Hoa Đàm | Số 4 | 2016: Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo

Trân trọng tri ân:
Cư sĩ Nguyên Giác Phan Tấn Hải | Tâm Huy Huỳnh Kim Quang | và Tâm Quang Vĩnh Hảo
đã góp ý và tận tình hướng dẫn để nhóm kết tập hoàn thành số Hoa Ðàm chủ đề Văn Học Phật Giáo này.

Chủ trương và thực hiện: Hoa Ðàm Group, US.
Kết tập: Tâm Thường Định Bạch Xuân Phẻ | Nguyên Túc Nguyễn Sung
Quảng Pháp Trần Minh Triết

Mục Lục

Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo | Tuệ Sỹ | 7
Thi nhân với tình yêu núi non | Thích Phước An | 33
Văn Học Phật Giáo Là Con Ðường Tri Thức Vượt Thoát | Thích Nguyên Siêu | 41
Suy Nghĩ Về Văn Học Phật Giáo Việt Nam | Vĩnh Hảo | 61
Tìm, Nhìn và Thấy | Vĩnh Hảo | 69
Thiền Ngữ Qua Thi Ca | Như Hùng | 75
Nguyễn Du Ðã Chịu Ảnh Hưởng Phật Giáo Như Thế Nào? | Ðại Lãn | 101
Tổng Luận Về Văn Học Phật Giáo Việt Nam Hải Ngoại | Huỳnh Kim Quang | 150
Văn Học Miền Nam Tổng Quan: Vai Trò Phật Giáo | Võ Phiến
(trích Võ Phiến, Văn Học Miền Nam Tổng Quan, Người Việt Books tái bản tại Hoa Kỳ, 2014) | 210
Vài Tác Giả của Tạp Chí Tư Tưởng | Viên Linh | 236

_________________________________

Dẫn Vào Thế Giới
Văn Học Phật Giáo

 Tuệ Sỹ

 

I. GIỚI HẠN CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO

Ý nghĩ đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách “văn dĩ tải đạo” của nó. Đối với ý nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ có nội dung là đủ, còn hình thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuộc…; rượu ngon không hệ trọng ở bình chứa. Sự kết cấu của văn học không hệ trọng bằng chân lý tôn giáo đã có sẵn: chân lý thành kiến. Bởi vì chỉ có nội dung, hình thức không cần thiết lắm, do đó, chân lý của tôn giáo sẽ tùy nghi được phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ thể tài văn học nào đã được thông dụng. Người ta sẽ không đòi hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn; y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học – thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo). Khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết còn là phương tiện. Nói cách khác, hình như cứu cánh tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: đâu là phương tiện, và đâu là cứu cánh của văn học?

Ở đây, chúng ta có hai lãnh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới. Trước hết, là hai trích dẫn điển hình, thường được nhắc nhở rất nhiều:
Thứ nhất, kinh Tương ưng bộ (Samyutta – Nikàya): “Thánh nhân không tranh luận với thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là không, ngài cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là có, ngài cũng nói là có”.

Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến. người ta không thể nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý.

Thứ hai, kinh Bát nhã (Prajnàpàmità-sùtra): “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa”. Giả danh, tức biểu tượng và danh ngôn trong tính cách ước lệ của chúng. Những thứ này không liên hệ đến chân lý tuyệt đối, tức thật nghĩa. Do đó, muốn đạt đến chân lý tuyệt đối này, phải vượt qua mọi khả năng của ngôn ngữ và biểu tượng, như người ta cần lìa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nhìn thẳng vào mặt trăng. Tuy nhiên, trích dẫn của chúng ta nói: ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật. Và đây chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Bởi vì, theo lý tưởng này, vắn tắt, không phải do người nói đã nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy và sự thực được phô diễn như vậy nên có ý nghĩa như vậy; nhưng, chính sự thật là như vậy. Những vị đã từng làm quen với văn học Bát nhã sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy. Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành hình của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng toàn diện, trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhãn quan – một ý tưởng – cần được phô diễn và hình thức phô diễn. Tất cả, từ tác giả cho đến độc giả, phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt, như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận.

Vì vậy, kinh điển Bát nhã thường chọn những vị chưa chứng ngộ chân lý về tánh Không mà lại có tư cách giảng thuyết về tánh Không. Tất nhiên, trong trường hợp này người ta phải hiểu rằng tánh Không tự phô diễn lấy chính nó, mà người giảng thuyết, sự thực được giảng thuyết, cho đến người nghe, tất cả chỉ như là ráng nắng, mộng ảo, huyễn hóa… Từ đây gợi lên cho chúng ta ý tưởng rằng, một tác phẩm, dù là luận thuật tư tưởng hay văn học thuần túy, không thể nào vượt qua khỏi giới hạn của ngôn ngữ. Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện. Một cách khác, chúng ta nói rằng, tất cả các tác phẩm của văn học Phật giáo đều cố gắng cắm sâu gốc rễ vào tánh Không. Rồi sau đó, vươn mình khỏi lòng đất với tàn lá sầm uất của một thế giới trong trùng trùng vô tận.

Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức là lòng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong lòng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học. Bởi vì, một tác phẩm tường thuật, về triết lý v.v…, chỉ cần ý tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những gì đáng nói đã được nói hết. Hình thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi. Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên. Y như Phật quả Viên Ngộ Thiền sư (Bích nham lục); “Ẩn mật toàn chân, đương đầu thủ chứng”. Đấy chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Đại thừa Phật giáo.

Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

  1. Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạo” của nó. Tức là, chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.
  2. Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.
  3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.

Như vậy, chúng ta có thể nhớ lại phát ngôn của Tăng Triệu (Tựa kinh Duy ma cật):
Thánh trí vô tri nhi vạn phẩm cu chiếu
Pháp thân vô tượng nhi thù hình tịnh ứng
Chi vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố
Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội.

Hoặc giả, của Ngạn Hòa Thích Huệ Địa (Văn tâm điêu long):
Tịch nhiên ngưng tụ, tứ tiếp thiên tải
Tiểu yên động dung, thị thông vạn lý

Vân… vân…

II. KHỞI ĐIỂM CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO: CẢM HỨNG TỪ ĐỜI SỐNG CÁ BIỆT

Đời sống cá biệt là hình ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là hình ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi vì, luôn luôn, “một vị tỳ khưu hãy đi cô đơn như con tê giác”. Chế độ tăng lữ nguyên thủy không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu. Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi. Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết: ba chiếc y, một bình bát, một đãy lọc nước, một khăn ngồi, một dao cạo, và kim chỉ. Trừ những trường hợp khẩn thiết, họ không định cư ở đâu hết; và hình ảnh của đức Phật được mô tả là: Một bình bát với cơm ăn của thiên hạ. Một mình lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường. Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết. Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sinh:

Nhất bát thiên gia phạn
Cô thân vạn lý du
Kỳ vi sinh tử sự
Giải thoát độ quần mê.

Hình ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học Phật giáo nguyên thủy. Và cả nơi Đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: “Nhất thiết vô úy nhân, nhất đạo xuất sinh tử”; tất cả các bậc Vô úy, không còn sợ hãi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết. Qua bên kia bờ là chứng ngộ tính tịch diệt của Niết bàn, nơi đây chính là thế giới của cô liêu tuyệt đối. Thực sự, lối diễn tả rầm rộ của văn học Đại thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho hình ảnh cô liêu của đức Phật càng tuyệt đối khốc liệt. Kinh Pháp hoa (Saddharma – Pundarika), một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, là một thí dụ điển hình cho chúng ta. Đức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng, không sợ hãi gì hết. Nhưng cũng cô đơn như người cha già cả sống giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang. Khi hội diện, lại còn phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao nhiêu cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả thực là cha già của nó.

Theo hình ảnh lý tưởng đó, một vị tỳ khưu, trước khi thể hiện được chân lý tuyệt đối của sự sống, đã phải nỗ lực cho một cuộc đời “lẻ bóng”: “Người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; người ấy ưa tìm sự vui thú trong chốn rừng sâu”. (Dhammapada, 306). Đây là một lối diễn tả, về đời sống cô liêu, độc đáo nhất trong văn học Phật giáo nguyên thủy.

Rồi ra, hương vị của chánh pháp là gì? Chính là sự cô liêu ấy. Chánh pháp là dòng suối mát và ngọt của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trược của cuộc đời. Bởi vậy, một tâm hồn khi đã chứng nhập chánh pháp, cũng trong và mát như dòng suối ngọt ấy. Kinh Pháp cú (Dhammapada) có câu: “Ai đã từng nếm mùi vị cô liêu, người ấy càng ưa nếm hương vị của Chánh pháp.” Bởi vì, Chánh pháp là Niết bàn tịch tĩnh. Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là vân vân, thảy đều không quan hệ. Mà vắn tắt, có thể nói, Niết bàn là gì? Là cõi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trược và mọi náo động tạp loạn, mọi tranh chấp thế tục của sự sống. Cố nhiên, đây là hình ảnh Niết bàn tịch tĩnh hay tịch diệt trong nguồn cảm hứng văn học chứ không thể trong suy tư triết lý. Và như vậy, cùng một đoạn trong kinh Pháp cú: “Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ có trí sau khi nghe Pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.” Sự trầm lặng này, nếu không phải là khí vị hiu hắt của cô liêu, thì là gì? Thế là, cô đơn trong hành đạo, những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một mình lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối. Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Thiền tông Trung hoa, thời nhà Đường, đặt câu hỏi: “Ai là kẻ trơ trọi không cùng Vạn Pháp làm bạn lữ?”

Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn. Nhưng, đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử. Làm thế nào để chịu đựng đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dại? Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà la môn tên Janussoni. Phật trả lời rằng: “Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng và ý mà không trong sạch, khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, vì các hành vi bất tịnh của họ, khiến họ nổi lên sợ hãi, run rẩy khôn cùng. Còn Tôi, mà các hành vi thảy đều trong sạch, tôi sống trong sự cô liêu của núi rừng. Nếu có những bậc Thánh mà các hành vi thảy đều trong sạch, sống trong sự cô liêu của núi rừng, Tôi là một trong những vị đó. Này, Bà la môn, khi tôi sống đời sống trong sạch của các hành vi của tôi thì hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong tôi.”

Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo, mà còn là kết quả của những hành vi đã rủ sạch mọi bất tịnh.

Chúng ta thấy rõ, phần lớn của nền văn học Phật giáo nguyên thủy bàng bạc những hình ảnh của đời sống cô liêu. Tuy nhiên, chủ đích không phải là trình bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó, mà đời sống của Tăng lữ phải rút lui khỏi thế gian, đắm mình trong hư vô chủ nghĩa. Nhưng vì chân lý được nhắc nhở trong các kinh điển nguyên thủy vốn được coi là sở đắc nội tại và cá biệt.”Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình”, đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn. Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: kinh chép, khi A nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời: “Này A nan da, Như lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo”, hay “chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của Ta”, thời, này A nan da, làm sao Như lai có lời di giáo cho chúng Tì kheo… Vậy nên này A nan da, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác.”

Văn học nguyên thủy hay Tiểu thừa không chỉ dừng lại nơi đây. Mặc dù, đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nỗ lực đều cốt chinh phục khổ não và hệ lụy nhân sinh; giải thoát và Niết bàn là mục đích tối thượng; và đời sống của tục gia đệ tử không liên hệ gì đến Phật pháp, ngoại trừ công việc hộ đạo. Nhưng ở vài nơi, kinh điển nguyên thủy cũng đã dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục. Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avadana.

Jataka hay Bản sinh truyện là những mẫu chuyện tiền thân của đức Thích tôn, trải qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người. Những mẩu chuyện này, ngoài ước vọng giải thoát để làm lợi ích toàn diện cho thế gian của đức Thích tôn, không chứa đựng giáo lý cốt yếu nào hết. Vì ở đây, Bồ tát (Bodhisattva) – một danh hiệu trước khi Thích tôn thành đạo, sống giữa thế gian, làm tất cả những gì mà thế gian cần có không phải vì giải thoát tối thượng, mà vì sự an lành trong cuộc sống bình nhật. Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ phò nguy, giữa quần chúng bình dân, yếu đuối, bất lực dưới mọi bất công.

Đằng khác, văn học Avadana hay Thí dụ, vốn là những mẩu chuyện ngắn mô tả những xấu xa, ngu muội của mọi người trong đời sống bình nhật; cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật.

Đấy là hai nền văn học đặc trưng của Phật giáo trong sinh hoạt nhân gian. Chúng có cùng tính chất với loại văn chương bình dân. Vai trò của chúng không phải là không quan trọng. Bởi vì, trong nguyên thủy, đời sống tăng lữ vốn ở giữa nhân gian, không quá xa, cũng không quá gần; không mang tính chất của sinh hoạt thị thành. Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện.

Đối với những hạng người ít bị sinh kế quẫn bách, kinh điển dành cho họ vai trò hộ đạo tích cực hơn. Đời sống của họ, ngoài bổn phận của một người cha trong gia đình, công dân trong một nước, họ còn có bổn phận hộ trì Chánh pháp, và tìm những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh pháp để một khi thời cơ đến họ sẽ hiến mình trọn vẹn cho mục đích tối thượng là giải thoát và Niết bàn.

Đoạn kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó. Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Độc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Thích tôn tại thế.

Trưởng giả Anathapindika, ở thành Rajagaha (Vương xá), nước Magadha (Ma kiệt đà), một hôm, vào lúc tản sáng, đến thăm một thân nhân. Vị này, thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, hình như đang sửa soạn một bữa tiệc gì đó. Anathapindika tự nghĩ: “Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gia chủ này gác lại mọi công việc, không làm gì hết, trao đổi những lời chào hỏi với ta. Nhưng nay ông có vẻ bận rộn, đang vui vẻ với các tôi tớ, học thức dậy từ sáng sớm và nấu nướng rất nhiều món. Họ đang làm tiệc cưới chăng? Hay đang sửa soạn một cuộc tế lễ lớn lao gì đây, hay sáng mai họ mời vua Tần-bà-sa-la (Seniya Bimbisara) của nước Magadha, cùng với đoàn tùy tùng của vua?” Rồi ông hỏi vị gia chủ. Vị này đáp:

“Không có tiệc cưới, cũng không phải mời vua Seniya Bimbisara và đoàn tùy tùng. Nhưng tôi đang sửa soạn một cuộc lễ lớn để cúng dường chúng tì khưu và Phật”

“Ông nói đức Phật phải không?”

“Đúng thế, tôi nói đức Phật.”

Ba lần hỏi, và ba lần trả lời như vậy. Anathapindika muốn gặp đức Phật. Vị gia chủ nói:
“Không phải hôm nay, mà sáng mai.”

Rồi Anathapindika tâm niệm đức Phật đến độ ông thức dậy ba lần trong đêm vì tưởng rằng trời tảng sáng. Khi ông tới cổng thành để đi đến động Thanh lương, có hàng phi nhân mở cho. Nhưng khi ông ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong lòng ông nổi lên mối kinh sợ, hãi hùng, khiến ông muốn quay trở lại. Nhưng thần dạ xoa (yakkha) tên là Sivaka, vị thần vô hình, thốt lên lời này:
“Một trăm voi, ngựa hay xe với những con la cái,
Một trăm nghìn thiếu nữ trang sức những hoa tai,
Thảy không bằng phần mười sáu của một bước dài.
Này trưởng giả, hãy bước tới, hãy bước tới.
Hãy nên bước tới, đừng thối lui.”

Tức thì, bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra, và nỗi kinh sợ hãi hùng của Anathapindika cũng tiêu tan.

Rồi ông đi tới động Thanh lương và khi đức Thế tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, ngài thấy ông, liền bước xuống khỏi nơi ngài đang đi lên đi xuống, ngài gọi Anathapindika:
“Lại đây, Sudatta.”

Sudatta là tên riêng của Anathapindika. Ông nghĩ: “Đức Thế tôn gọi chính tên ta”, bèn cúi đầu dưới chân đức Thế tôn mong ngài sống an lạc. Đức Thế tôn đáp:
“Đúng vậy, bậc Tịnh hạnh đã đạt đến Niết bàn luôn luôn sống trong an lạc. Ngài không bị nhiễm ô bởi khát ái, không còn sợ hãi, không còn tái sinh. Đã cởi bỏ mọi ràng buộc, xa lìa tâm ái dục, Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đã đạt được sự thanh bình của tâm trí.”

Rồi đức Thế tôn giảng giải nhiều điều cho trưởng giả Anathapindika; về Thí, về giới, về thiền; ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại hoại của những vật dục, sự ích lợi khi trừ bỏ chúng. Khi đức Thế tôn biết rằng tâm trí của trưởng giả Anathapindika đã thành thục, nhu nhuận, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, hòa duyệt, ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp (Dharma) mà chư Phật đã tự mình tỏ ngộ: khổ, tập, diệt và đạo. Và cũng như một chiếc áo sạch không có những vết đen, thì sẽ dễ nhuộm, cũng vậy, ngay từ chỗ ngồi này, với Pháp nhãn, không nhiễm ô, đã trỗi dậy trong trưởng giả Anathapindika, rằng”Những gì có sinh tất có diệt,” Rồi thì, sau khi đã thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh pháp, sau khi đã vượt lên nghi ngờ, dứt trừ sự bất định, tự mình tín thuận giáo huấn của đấng Đạo sư, Anathapindika bạch đức Thế tôn rằng:

“Hay thay, bạch đức Thế tôn. Cũng như một người dựng dậy những gì bị ngã xuống, vén mở những gì bị che đậy, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chỗ tối tăm để những ai có mắt thì có thể thấy; cũng vậy, Chánh pháp được đức Thế tôn giảng dạy bằng nhiều thí dụ. Bạch đức Thế tôn, nay con xin nương mình theo Thế tôn, nương mình theo Chánh pháp và chúng tỳ kheo. Xin đức Thế tôn nhận con làm đệ tử tại gia từ đây cho đến trọn đời. Và, bạch đức Thế tôn, xin ngài nhận thọ trai tại nhà con vào sáng mai cùng với Chúng Tì khưu.” Đức Thế tôn nhận lời im lặng.

Sau đó, Anathapindika mua khu rừng của Thái tử Jeta, thiết lập tịnh xá để Phật dừng chân giảng pháp. Đây là một trong những tịnh xá lớn nhất và nổi tiếng trong thời đức Thích tôn tại thế, gọi là Kỳ viên hay Kỳ hoàn (Jetavana).

Những hạng người như Anathapindika, tâm trí đủ mở rộng để lãnh hội Chánh pháp. Nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó. Đời sống của họ không được coi là ở giữa lòng Chánh pháp. Thực sự, văn học nguyên thủy phần lớn chỉ dành cho hạng người xuất gia, với lý tưởng khước từ tuyệt đối. Vì Chánh pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng. Nhân cách lý tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A la hán (Arhat), là đức Như lai. Và chúng ta đã biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối:
Ta hành đạo không thầy dạy dỗ
Chỉ hành đạo một mình, không bè bạn
Tích chứa một hạnh mà thành Phật
Tự nhiên thấu suốt nẻo thành đạo.

Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:
“Như giữa lòng biển sâu không gợn sóng, mà hoàn toàn yên lặng tịch mịch; thầy Tì khưu cũng vậy, hãy trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ đâu.”

Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng, từ nguồn suối của đời sống cá biệt vì những gì sở đắc đều cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo nguyên thủy bộc phát:
– Từ nhân cách với đời sống của đức Phật;
– Từ Chánh pháp, tức chân lý cao cả về khổ đau của sự sống và về lẽ tịch tĩnh của Niết bàn.

Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối. Bởi vì, hương vị của Chánh pháp chính là hương vị cô liêu của sự sống.

III. CẢM HỨNG TRONG VĂN HỌC ĐẠI THỪA

Tư tưởng Đại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học bát nhã. Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát nhã đều thuyết minh về ý nghĩa tánh Không. Tư tưởng này là triết lý hành động của lý tưởng Bồ tát đạo.

Trong lý tưởng Bồ tát đạo, có hai ý niệm quan hệ: Đại Trí và Đại Bi (hay Đại Hạnh). Đại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tính của vạn hữu. Đại bi hay Đại hạnh là tác dụng của Trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận. Như vậy, cỗ xe của Bồ tát (Bồ tát thừa) có hai bánh, Trí và Bi, cùng song song vận chuyển (Bi Trí song vận) để đạt đến giải thoát tối thượng.

Bởi vì tác dụng của Trí tuệ là khả năng soi thấu bản tính của hiện hữu, do đó, lấy tánh Không làm nền tảng. Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lý, chúng ta biết rằng tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết. Cả hai tác dụng đều qui tâm trên một mối: tương quan hiện hữu hay lý duyên khởi. Hiện hữu do tương quan, do đó hiện hữu không thực tính. Đây là tác dụng phá hủy. Và do không thực tính, nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi. Đây là tác dụng kiến thiết.

Kinh Lăng già mô tả sự vận dụng Đại Trí và Đại Bi của bậc giác ngộ rằng:
Thế gian ly sinh diệt
Do như hư không hoa
Tri bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm
Nhất thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm
Viễn ly ư đoạn thường
Thế gian hằng như mộng
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm.

Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt. Tất cả các pháp như huyễn hóa, vượt ngoài mọi tác động của tâm thức; vượt ngoài mọi ý nghĩa thường tồn và gián đoạn, vì rằng như một giấc mộng. Do đó, trong sở đắc của Trí tuệ chân thật, không có ý nghĩa hữu hay vô. Từ Trí tuệ không còn bị ràng buộc ở hữu hay vô đó mà các bậc đã giác ngộ, hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện Đại bi.

Tri nhân pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng Đại bi tâm.

Các ngài thấy và biết rõ rằng mọi hiện hữu đều không có tự tánh, tự thể hay bản thể. Phiền não chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh, vô tướng. Từ bi kiến đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện Đại bi.

Nhất thiết vô Niết bàn
Vô hữu Niết bàn Phật
Vô hữu Phật Niết bàn
Viễn ly giác sở giác
Nhược hữu nhược vô hữu
Thị nhị tất câu ly.

Hoàn toàn không có cái gì mệnh danh là Niết bàn. Không có một vị Phật nào chứng nhập Niết bàn, cũng không có Niết bàn mà Phật chứng nhập. Vượt ra ngoài nhân cách giác ngộ và chân lý được giác ngộ. Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua.

Nói cách khác, trong lý tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để thể chứng tánh Không. Tức là, sự xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị ràng buộc bởi ý nghĩa xuất hiện hay biến mất. Từ sở chứng đó, Trí tuệ không bị ràng buộc giữa hữu hay vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ tát thể hiện tâm nguyện Đại bi của mình. Nếu vậy, phải chăng Bồ tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng? Thế giới này là hư vô, và mộng tưởng, hầu như là một nhãn quan không thể chối cãi, vì đấy là hình ảnh bàng bạc trong các tác phẩm Đại thừa, Kinh Kim cang nói:
Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng, huyễn, bào, ảnh,
Như lộ, diệc như điện
Ứng tác như thị quán.

Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng, huyễn, bọt nước, bóng trong sương; như sương mai, như điện chớp.

Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện Đại bi trong cái thế giới dẫy đầy tính cách mộng tưởng, không hư như vậy? Nạn vấn này không thể không biết tới. Lối diễn tả trong các kinh điển Bát nhã không nói theo thông lệ. Do đó, sơ khởi, người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lý lẽ đương nhiên. Thí dụ, sinh tức vô sinh, vân vân. Lý luận của tánh Không ban đầu còn theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả. Nghĩa là, trước hết, người ta còn có thể vay mượn những gì đã được chứng kiến trong kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như ráng nắng, như mộng tưởng, như sao xẹt, như hoa đốm giữa trời… đến kỳ cùng, là Pháp nhĩ như thị: Như vậy là như vậy. Một trong danh hiệu của Phật, Như lai, vốn chỉ cho ý nghĩa này. Luận Đại trí độ nói: “Như pháp tướng mà hiểu. Như pháp tướng mà giảng thuyết. Như con đường an ổn của chư Phật mà đến… nên gọi là Như lai.” Nói gọn hơn, Như lai tức là đến như vậy và đi như vậy. Đây mới thiệt là lý tưởng hành động của Bồ tát đạo. Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời. Bồ tát đến với thế gian cũng vậy. Tất cả mọi công trình đã từng thực hiện và đã để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chim bay giữa bầu trời. Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt. Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là Vô công dụng hạnh: hành động không cần dụng công, ví như hư không. Đây là ý nghĩa: “Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết”.

Ý nghĩa sáng tác (văn học) của Đại thừa cũng theo đó. Kinh Bát nhã nói: “Các đệ tử của Phật làm gì có chuyện giảng thuyết. Tất cả đều do năng lực của Phật. Bởi vì họ y theo những gì Phật đã dạy mà học tập, nhờ đó mà chứng được các pháp tướng. Sau khi đã chứng, tất cả những gì được họ nói ra đều không trái với pháp tướng. Vì chính năng lực của pháp tướng vậy.” Đại ý đoạn kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ một quan điểm nào đó của mình, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những gì mà họ đã chứng đắc.

Bình thường mà nói, đây há không phải là lý tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào, kể riêng gì các nhà Đại thừa? Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên.

Trên đây, chúng ta lấy Tánh Không làm khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lý, hơn là cảm thức văn chương. Rồi từ nền tảng tánh Không ấy mà mở tầm mắt vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương, theo nghĩa thông tục của chữ này.

Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của Thích tôn là hình ảnh của một con người, thì tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống. Còn ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khơi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân.

Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân. Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ. Pháp thân vốn là hiện thân của chân lý. Nơi nguyên thủy, hay cả Tiểu thừa, Pháp bao gồm lý Tứ đế và Niết Bàn. Đích thực, đây là Pháp duyên khởi. Pháp duyên khởi này được đức Phật giảng dạy để đưa đến chỗ chứng nghiệm về những chân lý cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, cuối cùng là đạt đến giải thoát và Niết bàn. Các nhà Đại thừa sau này mang đến cho Pháp duyên khởi nhiều giải thích mới mẻ. Đặc biệt là triết học về tánh Không của Long Thọ (Nàgàrjuna). Đại khái, nguyên thủy, pháp Duyên khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngã của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ. Nhưng các nhà Đại thừa y cứ trên pháp Duyên khởi để chứng tỏ rằng tự tính của vạn hữu là Không. Tức là, do duyên khởi nên không tự tính. Như vậy, sơ bộ, pháp Duyên khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu – nhất thiết pháp – đều là giả ảo, không có bản tính chân thực. Rồi kỳ cùng, không có sự thực nào ngoài giả ảo đó. Do kết quả này, các nhà Đại thừa quả quyết rằng những gì đức Phật nói thảy là chân lý ước lệ, tạm bợ, bởi vì chân lý cứu cánh siêu việt tri kiến và siêu việt ngôn thuyết. Điều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này: với danh hiệu Như lai, mà Đại thừa giải thích rằng Pháp Như vậy thì Phật giảng thuyết Như vậy, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tính cách Như vậy đó? Chúng ta có thể tìm thấy một vài giải thích, trực tiếp trong các kinh điển Đại thừa. Thứ nhất, kinh Pháp hoa tuyên bố: “Bản tính của các pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết. Nhưng chính do phương tiện, phát xuất từ Đại bi tâm vô lượng mà đức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lý cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Kỳ thực, chân lý cứu cánh không nằm ở trong đó”. Kinh Bát nhã (tiểu phẩm), quyết liệt hơn: Dù có Pháp nào cao cả hơn Niết bàn cũng là Không nốt. Đây là nói về mối tương quan giữa những gì được nói và những gì không thể nói. Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho bản dịch Trung quán luận (tác phẩm của Long Thọ), giải thích ý nghĩa tương quan này: “Thật phi danh bất ngộ, cố ký Trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư Bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỉ”. Theo đó, Thật hay Thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có Ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự Thật đã được công bố nơi Ngôn thuyết, và Ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Thật.

Giải thích trên có thể biện hộ cho công trình của một tác giả Phật học. Biết rằng những gì mình nói đến không liên hệ đến sự Thật tuyệt đối, dù vậy, vẫn có thể nói và không trái ngược với sự thật. Nghĩa là, mọi tác giả đều có khả năng nói láo, nhưng trong cái láo đó lại có thể phản ảnh cái Thật. Không có giới hạn phân biệt giữa cái Thật và cái Láo.

Từ quan niệm vừa kể, chúng ta có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ các tác giả Đại thừa. Ngôn ngữ không phải là chân lý tuyệt đối, nhưng cũng chính ngôn ngữ vốn là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ, mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Tức là, theo một khẩu quyết của Đại thừa: sinh tử tức niết bàn. Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Đại thừa hai phong cách diễn đạt. Hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng. Và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật. Hoặc thuyết trong khi ngài nhập định. Hoặc thuyết trong khi ngài ra khỏi thiền định. Khi nhập định, ánh sáng từ thân thể đức Phật tỏa ra. Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết. Khi ra khỏi cơn thiền định, ngài sẽ dùng ngôn ngữ, với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển hình, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần, giải thuyết những gì cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tính thấp hơn.

Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan niệm về Phật. Ứng thân (một danh hiệu khác của sanh thân) xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi qui ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ: phải nói theo thứ tự khoảng đầu, khoảng giữa, khoảng cuối, vân vân. Pháp thân, vốn là bản thân của chân lý siêu việt, do đó sự giảng thuyết cũng siêu việt. Bởi vì chân lý siêu việt là thực tại toàn diện, nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong toàn diện. Ở đây, Pháp không được bộc lộ theo một tình tự có qui ước, mà là đốn khởi, hay trực khởi toàn diện. Do đó, chúng ta thường bắt gặp những diễn tả điển hình như: trên đầu mỗi sợi lông của đức Phật, khi ngài nhập chánh định, xuất hiện tất cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu, mà cả trong quá khứ và vị lai. Nghĩa là, tất cả mọi thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận. Rồi mỗi thế giới, của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đều có đức Phật đang ngồi nhập Chánh định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả muời phương thế giới trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Đó là cái toàn diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cực hạn: Một là Tất cả và Tất cả là Một. Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp giới duyên khởi.

Trong tư tưởng Đại thừa, có hai quan niệm đặc trưng về duyên khởi. Quan niệm thứ nhất, y theo duyên khởi để đạt đến Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt hữu vô đối đãi, như đã thấy. Quan niệm khác, y trên pháp duyên khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp giới duyên khởi. Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu. Nhưng mỗi hiện hữu được quan niệm là một thực tại toàn diện – vì sinh tử tức Niết bàn – do đó, mối tương quan hiện hữu cũng toàn diện. Thí dụ, tương quan giữa hai tấm kính đối diện. Một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính; nó bao hàm tất cả những gì không phải nó nhưng có quan hệ với nó. Như vậy, hai mặt kính phản chiếu nhau không chỉ là hai, mà là Tất cả, và Tất cả. Danh từ Pháp giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và toàn diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó. Vậy, Pháp tức là Pháp giới, và như vậy, Pháp thân tức là Pháp giới thân.

Phật giáo Mật tông gọi Pháp thân hay Pháp với Thân là pháp giới thể tánh trí và biểu tượng là Mặt trời: Đại nhật như lai. Ánh sáng mặt trời vốn bình đẳng và phổ biến. Pháp thân cũng vậy. Chỉ cần có mắt là có thể thấy. Hễ thấy được mặt trời là thấy được tất cả vạn vật. Các Thiền sư thường nói:
Thanh thanh túy trúc
Tận thị Pháp thân
Uất uất hoàng hoa
Vô phi Bát nhã.

Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là pháp thân. Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát nhã. Như vậy, lý tưởng của các nhà Đại thừa là không chỉ học hỏi Chánh Pháp từ kinh điển. Họ học bất cứ ở đâu, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hằng ngày. Để có thể được như vậy, phải trải qua những thời đào luyện tâm linh, sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lý cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi. Họ nói: Phá vi trần xuất kinh quyển. Chẻ hai hạt bụi ra thì sẽ thấy kho tàng bất tận của chân lý. Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thoảng qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu. Rồi sau đó, đến lượt ta: gia lai thuyết pháp, ngoan thạch điểm đầu, đến lượt ta khi ta lên tiếng thì (những) đá cuội (khác) cũng gật đầu đáp lại. Đây mới chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trải rộng tấm lòng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới. Kinh Phổ hiền Hạnh nguyện nhắc nhở lý tưởng ấy rằng: “Hư không hữu tận, ngã nguyện vô cùng”. Hư không còn có thể có chỗ tận cùng, nhưng tâm nguyện (Đại bi) của ta thì không bao giờ có thể cùng tận.

Nếu chúng ta không hay biết tí gì về tâm nguyện đại bi ấy mà mong bước vào thế giới văn học Đại thừa, đây mới thật là một không tưởng trên mọi không tưởng. Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Đại thừa qua cái gọi là sự khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này, thế giới vô cùng, vô tận, mà các tác phẩm Đại thừa thường mô tả, có thực như vậy hay không chẳng có gì quan hệ phải bận tâm. Nếu tâm trí của chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy, thì dù đó có là sự thực, cũng chỉ là sự thực của bóng vẽ. Nghĩa là, nói tóm lại, hương vị của Chánh pháp vẫn là hương vị cô liêu của sự sống. Và đây mới đích thực là tinh chất của toàn thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó.

_________________________________

Thi nhân với tình yêu núi non

Thích Phước An

 

Trong bài viết kỷ niệm ngày Quách Tấn qua đời, có nhan đề Tìm về núi cũ xem mai nở, vừa được in lại trong tập Quách Tấn, thiên nhiên và quê hương . Trong bài đó, tôi có nhắc lại lời của cố học giả Nguyễn Hiến Lê. Đại khái, Nguyễn Hiến Lê có nói rằng, khi đọc tác phẩm Nước Non Bình Định của Quách Tân, thì thấy tác giả chỉ dành có 18 trang để viết về các cửa biển, nên đọc xong Nguyễn Hiến Lê vẩn còn cảm thấy thèm.

Ngược lại, Quách Tấn đã dành hơn 80 trang để viết về núi non của tỉnh Bình Định. Và rồi trong nhật ký được viết vào những ngày cuối đời, Nguyễn Hiến Lê vẩn nhắc lại rằng: “Nhất là cảnh núi non, tôi tin chắc rằng không ai có thể viết hay hơn Quách Tấn được”.

Đúng như lời nhận định của Nguyễn Hiến Lê, Quách Tấn rất yêu núi non, tình yêu ấy được tác giả thể hiện rõ ràng nhất qua bài thơ có tên là Tình Sơn Lâm, trong thi phẩm Mông Ngân Sơn của ông như thế này:
Nhân thế nguôi tình thương
Ôm thu nằm Khánh Dương
Rừng trăng đôi lá rụng
Lành lạnh gió đem hương.

Và có phải say mê vẻ đẹp của núi non là người có lòng nhân (nhân giả nhạo sơn), như lời của Khổng Tử đã được truyền tụng từ hơn 20 thế kỷ nay?

Vậy bây giờ ta thử xem trong thơ của Quách Tấn, một người rất say mê núi non đã thể hiện trong thi ca của mình như thế nào về lòng nhân ấy?

Vào một buổi chiều, có lẽ là một buổi chiều mùa đông. Quách Tấn đang đi trên con đường quê, chợt nhìn thấy trên cành cây bên vệ đường có một tổ chim. Nhìn kỹ thì ông thấy đó là tổ chim sâu, con chim mẹ đang đút mồi cho chim con. Quan sát cảnh tượng đầy cảm động ấy Quách Tấn đã ghi lại cảm xúc của mình trong bài thơ Nhánh Chiều:
Chiều đọng nhánh mồ côi
Nhìn chim sâu đút mồi
Nhớ thương tràn gió lạnh
Làng củ bóng mây trôi

Rainer Maria Rilke, thi sĩ của nước Đức, trong tác phẩm lừng danh Thư gởi người thi sĩ trẻ tuổi, đã khuyên những người thi sĩ trẻ tuổi rằng, khi nào mà thấy tâm hồn mình cô đơn, cằn cỗi và lạt lẽo thì hãy hồi tưởng lại tuổi thơ bé bỏng của chính mình:

“Và ngay cả khi ông đang ở trong tù, tường vách bưng bít không để lọt một âm thanh nào đến với giác quan ông. Phải chăng lúc đó ông vẩn còn tuổi thơ, bé bỏng của ông, kho tàng vương giả quý báu, sự giàu sang tuyệt vời, chất chứa bao nhiêu là kỷ niệm? Hãy hướng tâm tư của ông về nơi đó. Hãy cố gắng làm tuôn chảy ào ạt lại những cảm giác ẩn chìm phát nguồn từ dĩ vãng bao la đó”

Đúng là như vậy rồi, cứ mỗi lần đọc hai câu:
Nhớ thương tràn gió lạnh
Làng củ bóng mây trôi

Là tâm hồn tôi lại tràn ngập một tình yêu mênh mông khó tả về một làng quê của tuổi thơ có nhiều mây trắng và nắng vàng đã xa xôi.

Và chẳng phải sứ mệnh của bất cứ một nghệ sĩ chân chính nào trên mặt đất này đều cũng phải khơi dậy cho kỳ được tình yêu thương đó đến trên cuộc đời vốn thiếu vắng tình thương này hay sao?

Cũng vào một buổi chiều trên con đường quê, nhưng lần này thì lại khác hẳn, nghĩa là không phải nhìn chim sâu đút mồi nữa, mà Quách Tấn nhìn thấy hai con sáo sậu đang Tương tàn với nhau trên lưng con trâu:
Lưng trâu đôi sáo sậu
Không chút lòng thương nhau
Lông cánh tơi bời rụng
Ngày chiều gió thổi mau

Có lẽ với hầu hết chúng ta, quanh năm suốt tháng đều chỉ bận tâm đến những vấn đề mà chúng ta tự cho là trọng đại, mà quên đi những chuyện có vẻ tầm thường nhỏ nhặt, như chuyện hai con sáo sậu đang Tương tàn với nhau chẳng hạn. Nhưng với Quách Tấn thì chuyện đó chẳng hề là tầm thường và nhỏ nhặt chút nào, cứ đọc hai câu cuối:
Lông cánh tơi bời rụng
Ngày chiều gió thổi mau

Thì có thể thấy được tâm trạng của ông khi nhìn thấy hai con sáo sậu tương tàn với nhau. Dường như, đối với ông lúc đó bầu trời như chợt tối hẳn lại?

Nhân đây, tôi cũng muốn nói thêm là, dù trong thơ Quách Tấn có nhắc nhiều đến những cảnh mà chỉ có người đã sanh ra và lớn lên ở thôn quê mới biết như “Co ro thân cò lép, bến lạnh đứng rình mồi”, “Qua hàng tre nắng nhuộm, giòn dã tiếng cu cườm”, “Lắc lư chim chèo bẻo, trên nền trời rạng đông”,“Nắng nhuộm đồng lúa thơm” hay “Vườn xưa muôn cách trở, phảng phất mùi hoa câu” chẳng hạn. Nhưng không vì thế mà chúng ta có thể xếp ông như một nhà thơ chỉ thuần túy nói lên cái đẹp của đồng quê Việt Nam như Đoàn Văn Cừ, Anh Thơ hay Nguyễn Bính. Theo tôi, phải xem Quách Tấn như một nhà thơ lúc nào cũng băn khoăn đi tìm một quê hương tâm linh cho chính mình:
Chiều chiều trong nước Lại Giang chảy
Thấp thoáng buồm treo mộng cố hương.

Như Quách Tấn đã xác định như vậy từ Mùa Cổ Điển thuở còn trai trẻ của ông.

Dường như thi nhân là những kẻ trực nhận một cách mạnh mẽ hơn ai hết về sự mong manh, thoáng chốc của mọi thứ mà con người cho là hạnh phúc trên cuộc đời này. Trong đoàn tụ thì thi nhân đã linh cảm đến lúc phải chia ly, trong cảnh vui vẻ đầm ấm của gia đình thì thi nhân đã phải nghĩ ngây đến những bất hạnh đang chờ trước mắt:
Ánh lửa hoàng hôn đã lập lòe
Oanh vàng còn nuối bóng hoa lê
Hỡi anh trương ná, dừng tay lại
Cửa tổ con đang ngóng mẹ về
(Hoàng hôn)

Quách Tấn có bi quan lắm không? Chắc chắn là không, ông chỉ muốn nói lên một sự thật, dù sự thật ấy có hơi phũ phàng. Nếu bi quan thì làm sao ông có thể gần như “Van xin” con người hãy bớt tàn ác đi, đừng bóp chết những hy vọng mong manh của cuộc đời vừa mới chớm dậy:
Hỡi anh trương ná, dừng tay lại
Cửa tổ con đang ngóng mẹ về.

Đó là Quách Tấn đối với chim chóc, tức là những sinh vật cũng biết đau đớn, cũng ham sống và sợ chết như con người. Có lẽ chúng chỉ khác con người ở chỗ con người biết tính toán hơn thua và nhất là đủ nhẫn tâm để hại chúng mà thôi.

Còn đối với cỏ cây hoa lá thì sao?

Mặc dù hầu hết chúng ta đều xem cỏ cây, hoa lá là những vật vô tri, vô giác, là thứ khi nào cần thì chúng ta bẻ đem vào để trang hoàng cho những cuộc vui của chúng ta, xong cuộc vui thì đem vứt vào đống rác khổng lồ ở các thành phố mà không hề có một lời cảm ơn vì nó đã vừa góp phần tô điểm cho những cuộc vui vô bổ đó.

Quách Tấn có hai bài thơ nói lên hết tất cả tấm lòng của ông đối với hoa.

Trong Mộng Ngân Sơn:
Tình quê phong nhụy thắm
Đơn chiếc nở bờ hương
Không nỡ đưa tay hái
Nghiêng lòng đón lấy hương

Và trong Giọt Trăng:
Thương hoa không nỡ hái
Hoa rụng lòng thêm thương
Vén cỏ chiêu hồn lại
Ngàn xanh hiu gió sương

Đây không phải chỉ thuần túy là sự trang trọng của một nghệ sĩ trước vẻ đẹp của hoa thôi, mà chắc chắn đã phát xuất từ lòng nhân của một tâm hồn đa cảm, xem hoa cũng có linh hồn như chính mình.

Đọc hai bài thơ trên của Quách Tấn tôi lại liên tưởng đến Thiền Sư thi sĩ Huyền Quang đời Trần ở thế kỷ thứ mười ba.

Thiền sư Huyền Quang vốn rất say mê bông cúc, ông có đến những sáu bài thơ vịnh bông cúc.

Trong sáu bài thơ đó, có một bài ông trách các cô gái không thấy được vẻ huyền diệu của hoa, mà cứ đến đâu hễ thấy hoa là ngắt cài đầy lên mái tóc của mình rồi mới chịu về:
Niên niên hòa lộ hướng thu khai
Nguyệt đạm phong quang thiếp thốn hoài
Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ
Mãn đầu tùy đáo tháp quy lai.

Nghĩa là:
Hàng năm cùng sương móc, vào thu hoa cúc nở
Trăng thanh gió mát, thỏa thích tấc lòng.
Thật đáng cười cho kẻ không hiểu vẻ huyền diệu của hoa
Đến đâu là hái hoa dắt đầy đầu mà trở về.

Ta có thể giả thiết như thế này, nếu như tất cả con người trên mặt đất này ai cũng thấy được vẻ huyền diệu của hoa như Thiền sư Huyền Quang ở thế kỷ thứ mười ba, và thương hoa nhưng không nỡ đưa tay hái, chỉ nghiêng lòng đón lấy hương như Quách Tấn ở hậu bán thế kỷ 20, thì có lẽ nhân loại ở ngày hôm nay đã tránh được hậu quả vô cùng tai hại của thiên tai như bão lụt, động đất ngày càng dữ dội, và nhất là trái đất ngày càng nóng lên như các nhà môi sinh đã báo động liên tục chăng?

_________________________________

Văn Học Phật Giáo
Là Con Ðường Tri Thức Vượt Thoát

Thích Nguyên Siêu

 

Nền văn học Phật giáo là phương tiện để con người lấy đó mà thâm nhập chủng tính Phật pháp rồi vượt thoát qua những gì bị trói buộc, giam hãm trong biển đời sinh tử trầm luân.

Nền văn học Phật giáo đã giáo dục con người qua nhiều phạm trù trong đời sống, như nền văn học Thiền – dù yếu chỉ của Thiền bảo rằng: “Ngôn ngữ đạo đoạn. Tâm hành xứ diệt. Trực chỉ nhơn tâm. Kiến tánh thành Phật.” Con đường ngôn ngữ phải chấm dứt. Lằn vết của tâm đi được xóa bỏ. Chỉ thẳng vào lòng người. Thấy tánh mà thành Phật – là một nền văn học đồ sộ đã dẫn khởi con người thể nhập vào tự tánh giác ngộ của mình. Chư vị Thiền Sư đã sử dụng văn học Thiền như một công án để người tu Thiền gia tâm nghiên cứu mà đạt đạo.

I. Văn Học Thiền – Ðề Khởi Một Công Án

Hầu hết các Thiền Sư trao truyền tâm ấn hoặc thúc đẩy học trò của mình vào thế dồn nén tâm thức để bùng vỡ thế giới tâm linh đều sử dụng ngôn từ nghịch lý, hay hành động kỳ quái, nghịch thường. Nhờ ngôn ngữ nghịch thường, hành động nghịch thường mà người học trò hoát nhiên đạt ngộ. Như Thiền Sư Tử Dung dạy Tổ Liễu Quán bằng câu thoại đầu: “Vạn pháp quy nhứt, nhứt quy hà xứ.” Muôn pháp đều quy về một, vậy một quy về chỗ nào? Tổ Liễu Quán đã trải qua bao nhiêu năm tháng để nghiên cứu, ngày đêm tỉnh thức suy ngẫm. Sự tham cứu này giống như gà ấp trứng, mèo rình chuột, nhất tâm chú ý không xao lãng, không chểnh mảng, lơ là. Sự tập trung tâm ý vào một điểm – nhất tâm, chính là điều kiện đánh bật vọng thức để tỉnh thức dấy khởi, đẩy lùi vọng tâm để tĩnh tâm được tựu thành.

Câu thoại đầu hay một công án của nhà Thiền có thể làm cho người tu Thiền phải mất ăn, mất ngủ, lắm lúc quên cả chính mình. Như câu chuyện: Có một vị đạo sĩ tập trung tâm ý vào sự quán tưởng, tư duy về sự hình thành của vũ trụ vạn hữu, về sự hiện hữu của các thiên hà… mà quên mình đang đi trên đường, nên nhiều lần vị đạo sĩ đã bị sụp chân vào ổ gà. Từ sự sụp chân vào ổ gà trên đường ấy ông suy nghĩ tại sao dưới đôi chân không có con mắt để thấy đường đi. Từ sự suy tư này, vị đạo sĩ đã gia tâm, thành ý, nhất quyết tĩnh tâm quán chiếu nơi chân có đôi mắt, cho đến một hôm tâm thành, ý đạt vị đạo sĩ có được đôi mắt dưới chân, và kể từ đó vị đạo sĩ đi trên đường không còn bị sụp ổ gà nữa. Người thời ấy gọi vị đạo sĩ đó là “Túc Mục Tiên Nhơn” – ông tiên có mắt nơi chân.

Văn học Thiền là văn học nghịch thường không theo lẽ bình thường, người thường hay nói. Một nền văn học mang tính bất thường và vượt lên trên tất cả các nền văn học bình thường của người đời. Từ sự suy tư cho đến lời nói, từ cử chỉ sống hàng ngày cho đến các hành động việc làm cũng trái ngược. Có lẽ nền văn học Thiền dạy cho con người tập tư duy, quán chiếu mọi nếp sống con người thành nghịch thường, khác thường, để tâm thức con người không sống theo tập quán ngàn đời và xuôi theo dòng sinh tử, luân hồi, giờ phải đánh thức tâm linh để thấy được bản lai diện mục. Giá trị đánh thức của văn học Thiền là nghịch thường trên cái bình thường của thế nhân, nhằm in sâu vào tâm thức con người một dấu ấn để từ đó con người phá tung mọi thành trì cố hữu, mọi thói thường định kiến để vượt trên và vượt thoát. Như lời nói của Tổ Liễu Quán: “Thạch duẫn trừu điều trường nhứt trượng. Quy mao phất tử trọng tam cân.” – Búp măng trên đá dài một trượng. Phủ phất lông rùa nặng mấy cân. (Việt Nam Phật Giáo Sử Lược – TT Mật Thể, tr. 203)

Theo thói thường và cái nhìn của con người xã hội thì làm sao có được mụt măng mọc trên đá dài một trượng và làm gì rùa có lông để lấy làm phất trần, nặng tới mấy cân. Ðây chính là chỗ u huyền của nền văn học Thiền đưa người đến sở ngộ.

Qua nhiều hình dạng đánh thức tâm tư hành giả bắt mình phải đối diện với chính mình để thấy được cội nguồn của bản giác, mà không phải lãng quên, vong thân của kiếp người sinh tử. Từ sự đánh thức, văn học Thiền đã dàn dựng qua bao sự nghịch lý, qua bao núi rừng trùng điệp, sông sâu, biển cả để cho hành giả khắc phục và vượt qua mà đạt đạo. Như hình ảnh một chiếc thuyền chèo lên non hoặc bốn vó ngựa chạy đua dưới biển là điều con người không thể tưởng tượng nổi, nhưng văn học Thiền thì không ít những hình ảnh này, để hâm nóng tâm trí hành giả trên con đường tìm cầu giác ngộ: “Cao cao sơn thượng hành thuyền. Thâm thâm hải để tẩu mã.” “Lung linh nước chảy qua đèo. Ngựa đua dưới biển thuyền chèo lên non” (sđd. tr. 203). Những hình ảnh này in sâu vào tâm thức của hành giả như một công án được đề khởi trong mọi thời gian cho đến khi chín muồi như trái cây thì rơi rụng. Bóng tối của tâm được quét sạch. Những ước lệ của thế nhân chỉ là mộng.”Nhứt thiết hữu vi pháp như mộng, huyễn, bào, ảnh như lộ diệc như điển. Ứng tác như thị quán.”tất cả các pháp hữu vi – pháp sanh diệt – giống như mộng huyễn, như sương mai, như ánh chớp chiều tà, như ráng nắng buổi hoàng hôn, tất cả đều không thật. Vậy thì ngựa có đua dưới biển hay trên đường đi, thuyền có chèo trên non hay trên mặt nước nó giống nhau đâu có khác gì. Ðích thực văn học Thiền đã xây dựng cho tâm thức hành giả bằng cái nhìn: “Chư pháp tùng duyên sinh. Diệt phục nhơn duyên diệt.” Các pháp do nhân duyên mà sinh, và cũng do từ nhân duyên mà diệt. Hành giả thấy được bản lai diện mục của mình như lời nói của Lục Tổ Huệ Năng:
“ Ðâu ngờ tự tánh vốn thanh tịnh
Ðâu ngờ tự tánh vốn chẳng sanh diệt
Ðâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ
Ðâu ngờ tự tánh vốn chẳng lay động
Ðâu ngờ tự tánh hay sanh vạn pháp.”
(Pháp Bảo Ðàn Kinh – Mai Hạnh Ðức. tr. 20)

Một khi tự tánh vốn dĩ thanh tịnh, vốn chẳng sanh diệt… thì các pháp hiện bày trước mắt tự tánh của nó cũng thanh tịnh, tự tánh của nó cũng chẳng sanh diệt, ở đệ nhất sát na. Nhưng sở dĩ các pháp có sanh có diệt, có thường có đoạn… là vì tâm sinh phân biệt – đệ nhị sát na nên các pháp trùng trùng dấy khởi thành thiên hình vạn trạng. Văn học Thiền đã mở một con đường tri thức vượt thoát.

“Lô Sơn yên tỏa chiết giang triều
Vị đáo sanh bình hận bất tiêu
Ðáo đắc hoàn lai vô biệt sự
Lô Sơn yên tỏa chiết giang triều”

Mù tỏa Lô Sơn sóng chiết giang
Khi chưa đến đó hận muôn vàn
Ðến rồi cũng chẳng có gì lạ
Mù tỏa Lô Sơn sóng chiết giang

Tri thức vượt thoát là cái hiểu biết vượt lên trên cái hiểu biết thường tình của con người. Cái hiểu biết như nhiên, tịch lặng. Như nhiên như bản thể của vũ trụ vạn hữu và tịch lặng như các pháp từ xưa đến giờ không hề có sinh có diệt, như bài kệ:
“Chư pháp tùng bổn lai
Thường tự tịch diệt tướng
Xuân đáo bách hoa khai
Hoàng oanh đề liễu thượng.”

Các pháp từ xưa nay
Tướng nó thường vắng lặng
Xuân về trăm hoa nở
Hoàng oanh hót trên cành

Như nhiên là vậy. Tịch lặng là vậy. Hay nói một cách khác, Thiền là vậy. Ðó là con đường tri thức vượt thoát được biểu hiện qua ngôn ngữ như lời nói của vị Thiền Sư: “Sãi tôi ba mươi năm trước chưa học đạo thì thấy núi là núi, thấy nước là nước, rồi sau nhờ nhân duyên các thiện trí thức hướng dẫn con đường học đạo thì thấy núi chẳng phải là núi, thấy nước chẳng phải là nước. Nhưng ba mươi năm sau tu tập, ăn rong rêu nơi ghềnh đá, uống nước lạnh nơi suối trong, tọa thiền dưới cội tùng già, tâm tư thong dong như mây như gió thì thấy núi là núi, thấy nước là nước.”

Văn học Thiền đã đưa hành giả thong dong đến con đường vượt thoát, như có vị Tăng hỏi Triệu Châu: “Thế nào là ý của Tổ Sư từ Tây Trúc qua?”triệu Châu nói: “Cây tùng bách ngoài sân.” Ðề khởi một công án, một câu thoại đầu cho người tham cứu, để rồi vượt thoát qua phạm trù đối đãi, sai biệt.

II. Văn Học Bát Nhã – Tự Tánh Sự Vật Vốn Không

Bằng trí tuệ – Bát Nhã chư vị Bồ Tát quán chiếu mọi sự vật được hình thành đều do duyên sinh thì chúng không có tự tánh tồn tại bởi chính nó. Ðây là cái nhìn thẩm thấu thực chất của sự vật. Ðạo Phật đã giáo dục con người có chánh tư duy, chánh kiến, chánh định, chánh tuệ… để nhìn đúng sự thật của sự vật, mà không lầm tưởng sợi dây là con rắn. Tự tánh sợi dây đã là vốn không huống nữa thấy sợi dây thành con rắn lại càng sai quấy hơn nữa. Như bài kệ:
“Bạch nhật kiến thằng thằng thị ma
Dạ lý kiến thằng thằng thị xà
Ma thượng sanh thằng du trí loạn
Khởi kham thằng thượng cánh sanh xà”

Ban ngày thấy dây, dây là gai,
Ban đêm thấy dây, dây là rắn
Gai thấy thành dây là trí loạn
Huống nữa là thấy dây thành rắn
(thì cái trí loạn đến cỡ nào)

Như vậy đủ biết thực chất của sự vật vốn không, không thực thể, không tồn tại bởi chính nó. Từ đó, đạo Phật đã giáo dục con người bằng nhãn quan tinh tế, tỉnh giác, chánh niệm để quán chiếu thực thể của sự vật. Trong phạm trù này, Tổ của Trung Quán Luận – Màdyamaka-Sàstra, Ngài Long Thọ – Nàgàrjua – nói:
Chẳng sinh cũng chẳng diệt,
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác,
Chẳng đến cũng chẳng đi.

Nói lên được pháp nhân duyên ấy
Khéo diệt trừ các thứ lý luận
Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.
(Trung Luận – HT Thiện Siêu. tr. 9)

“Bồ Tát Long Thọ (Nàgàrjuna) làm luận để thuyết minh lý Trung Ðạo thật tướng bằng cách quán sát thật tướng trực tiếp các pháp, phân tích, so sánh, đối chiếu giữa các mặt của mỗi pháp để tìm ra thật tính của nó, cuối cùng chỉ thấy các pháp do nhân duyên mà hiện hữu, không pháp nào có thật tính…” (sđd)

Nhìn sự vật bên ngoài rồi quán chiếu tự thân mỗi người cũng đều không thật có. Vì tự thân con người không thật có nên tự thân con người nằm trên tiến trình của sự sinh, già, bệnh, chết. Chết là sự kết thúc của ba tướng trạng: sinh, già, bệnh. Như vậy tự thân của con người không có thật tính bởi chính nó. Ðiều này đã được nói rất rõ trong kinh Bát Nhã: “Khi Bồ Tát Quán Tự Tại (Avalokitérsavara) thực hành Bát Nhã Ba La Mật sâu xa, soi thấy rằng, có năm Uẩn (Skandha); và thấy năm Uẩn đó không có tự tánh trong chúng.” (Thiền Luận 3. Tuệ Sỹ, 1989. tr. 327)

Vì tự thân con người không có thật tính bởi chính nó nên tự thân con người mãi luôn thay đổi, biến chuyển từ thuở chào đời cho đến ngày chết. Suốt một quá trình của cái gọi là cuộc sống đã cưu mang và hiện bày không biết bao nhiêu tướng trạng – (các tướng trạng ấy cũng không có thật tính). Như trong phần Bát Nhã và Như Huyễn, qua cuộc vấn đáp của Phật và Tu Bồ Ðề:

“Phật hỏi Tu Bồ Ðề: Này Tu Bồ Ðề, ý ông nghĩ sao, Huyễn (Màyà) khác với Sắc (Rùpam), Sắc khác với Huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, Huyễn khác với Thọ (Vedanà), Tưởng (Samjnà), Hành (Samskàra) và Thức (Vijnàna)? và Thọ, Tưởng, Hành, Thức khác với Huyễn ?

“Tu Bồ Ðề thưa: Bạch Ðức Thế Tôn, chúng không khác. Nếu Sắc khác Huyễn, Sắc không phải là Sắc, nếu Huyễn khác với Sắc, Huyễn không phải là Huyễn. Huyễn là Sắc và Sắc là Huyễn. Thọ, Tưởng, Hành và Thức cũng vậy.” (Thiền luận 3. Tuệ Sỹ, 1989. tr. 398)

Văn học Bát Nhã đã khai triển nguồn tri thức diệu dụng để con người không đắm chìm trong thế giới hữu vi, bọt bèo trôi nổi. Chính nguồn tri thức diệu dụng này đã là phương tiện cho bao nhiêu người, hành giả thể đạt sở tu mà thành thánh giả. Văn học Bát Nhã cũng cho con người một cái nhìn tích cực vào sự vật muôn màu, muôn vẻ, thiên lưu, chuyển biến. Chính thể trạng thiên lưu, chuyển biến của vạn hữu mà trí tuệ – Bát Nhã đã chuyển mê khai ngộ, chuyển phàm thành thánh, nhưng không câu chấp – nhơn ngã câu không – để vượt thoát. Bằng cái nhìn tích cực và xây dựng đó, văn học Bát Nhã giữ một vai trò quan trọng trên con đường giác ngộ giải thoát.

Ðể không bị dính mắc trong cái tôi, hay ngã chấp mà thường tình con người luôn sống với cái tôi, hay chấp ngã ấy, văn học Bát Nhã đã phá tung tất cả mọi ràng buộc cố hữu của con người, và mở ra cho con người một chân trời hạo nhiên, như thái. Nơi đây, mọi thứ mang tính sai biệt, đối đãi, không còn, mọi hình thái chủ quan, vọng chấp cũng mất, chỉ thuần một thế giới chân như, một khung trời tịch tĩnh. Văn tự Bát Nhã cũng bặt dứt, nhưng vì biểu hiện tự tánh của vạn hữu mà phải dùng phương tiện Bát Nhã để diễn đạt một thứ ngôn ngữ như là: “Thật tế lý địa bất thọ nhất trần. Phương tiện môn trung bất xả nhất pháp.” Như bài kệ của Vĩnh Gia Huyền Giác trong Chứng Ðạo Ca:
“Liễu liễu kiến vô nhất vật
Diệc vô nhân diệc vô Phật
Ðại thiên thế giới hải trung âu
Nhất thiết Thánh Hiền như điện phất”

“Thấy tỏ rõ ! Chẳng có gì!
Không người ta cũng không Phật
Ðại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương
Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp”
(sđd. tr. 435)

III. Văn Học Hoa Nghiêm – Một Thế Giới Quan Trùng Trùng Vô Tận

Một tức là tất cả. Tất cả tức là một. Ðây là lời nói nội hàm toàn triệt sự sự vật vật, dung thông vô ngại, sự hình thành vũ trụ vạn hữu, sự hiện hữu vạn vật, thiên nhiên do các nhơn duyên, tương dung, tương nhiếp. Từ đó, chiêm nghiệm để thấy một vũ trụ quan của Phật giáo hình thái như những mắt lưới có sự liên đới chặt chẽ, thích hợp. Từ thế giới này liên quan đến thế giới khác. Từ cảnh Phật này liên quan đến cảnh Phật khác trùng trùng giao thoa vô tận.

Một quốc độ của Phật đến vô lượng quốc độ của chư Phật đều chan hòa trong bốn pháp giới:
– Lý vô ngại pháp giới
– Sự vô ngại pháp giới
– Lý Sự vô ngại pháp giới
– Sự Sự vô ngại pháp giới.

“Lý”tức là chân lý thật tánh, là thể tánh chân thật của tất cả các pháp. Tất cả các pháp trong vũ trụ đều đồng nhất một thể tánh chân thật ấy. Thể tánh ấy dung thông vô ngại, nên gọi là lý vô ngại pháp giới.”

“Tất cả pháp, “Sự” đều đồng một thể tánh chân thật tức là đồng lấy pháp tánh làm tự thể. Toàn thể “Sự” là pháp tánh mà pháp tánh đã viên dung vô ngại, thời toàn”Sự” cũng vô ngại, nên gọi là “Sự vô ngại pháp giới”

“Lý là thể tánh của “Sự” (tất cả pháp”.”Sự” là hiện tượng của “Lý tánh”. Vậy thời lý tánh là lý tánh của Sự, còn Sự lại là Sự tướng của lý tánh. Chính lý tánh là toàn sự mà tất cả Sự là toàn lý tánh, nên gọi là “Lý Sự vô ngại pháp giới”

“Tất cả Sự đã toàn đồng một thể tánh mà thể tánh thời dung thông không phân chia riêng khác, nên bất luận là một Sự nào cũng đều dung nhiếp tất cả Sự, và cũng đều tức là tất cả Sự, một sự nhiếp và tức tất cả Sự, tất cả Sự nhiếp và tức một Sự. Thế là Sự Sự vô ngại tự tại, nên gọi là “Sự Sự vô ngại pháp giới” (Kinh Hoa Nghiêm Tập I. HT. Trí Tịnh. tr. 8)

Văn Học Hoa Nghiêm đã tạo dựng một thế giới quan giữa người với người, giữa sự vật với sự vật thật gần gũi với nhau. Sự sống của mình tức là sự sống của người. Sự sống của đất cát, cây cỏ, sỏi đá… tức là sự sống của con người và ngược lại. Do vậy mà lòng Từ Bi của đạo Phật được trang trải khắp mọi thời, mọi chốn, mọi pháp giới chúng sinh. Môi trường sống của vạn sự, vạn vật, ánh nắng mặt trời nuôi sống con người thì cũng có nghĩa là nuôi sống tất cả các loài hữu tình, vô tình – đều trọn thành Phật đạo. Chung quanh cuộc sống của xã hội loài người, đã có không biết bao nhiêu cuộc sống của môi sinh, đất nước, núi rừng, biển cả, cây trái phụng sự cho xã hội con người một đời sống lành mạnh, thơ mộng nhiều ý nghĩa.

Thế giới của không khí đã cho không khí mọi loài hít thở để sống. Thế giới của ánh nắng mặt trời đã cho hơi ấm và ánh sáng để mọi người được sống mạnh khỏe, được nhìn thấy nhau mà tạo dựng đời sống hạnh phúc, bình an. Thế giới của cây xanh đã cho nhiều dưỡng tố. Thế giới của trái ngọt đã cho nhiều sự tươi tắn trong lòng. Thế giới của nước đã cho muôn loài nhuần thắm, thanh lương và tất cả thiên hà tinh tú đều có ảnh hưởng đến thế giới loài người, và cũng vậy, thế giới loài người cũng liên quan mật thiết đến thiên hà, tinh tú.

Thực tế trong cuộc sống này, chẳng ai có thể tạo dựng cho riêng mình một thế giới sống độc lập mà không có sự tương dung, tương tác. Ðời sống của một cá nhân tức là đời sống của tất cả. Trong ý nghĩa này, Bồ Tát Duy Ma Cật đã thị hiện bịnh: “Bồ Tát bịnh vì chúng sinh bịnh. Chúng sinh hết bịnh thì Bồ Tát hết bịnh.” Lòng Từ Bi của đạo Phật, vũ trụ quan của đạo Phật là như thế.

Văn Học Hoa Nghiêm đã nối thế giới của tự thân vào thế giới của tha nhân, sum la vạn tượng. Từ đó con người có bổn phận trách nhiệm với nhau trong xã hội này, trên tinh thần xây dựng, bảo vệ và thăng hoa. Ðạo Phật đã tích cực xây dựng một vũ trụ quan đẹp để có một nhân sinh quan đẹp giữa người và đại thể vũ trụ. Như tâm nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền trong Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Nhập Pháp Giới: “Trong số cực vi khắp hư không pháp giới mười phương ba đời tất cả cõi Phật. Mỗi cực vi đều có cõi Phật rộng lớn nhiều như số cực vi trong bất khả thuyết, bất khả thuyết cõi Phật. Mỗi cõi trong một niệm đều có tất cả chư Phật thành đẳng chánh giác số đông như số cực vi trong bất khả thuyết bất khả thuyết cõi Phật…” (sđd, tr. 2252)

Văn học Hoa Nghiêm đã cho người học Phật một cái nhìn thấu triệt từ thế giới này sang thế giới khác, không ngăn ngại. Một thế giới tức là vô lượng thế giới, vô lượng thế giới tức là một thế giới. Nếu không có văn học Hoa Nghiêm hiển bày thế giới quan của Phật giáo thì người đời thường cho rằng, chỉ có một thế giới – quả địa cầu, duy nhất của loài người đang sống mà thôi, ngoài quả địa cầu này không có một thế giới nào khác hơn nữa. Nhưng cho đến hôm nay – Thế Kỷ 21, văn minh tiến bộ, khoa học kỹ thuật của loài người đã khám phá ra thế giới của mặt trăng, thế giới của hỏa tinh… như vậy, ngoài thế giới của trái đất này còn có nhiều thế giới khác nữa. Qua cái nhìn của đạo Phật – nền văn học Hoa Nghiêm đã xây dựng một vũ trụ quan tương dung, tương tác, trong vô tận thế giới. Ngoài thế giới của loài người còn có thế giới của chư Thiên, A Tu La, địa ngục, ngạ quỷ, bàng sanh… thế giới hữu tình, thế giới vô tình… không nói hết. Trật tự xã hội con người có đủ mọi thứ, từ sự ăn lông ở lỗ, thô sơ mộc mạc, lam lũ chân tay cho đến sự văn minh, tân tiến để thăng hoa đời sống vật chất cho đến tinh thần, tâm linh huyền diệu. Song song với đời sống xã hội con người thì thế giới của loài vật cũng có nhiều vô số kể. Thế giới của các loài vật – cá, cua, tôm, ốc… sống dưới lòng đại dương, ao, hồ, sông rạch… thế giới của các loài đi bằng chân, bò bằng bụng… sống trên mặt đất, thế giới của các loài vi khuẩn, vi trùng nhỏ nhiệm… sống trong không gian, trong môi trường của các sinh thể… Tất cả những đời sống của thế giới hữu tình vô tình ấy đều có sự liên quan mật thiết đến con người. Ngoài thế giới của loài hữu tình còn nhiều thế giới mà thường gọi là vô tình, mà thật ra chẳng vô tình chút nào, như cỏ, cây, sỏi, đá… như mây, mưa, không khí, ánh sáng mặt trời, ánh sáng mặt trăng và các tinh tú khác, đã cho sức sống đến thế giới loài người nhiều vô kể. Từ đây, văn học Hoa Nghiêm đã thực sự liễu giải để cho con người có kiến văn tu tập, có hàm lượng chứng đắc qua một vũ trụ quan của đạo Phật trùng trùng vô tận.

IV. Văn Học Pháp Hoa: Thọ Ký con Người Thành Phật

Phẩm Phương tiện thứ hai trong bộ Kinh Pháp Hoa, Ðức Phật dạy: “Xá Lợi Phất ! Sao nói rằng các Ðức Phật Thế Tôn chỉ do một nhân duyên lớn mà hiện ra nơi đời ? Các Ðức Phật Thế Tôn vì muốn cho chúng sinh khai tri kiến Phật để được thanh tịnh mà hiện ra nơi đời; vì muốn chỉ tri kiến Phật cho chúng sinh mà hiện ra nơi đời; vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ tri kiến Phật mà hiện ra nơi đời; vì muốn cho chúng sinh chứng vào đạo tri kiến Phật mà hiện ra nơi đời.” (Kinh Pháp Hoa, Phẩm Thứ 2, HT. Trí Tịnh, tr. 74)

Ðức Phật vì hạnh nguyện, vì thương tưởng, vì lòng Từ Bi cứu độ chúng sinh mà thị hiện nơi đời. Ðây là một nhân duyên lớn. Sự cứu độ ấy qua 4 phạm trù:
– Mở bày Tri Kiến Phật – Khai.
– Chỉ thấy Tri Kiến Phật – Thị.
– Tỏ rõ Tri Kiến Phật – Ngộ.
– Chứng vào đạo Tri Kiến Phật – Nhập.

Như vậy, văn học Pháp Hoa đã cho thấy Ðức Phật thị hiện nơi đời là vì con người, cho con người và của con người. Bằng mọi phương tiện thiện xảo, Ðức Phật mở bày chỉ vẽ, dẫn dụ làm hiển lộ Tri Kiến Phật. Làm cho Tri Kiến Phật không còn bị che mờ bởi mây vô minh, phiền não, si mê phủ lấp. Ðây là nhân tố thứ nhất mà trước tiên con người phải có, phải thể đạt một cách vẹn toàn. Bằng sự mở bày Tri Kiến Phật mà Ðức Thế Tôn thuyết pháp 49 năm hóa độ. Khi thì Ðức Thế Tôn giảng dạy:
Ðây là Khổ các con phải biết
Ðây là Tập các con phải đoạn
Ðây là Diệt các con phải chứng
Ðây là Ðạo các con phải tu.

Hoặc:
Chớ làm các việc ác
Nguyện làm các việc lành
Giữ tâm ý trong sạch
Là lời chư Phật dạy.

Bằng mọi phương tiện, Ðức Thế Tôn mở bày Tri Kiến Phật, để đến nhân tố thứ hai là chỉ cho thấy cái Tri Kiến ấy. Mở bày Tri Kiến Phật để rồi chỉ cho chúng sinh thấy Tri Kiến Phật, đây là việc làm của Ðức Phật. Còn hai yếu tố thứ ba và thứ tư là của chúng sinh, ấy là tỏ rõ Tri Kiến Phật – Ngộ và chứng vào đạo Tri Kiến Phật – Nhập. Có Ngộ và Nhập được hay không là do ở sự tu tập của chúng sinh. Nhưng sự tu tập này để cho chúng sinh được Ngộ và Nhập, Ðức Phật vẫn tiếp tục hướng dẫn, giáo hóa để cho chúng sinh nương theo ấy mà hành trì rồi chứng đắc: Ngộ, Nhập. Như Ðức Phật dạy con người: “Như tiêu chỉ nguyệt” – nương ngón tay để thấy mặt trăng. Cũng vậy, nương giáo pháp tu học để đến bến bờ giác ngộ – Giáo pháp như chiếc bè đưa người qua sông. Ðức Phật luôn hướng tâm chúng sinh đến bờ giác ngộ, luôn dạy dỗ chúng sinh để tâm được tỉnh giác, thanh tịnh:

“Tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu ai nói hay làm với một tâm thiện, thì hạnh phúc sẽ theo sau như bóng theo hình”….

Hay:
“Chư hành vô thường
Thị sanh diệt pháp
Sanh diệt diệt dĩ
Tịch diệt vi lạc”

Các hành là vô thường
Là pháp sanh diệt
Sanh diệt diệt rồi
Tịch diệt an vui.

Là người Phật tử, tất cả đều nghe lời Phật dạy: “Nhứt thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh.” – tất cả chúng sinh đều có tánh làm Phật. Hoặc: “Ta là Phật đã thành, các con là Phật sẽ thành.”từ đây nền văn học Pháp Hoa đã đi vào cụ thể, hiển bày sự thành Phật của từng mỗi cá nhân.

“Ông Ma Ha Ca Diếp, đệ tử của Ta, ở đời vị lai sẽ phụng thờ ba trăm muôn ức các Ðức Thế Tôn, cúng dường cung kính tôn trọng ngợi khen, rộng nói vô lượng đại pháp của các Ðức Phật, ở nơi thân rốt sau được thành Phật hiệu là Quang Minh Như Lai… Nước tên là Quang Ðức, kiếp tên là Ðại Trang Nghiêm. Phật thọ 12 tiểu kiếp. Chánh pháp trụ thế hai mươi tiểu kiếp… Bồ Tát trong nước đó đông vô lượng nghìn ức, các chúng thanh văn cũng lại vô số…” (sđd, tr. 220)

Cũng vậy Tôn Giả Xá Lợi Phất, Tôn Giả Ðại Ca Chiên Diên, Tôn Giả A Nan, Tôn Giả La Hầu La… cho đến Tỳ Kheo Ni Gia Du Ðà la: “Ở đời sau trong pháp hội của trăm nghìn muôn ức Phật, tu hạnh Bồ Tát, làm vị đại pháp sư, lần lần đầy đủ Phật đạo trong cõi thiện quốc sẽ được thành Phật hiệu là Cụ Túc Thiên, Vạn Quang Tướng Như Lai…” (sđd, tr. 375). Cho đến Long Nữ 8 tuổi thành Phật, hoặc nhờ Ðề Bà Ðạt Ða trong tiền kiếp mà Ðức Thế Tôn thành Phật sớm hơn v.v… Tất cả những lời thọ ký, những con người thành Phật, trong Kinh Pháp Hoa nói rất rõ.

Như vậy, văn học Pháp Hoa là nếp sống đẹp, là dẫn khởi con đường tiến lên bậc Thánh. Là con đường thể nhập Nhất Thừa Ðạo. Ðây chính là một tinh thần khích lệ, tự tin để vượt thoát cho mỗi con người, chúng sinh trong cuộc sống này. Con người tự tin rằng chính mình có khả năng tu tập thành Phật. Chính mình có những đức tính, chất liệu nhân tố để thành Phật thì tất cả đều hăng hái, tinh cần, mà tiến bước trên con đường giác ngộ, giải thoát mà không ái ngại, chần chờ hay lo âu, nghi ngại. Ðây chính là tinh thần tích cực của đạo Phật, xây dựng một đời sống thánh thiện. Một đời sống tâm linh cao cả. Một đời sống giác ngộ. Một đời sống Phật.

V. Văn Học Pháp Cú: Ðánh Thức Bởi Chính Mình

Kinh Pháp Cú là những bài kệ nhỏ, tùy nhân duyên, hoàn cảnh mà Ðức Phật thuyết giảng. Nội dung của Kinh là đánh thức con người tỉnh giác, để nhìn lại, quán chiếu tâm tư để thấy tâm trong sạch hay ô nhiễm, thân thanh cao hay thô lậu, miệng từ hòa hay vô độ, từ đó mà tu sửa trở thành người tốt trong nhân quần xã hội, trong cộng đồng người trên thế gian. Những bài kệ của Kinh dạy như là:
“Nó nhục mạ ta,
Hành hung, đánh bại,
Và tước đoạt ta.”
Lòng ai ôm giữ,
Niềm oán hận ấy,
Thì sự hận thù,
Không thể nguôi ngoai.”

“Nó nhục mạ ta,
Hành hung, đánh bại,
Và tước đoạt ta.”
Ai không ôm giữ,
Niềm oán hận ấy,
Thì sự hận thù,
Tự nhiên lắng xuống.”
(Pháp Cú 4 & 5. Pháp Cú Nam Tông. tr. 005. 2545. Trí Quang biên tập)

Thói thường, ai đánh mình một cái thì mình đánh trả một cái. Ai chửi mình một lời, mình chửi lại một lời… Nhưng nơi đây, văn học Pháp Cú đã dạy cho con người biết nhẫn nhục và không ôm lòng hận thù. Sự nhẫn nhục này nằm trong khuôn thước của Từ Bi, Trí Tuệ chứ không phải vì yếu đuối, sợ hãi.

Khuôn thước của Từ Bi dạy cho con người biết ban vui cứu khổ, biết nhường cái hậu, nhận cái bạc, biết thương người như thương thân mà xây dựng cuộc sống nhiều ý nghĩa và giá trị chân thật. Khuôn thước Trí Tuệ để quán chiếu sự thù hận là tiến trình nhân quả không tốt, là sợi dây oan nghiệt trói buộc lẫn nhau. Do vậy, hận thù cần phải mở chứ không nên buộc. Càng buộc, càng hận thù thì khó có thể tu tập và vượt thoát.

Tình thương là chất liệu cần có cho cuộc sống giữa người với người, giữa sự vật với sự vật, giữa chúng sinh với chúng sinh. Dù con người sống trong thời gian nào, quá khứ, hiện tại hay tương lai cũng cần chất liệu tình thương để hít thở, để sống. Do vậy, văn học Pháp Cú đã hiện thân giữa đời ác nhiều hơn thiện, giữa cái chấp ngã nhiều hơn cái vô ngã, giữa cái vô minh nhiều hơn cái minh, giữa cái tham, sân, si nhiều hơn cái vô tham, vô sân, vô si để hóa độ, dìu dắt con người mà vượt thoát, như bài kệ sau đây:
“Tâm thì thác loạn,
Khó mà phòng vệ,
Nên người có trí
Thì lo thuần hóa
Tâm mình cho thẳng
Như thợ làm tên
Tên uốn cho ngay.”
(Pháp Cú 34 – Sđd, tr. 16)

Ðể tự đánh thức mình, văn học Pháp Cú còn khẳng định rằng:
“Chiến thắng triệu người
Tại bãi chiến trường
Cũng vẫn không bằng
Chiến thắng bản thân.
Chiến thắng bản thân
Mới là chiến công
Trội hơn tất cả.”
(Pháp Cú 104 – Sđd, tr. 052)

Tam Tạng Kinh, Luật, Luận của đạo Phật là một văn khố hàm dụng con đường tu tập giải thoát cho con người. Nếu ai biết dụng công và thừa tự thì chính văn khố ấy có đủ hương vị giải thoát.

Một cách khái lược, trình bày và trích dẫn một số đoạn Kinh để người đọc có cái nhìn thẩm thấu rằng văn học Phật giáo quả thật là con đường Tri thức vượt thoát. Văn học Phật giáo hoàn toàn không hệ lụy với màu sắc trần gian mà vượt cao và bay xa đến tận chân trời giải thoát.

Hơn 2500 năm qua, Ðức Phật đã dạy rằng: “Những điều mà Ðức Phật chứng ngộ thì nhiều như lá trong rừng, còn những điều Ðức Phật giảng dạy lại cho con người ít như nắm lá trong bàn tay.” Những điều giảng dạy ít như thế, nhưng vô cùng quý báu, có giá trị siêu thoát thời gian, không gian. Chỉ cần nếm được một giọt nước giải thoát, cũng làm cho con người trở nên thánh thiện. Chỉ cần sanh tâm thanh tịnh thì cũng siêu xuất ba cõi.

Nền văn học Phật giáo: Tam vô lậu học – Giới, Ðịnh, Tuệ là phương tiện duy nhất để vượt thoát bến mê sinh tử, là bản đồ dẫn đường để chuyển mê khai ngộ, chuyển phàm thành Thánh, hay một cách bình thường của cuộc sống là chất liệu dinh dưỡng cho con người một phong thái tự tại, an lạc giữa cuộc đời này. Phong thái ấy là cốt lõi của sự tự tri, tự giác; là nhân sinh quan đẹp của một kiếp người.

Ðồi Pháp Vương
Mùa Ðông Kỷ Sửu – 2009

_________________________________

Suy Nghĩ Về Văn Học
Phật Giáo Việt Nam

Vĩnh Hảo

Lời thưa của người viết: Hai bài tiếp sau đây được trích lại từ “Thư số 4” và “Thư số 7” của Vĩnh Hảo, người chủ trương tạp chí Phương Trời Cao Rộng, số phát hành vào tháng 9 và tháng 12 năm 2006. Ban Chủ trương bộ Văn Học PGVN Hải Ngoại – Sưu khảo đề nghị đưa vào đây để góp thêm ý kiến về việc phát triển văn học Phật giáo (xem Lời Đầu Sách, trang 13). Người viết xem việc trích dẫn này chỉ nhằm mục đích đơn giản là “gợi ý cho việc mở rộng các khuynh hướng sáng tác trong văn học Phật giáo.” Chủ đề khá lớn, chắc chắn cần được triển khai ở nhiều bài viết khác, thời gian khác, và rất cần sự đóng góp của tất cả những ai hằng quan tâm. Ở đây chỉ là khơi mào. (Vĩnh Hảo)

Đây là điều người viết từng ưu tư khi nhìn lại quãng đường trên một phần tư thế kỷ của nền văn học Phật giáo trong nước cũng như hải ngoại. Những ưu tư này đã được trình bày một cách sơ sài qua buổi thuyết trình với một số Tăng Ni tại trường hạ Chùa Phật Tổ, Long Beach, California, Hoa Kỳ vào ngày 25/6/2006, chủ đề “Mấy suy nghĩ về văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại.”thời gian ít ỏi chưa đầy hai giờ đồng hồ không đủ để nói và lắng nghe được những gì cần thiết liên quan đến chủ đề. Đa số Tăng Ni đã chia sẻ với người viết về những thao thức và hoài vọng đóng góp cho văn học Phật giáo, nhưng đi vào đường hướng và hành động cụ thể thì dường như không có gì, bởi vì, có thể nói rằng, Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại không có một tư tưởng chủ đạo hay một hướng đi rõ rệt nào trên phương diện văn học. Nói theo ngôn ngữ chuyên khoa thời thượng, điều này có nghĩa rằng chúng ta chưa có một ‘định hướng văn học’ Phật giáo.

Thực ra, Phật giáo có cần một định hướng văn học chăng? Đây là một chủ đề lớn, vượt khỏi tầm mức của người viết, cần được thảo luận và học hỏi nhiều hơn từ những bậc cao minh thức giả có thẩm quyền về phật học và văn học. Nhưng có thể từ vị trí của một người sáng tác, xin đưa ra một vài nhận xét có tính cách gợi ý để mong cầu sự hồi ứng từ những người làm văn học Phật giáo:

Sự dậm chân của sáng tác: Không khác những người làm văn học ở thế tục, những người sáng tác Phật giáo bị khựng lại một thời gian khá dài sau biến cố lịch sử của đất nước từ năm 1975. Liền sau đó là một nền văn học bị phá sản và o ép đi vào ‘định hướng xã hội chủ nghĩa’ trong nước, trong khi ngoài nước là một nền văn học tạm dung, rồi văn học lưu vong, văn học hoài niệm, văn học hội nhập… có vẻ như không dính dự và theo kịp các trào lưu văn học thế giới mà chỉ là những diễn đạt có tính cách phản ứng theo tâm thức và hoàn cảnh của mình. Theo cách ấy, có thể nói là chính từ biến cố và hoàn cảnh mà bộc phát những”trào lưu” của một nền văn học khu biệt, dậm chân tại chỗ. Từ khuynh hướng cho đến thể loại sáng tác, những phật-tử nghệ sĩ và những nghệ sĩ phật-tử của 30 năm qua tại hải ngoại không có gì khác hoặc khá hơn so với những người sáng tác trước năm 1975. Trong nước bị hạn chế vì “quan điểm và lập trường” và chính sách độc quyền tư tưởng, bưng bít thông tin đã đành, ngoài nước quá tự do thì sự dậm chân không thể qui lỗi cho hoàn cảnh được nữa. Thiếu nhân lực chăng? Thiếu tài lực chăng? — Không phải. Thế thì, làm thế nào để phát huy một nền văn học Phật giáo Việt Nam rực rỡ không chỉ cho chính nó mà còn đi vào dòng chính của văn học dân tộc, văn học thế giới?

Mục đích và định hướng văn học Phật giáo: Mục tiêu tối hậu của hành giả Phật giáo là giải thoát, giác ngộ thì mục đích của tam tạng thánh điển hoặc văn học Phật giáo cũng qui vào đó. Nhưng có chăng một con đường dẫn đến mục tiêu ấy? Đứng về mặt chân đế (cứu cánh) mà nói, chẳng có thứ phương tiện ngữ ngôn văn tự nào có thể chạm đến tuyệt đối. Vậy thì, mọi cố gắng của tam tạng kinh điển cũng như các thể loại và văn bản Phật giáo được sáng tác đều chỉ mang tính cách ước lệ, tương đối, giới hạn, nhằm gợi ý hoặc hướng dẫn sự trực nhập chân lý chứ không phải tự thân chúng là chân lý. Không có con đường dẫn đến thực tại tối hậu. Giới hạn của văn học như thế, đã được đề cập qua bài “Dẫn vào thế giới văn học Phật giáo” của Tuệ Sỹ: “…mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến.” Hệ luận có thể rút ra từ đây là, khi văn học được xem là ‘phương tiện’ để thuyết minh cứu cánh, văn học không còn là văn học. Bởi nếu tự thân văn học không là cứu cánh, nó không quan hệ gì đến chân lý; còn nếu chỉ là phương tiện cho một cái gì ngoài nó, muôn đời nó chỉ là xác khô. Thế nhưng, ai cũng biết là tam tạng kinh điển đã được thuyết minh, là một kho tàng văn học đồ sộ của Phật giáo. Tam tạng kinh chỉ là phương tiện, không phải là cứu cánh, nhưng qua đó, thế giới tịch lặng linh động của bản thể có thể được trình hiện bởi sự trực nhận sâu sắc của người nghe (đọc). Không thể vì giới hạn của ngôn ngữ mà không thuyết giáo. Đức Phật đã kinh qua con đường ấy, và người sau cũng cứ thế mà đi. Có nghĩa là vẫn có mục đích và định hướng hay một phương thức nào đó để diễn đạt chân lý. Mục đích là giải thoát giác ngộ. Định hướng hay phương thức diễn đạt chính là Tứ Diệu Đế. Phật giáo đã có sẵn một khuôn mẫu, một định hướng rõ rệt cho giáo điển. Văn học Phật giáo mọi thời mặc nhiên đi theo định hướng ấy.

Định mà bất định: Tứ Diệu Đế không phải là một khuôn mẫu cứng ngắt. Đó là cánh cửa tóm thâu hai vòm trời chân đế và tục đế. Như hai mặt gương soi chiếu vào nhau, mở vào tương quan vô tận. Từ chỗ này, chẳng có biên giới giữa phương tiện và cứu cánh; cũng chẳng có giới hạn của tư tưởng, phương thức và thể tài văn học. Nói theo ngôn ngữ của Kim Cang bát-nhã thì cứu cánh chẳng phải là cứu cánh thì mới là cứu cánh; định hướng chẳng phải là định hướng thì mới là định hướng. Tất cả các pháp đều chẳng phải là pháp, đồng thời, không có pháp nào mà chẳng là Phật pháp. Từ không tính mà phủ nhận tất cả, cũng từ không tính mà xác lập tất cả. Lấy diệu hữu mà phô diễn chân không; từ chân không mà trình bày diệu hữu. Nói mà thực ra chẳng nói gì cả. Định hướng mà kỳ thực là bất định hướng. Như vậy, một hướng mà mở ra muôn hướng. Đó là con đường thênh thang của văn học Phật giáo.

Nhưng cần gì phải lý luận dông dài! Vẻ mênh mông tráng lệ của tư tưởng văn học Phật giáo dường thế, nhưng đâu là thực tế của nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại (và trong nước)?

Văn học kinh viện: Văn học Phật giáo Việt Nam 30 năm nay có vẻ khép kín, thầy-trò trong chùa đóng cửa nói nhau nghe, dường như không liên hệ tới nền văn học dân tộc. Văn học dân tộc ở đây là nói một nền văn học của một cộng đồng con người dùng chung một ngôn ngữ, có những sinh hoạt sáng tác nghệ thuật, góp phần tạo nên bản sắc của một nền văn hóa đặc trưng, có thể thăng trầm đổi thay, nhưng nhất quán. Ở đây không dám vượt qua lằn ranh tính thể của văn học, mà chỉ xin xét nơi hiện tượng sinh hoạt của văn học. Có thể nói sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam 30 năm qua là sinh hoạt “cửa tùng đôi cánh gài.”thử nhìn lại thời kỳ 1964-1975, những Nhất Hạnh, Huyền Không, Bùi Giáng, Phạm Công Thiện, Quách Tấn, Võ Hồng, Tuệ Sỹ, Lê Mạnh Thát, Doãn Quốc Sỹ, Nguyễn Đức Sơn, Trịnh Công Sơn, Phạm Thiên Thư… không những là văn thi sĩ lỗi lạc của Phật giáo mà còn là những danh tài nghiễm nhiên chiếm lĩnh những vị trí hàng đầu trong vuông chiếu văn học nghệ thuật miền Nam Việt Nam. Những văn thi tài ấy cùng những tác phẩm cũ hoặc mới của họ cho đến ngày nay, vẫn còn là những ngôi sao sáng ảnh hưởng sâu đậm trong nền văn học dân tộc (và trong một vài trường hợp đặc biệt, văn học thế giới). Nhưng sau năm 1975, ở trong và ngoài nước, sao lại có hiện tượng vắng hoe nhân tài văn học trong giới Phật giáo như thế? Chúng ta có thể tính kể cho nhau nghe, nào là nhà văn A, nào là nhà thơ B, nào là nhạc sĩ C, nào là họa sĩ D… nhưng tại sao những văn nghệ sĩ ấy nổi danh trong Phật giáo lại không hề được biết đến trong giới văn nghệ sĩ cũng như giới thưởng ngoạn văn học nghệ thuật bên ngoài? Khi họ vào chùa, nhìn kinh sách báo chí nhà chùa thì họ biết thoáng qua những tên tác giả, nhưng ra khỏi chùa thì không còn nhớ đến nữa. Điều này có nghĩa gì? – Một là, Phật giáo thiếu những nhân tài văn học nghệ thuật kiệt xuất; hai là các nhân tài văn học Phật giáo chỉ sáng tác với mục đích truyền bá Phật Pháp, không quan tâm đúng mức chức năng thực sự của văn học, cho nên, không có tác phẩm xuất sắc; ba là sinh hoạt văn học Phật giáo rất cục bộ, không tiếp cận cuộc đời. Ba lý do ấy tác động hỗ tương với nhau, cô lập nền văn học Phật giáo khỏi dòng chính của văn học nhân gian.

Nghệ sĩ phật tử và phật tử nghệ sĩ sáng tác gì? Báo chí Phật giáo kêu gọi sự góp mặt của những ‘nghệ sĩ phật tử’ có tiếng tăm, nhưng những nghệ sĩ này không biết phải góp mặt bằng cách nào. Nhà thơ tìm trong tập thơ trăm bài của mình xem bài nào có vẻ thuần tịnh, tả cảnh chùa với tiếng chuông mõ, hoặc phảng phất bóng dáng từ bi. Nhà văn tìm bài nào có liên hệ tới Phật và Bồ-tát hoặc một vị sư nào đó. Không tìm được bài thích hợp thế giới chay tịnh của thiền môn, các nghệ sĩ phật tử đành bó tay, im lặng, và đôi khi phải lánh mặt không bén mảng đến chùa. Còn những ‘phật tử nghệ sĩ’ thì lúc nào cũng hăng say sáng tác, nhưng bài vở chỉ rập khuôn một công thức “văn dĩ tải đạo.” Viết cho báo chùa thì phải viết về chùa. Ăn chay, trì chú, tụng kinh, niệm Phật, hình như là đề tài muôn thuở không thể thiếu trong các sáng tác Phật giáo. Thế nên, số lượng sáng tác thì nhiều mà phẩm chất lại kém, thơ văn của người này sàng sàng na ná của người kia, chẳng có cá tính, chẳng có sự đặc thù. Một nền văn học đầy dẫy những sáng tác có vẻ “vô ngã”tương tự nhau như thế, không thể gọi là một nền văn học thuần túy, mà chỉ là phòng thông tin của một cơ quan truyền giáo. Thiền sư nghệ sĩ như Nhất Hạnh có thể dùng văn học làm phương tiện truyền đạo mà phương tiện ấy vẫn cứ là tối hảo; nghệ sĩ thiền sư như Tuệ Sỹ sáng tác hào hoa cách nào cũng thể hiện lồng lộng cung trời tính Không. Nhưng đó là những tài năng ngoại hạng. Nơi họ, văn học cũng là phương tiện, cũng là cứu cánh. Nói cách nào cũng là đạo, mà im lặng cũng là đạo. Còn những người nghệ sĩ phật tử và phật tử nghệ sĩ ‘tầm tầm bậc trung’ như chúng ta, tất phải vạch một “khởi điểm” nhắm đến một “đích điểm.”tức là cần phải có một định hướng văn học với những chủ đề mở rộng, được khai triển từ Tứ Diệu Đế, có thể tạm gọi là nền ‘văn học Tứ Đế.’ Các nghệ sĩ phật tử và phật tử nghệ sĩ có thể bổ túc cho nhau, học hỏi và trao đổi nhau về tư tưởng phật học và các thể loại sáng tác văn học. Mà quan trọng nhất là từ phía hàng tăng sĩ lãnh đạo Phật giáo, cần phải có một cái nhìn cởi mở đối với văn học, từ nội dung đến hình thức, từ ý tứ đến thể tài. Một nền văn học khởi sắc rực rỡ chỉ có thể nẩy mầm và vươn cao từ mảnh đất tự do. Chất liệu giải thoát và tư tưởng mênh mông khoáng đạt của Phật giáo là nguồn tài nguyên vô tận cho cảm hứng sáng tạo của nghệ sĩ. Những nhà lãnh đạo Phật giáo không thể không quan tâm.

 Với mấy suy nghĩ và nhận xét khái quát về hiện trạng văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại (và trong nước) như thế, người viết luôn kỳ vọng báo chí Phật giáo sẽ là những quán trọ ở ngã tư đường, mở toang bốn hướng cửa để tiếp đón lữ khách bốn phương, là chỗ nối kết cho các khuynh hướng sáng tác văn học Phật giáo, là viên gạch lót đường cho những khai phá, sáng tạo, tìm tòi, thử nghiệm… như là khởi điểm cho một viễn trình làm mới bộ mặt văn học Phật giáo. Sẽ có ít người đồng tâm hưởng ứng. Sẽ có khá nhiều người bảo thủ chống đối. Nhưng không sao. Chẳng có cuộc cách mạng nào có thể diễn ra một cách êm thắm xuôi thuận.

Mở hướng mới không thể không nhìn lại chặng đường đã qua. Tản mạn đôi điều về văn học Phật giáo Việt Nam như thế nếu có làm phật lòng ai, cũng là điều vạn bất đắc dĩ.

Bởi vì, đích điểm của văn học Phật giáo là gì?

Là sự vượt qua.

Ma ha bát nhã ba la mật.

California, ngày 01 tháng 9 năm 2006

_________________________________

Tìm, Nhìn và Thấy

Vĩnh Hảo

 

Sáng nay trời lành lạnh. Mưa thu phơ phất bay. Chung trà, nóng. Hương trà, thơm. Một mình thanh thản, ngồi nhìn bâng quơ ra cửa sổ. Có những lúc thật bận rộn, đến nỗi chỉ thấy công việc, không thấy mình. Cũng có những lúc thật vô vi nhàn rỗi, chỉ thấy mình với dòng suy tư lặng lờ lãng đãng, chẳng thấy công việc.

Con mèo trên nóc nhà xe cũng đã phóc xuống tìm chỗ trú ẩn từ lâu, dưới mái hiên, bên những chậu lan đất. Có tiếng người vừa đi vừa nói chuyện, bước chân nhanh vội. Mưa vẫn lất phất bay. Mưa, cho phép nhàn rỗi mà cũng khiến cho vội vàng, thúc bách hơn.

Có gì phải vội vàng chứ, mà sao cứ vội vàng! Người trần vội vàng hoàn tất công việc để còn làm việc khác. Càng hoàn tất nhiều việc, càng thành công, có thể ổn định, hạnh phúc. Nhà đạo vội vàng thoát ly sinh tử bằng cách tu tập, thiền định. Càng vượt qua nhiều giai đoạn, càng gần với phật quả. Có điều gì mâu thuẫn trong sự vội vàng tu tập với sự thúc bách của vô thường. Chính vì cuộc thế vô thường mà không thể sống lây lất qua ngày đoạn tháng. Phải nỗ lực, tinh tấn, không được chểnh mảng, bởi vì một khi quỷ dữ vô thường kéo đến, sẽ không kịp hoàn tất lộ trình giải thoát giác ngộ, sẽ không có cơ hội để tấn thủ đạo nghiệp. Nhưng làm thế nào mà sự nôn nả, háo hức, phấn khởi, vội vã có thể tìm thấy cho mình một cái gì vô hạn?

Tìm, có thể được thấy. Nhưng cái kết quả ‘thấy’ của sự tìm kiếm luôn luôn là một cái gì hữu hạn đã thấy, đã biết, đã nghe, đã ngửi, đã nếm, đã nhìn… trong quá khứ.

Cái vô hạn thì không thể tìm. Vì nó hiện hữu ở khắp nơi. Nhìn ở đâu cũng thấy nó thì không cần phải tìm, không phải nhọc công đi tìm.

Lý luận như thế không sai, nhưng nguy hiểm. Bởi vì, ở đời sống này, con người luôn có khuynh hướng tìm một cái gì cụ thể, có thể thấy được, nắm bắt được. Người ta thà đi tìm cái hữu hạn, có đó rồi mất đó, còn hơn không tìm gì cả, mà rồi cũng chẳng thấy đâu là cái vô hạn. Mà vô hạn để làm gì! Nói theo tâm lý thế tục thì, chẳng xài được chi trong cuộc sống hữu hạn vô thường! Con người thích được vài ba cái hữu hạn hơn là một cái vô biên vô lượng. Thứ gì mà tính được, đếm được, sẽ cho cảm giác hạnh phúc mạnh hơn, phấn khích hơn, chẳng hạn như đếm tiền đếm bạc. Còn cái vô hạn đó hả? Nếu ai cũng sẵn có, không bao giờ mất, thì cứ để yên đó đi, cần chi phải lôi ra mà lý luận, bàn bạc!

Thật là thảm sầu đến tội nghiệp.

Thế nên, từ việc đạo bắt qua việc đời, có khi chẳng ăn nhập. Không ăn nhập ở đây, chẳng phải đạo-đời không liên quan, mà chính là nhà đạo ly khai cuộc đời, và người đời không thèm nhập đạo.

Lại là một cái thảm sầu tội nghiệp khác.

Vậy thì, nói như Trịnh Công Sơn, “sống trên đời này, cần phải có một tấm lòng.” Một tấm lòng, chưa đủ. Phải tìm, phải thấy cái đã, thì mọi việc mới có thể được bắt đầu. Ở đời này, người ta phải bắt đầu bằng cuộc tìm và thấy.

Tìm gì, thấy gì hỡi những người bôn ba, chộn rộn trong giòng chảy xiết của cuộc tồn sinh huyễn hóa?

Chẳng lẽ lại không thấy gì trong cuộc đời?

Chẳng lẽ chỉ thấy đời trong đời?

Chẳng lẽ lại không thấy gì trong đạo?

Chẳng lẽ chỉ thấy đạo trong đạo?

Chứ không phải rằng pháp phật không lìa pháp thế gian?

Chứ không phải rằng mưa bay lất phất hôm nay cũng là pháp phật?

Chứ không phải rằng lá thu rơi cũng thuyết giảng về vô thường hoại diệt?

Chứ không phải rằng một chung trà nóng cũng là pháp phật, một bãi phân trâu cũng là phật pháp?

Chứ không phải rằng những phóng ảnh của tình yêu, con người, từ bi và thù hận, bao dung và cố chấp, xả lợi và tham lam… đều không ngoài phật pháp?

Đọc một đoạn văn, một bài thơ, để tìm gì, để thấy gì? Nếu tìm cái đã từng thấy, thì có cần phải tìm chăng? Nếu tìm cái chưa bao giờ thấy, làm sao biết được khi nào nó xuất hiện để nhận ra nó!

Như thế, người làm văn học và người thưởng thức văn học Phật giáo trước hết phải trang bị cho mình sự thấy, rồi từ đó, nhìn và quan sát tất cả. Không thể đi theo cái vết muôn thuở của cuộc đời là ‘phải đi tìm để thấy.’

Ngược lại, phải thấy tất cả các pháp thế gian đều là phật pháp. Từ cái thấy này, nhìn ở đâu cũng thấy đạo, nhìn ở đâu cũng thấy Phật. Không thấy pháp phật trong pháp thế gian, không thấy thế gian trong pháp phật, thì cần phải xét lại thái độ và sở tri phật-học của mình.

Cánh cửa của văn học, báo chí Phật giáo cần phải khai thông, không thể ‘bế quan tỏa cảng’ mãi được.

Đọc văn thơ Phật giáo mà cứ đòi hỏi lúc nào cũng phải trang nghiêm, đạo mạo, cân xứng, chuông bên phải, mõ bên trái, bát nhang ở giữa, chân đèn hai bên, đông-bình tây-quả… thì thôi, tốt nhất lật Tam Tạng kinh điển ra đọc, cần gì phải đọc văn thơ!

Hãy đọc một đoạn trong kinh Hoa Nghiêm.

“Ngày kia, Bồ tát Văn Thù bảo Thiện Tài đi hái thuốc, dặn:
“Cái gì không phải là thuốc, hái đem về đây.”

Thiện Tài tìm khắp không được, bèn trở về bạch:
“Không gì chẳng phải là thuốc cả.”

Văn Thù bảo:
“Cái gì là thuốc, hái đem về đây.”

Thiện Tài hái đem về dâng lên Văn Thù. Văn Thù cầm mớ thuốc nói với đại chúng:
“Thuốc này cũng có thể giết người, cũng có thể cứu sống người.”

Dĩ nhiên cái gì cũng có điều thuận và nghịch, lợi và hại của nó. Giống như thuốc, có thể chữa bệnh, có thể gây bệnh. Nhưng không thể vì vậy mà không hái thuốc, nấu thuốc.

Nhìn đâu cũng thấy thuốc, là nền tảng của y học. Dùng thuốc một cách khéo léo và thích ứng, là dụng hạnh và tài năng của y sĩ.

Mưa bên ngoài đã tạnh và nắng đã lên cao. Có thể ngồi bên cửa sổ mà thấy cả bầu trời xanh ngát của một ngày thu đẹp.

Midway City, ngày 01 tháng 12 năm 2006.

_________________________________

Thiền Ngữ Qua Thi Ca

Như Hùng

 

Thi nhân, được ví như con chim lạ từ phương xa, bay đến trần gian để ngửa cổ hát chơi, đem lời thơ biến thành điệu nhạc, đưa con người về từng bến đổ, trãi cảm xúc của mình lên từng giai điệu cung bậc, gieo rắc vào lòng người những âm hưởng khác nhau, dẫn chúng ta đến thế giới muôn màu hương sắc. Ở đó có núi sông với mây trời lãng đãng, gió mát trăng thanh soi bóng trên từng nổi thương nhớ, có gió mưa đọng lại nơi mí mắt bờ môi, hoa thơm cỏ lạ điểm tô lối đi nẽo về, có khúc hoan ca rộn ràng vang vọng theo nhịp bước, có ngang trái phủ đầy lên từng tâm cảnh. Tất cả như một bản hoà tấu vô tận lên cung bậc tử sinh, từ khởi đầu đến chung cuộc, từ nhị nguyên đến thường hằng tự tánh. Cuối cùng từ đâu đến rồi sẽ phải trở về nơi chốn ấy, đi trong bình minh nắng ấm với hoa thơm ngập lối, hay đi trong mưa chiều rả rích với nhớ thương trĩu nặng? Đều tùy thuộc vào từng tâm thức, từng bước đi chung cuộc của mỗi chúng ta. Từ trong tận cùng tâm thức, sự rung động mãnh liệt bật dậy quyện với đôi tay phù phép, thế là lời thơ chắp cánh tung bay, thi nhân đưa ta đến thế giới sắc màu của thiên đường hy vọng, hoặc dẫn ta đến với đơn côi lạnh lẽo. Thông thường bài thơ dễ đi vào lòng người, là bài thơ đong đầy cảm xúc buồn vui, chợt đến chợt đi, nhớ thương dâng trào, ướt áttràn ngập. Một dạng tâm thức khá phức tạp phổ biến trong mỗi chúng ta, thi nhân trãi lòng, lên tiếng dùm cho đối tượng, nên ta dễ dàng cảm thông đón nhận. Vì đó là cái bản năng tâm lý thường tình đang sống và thở ở trong ta.

Cuộc đời giống như một bài thơ, với đầy đủ âm vang giai điệu, vui buồn lẫn lộn, hạnh phúc khổ đau, thi nhau tung hoành ngang dọc, kéo ta mãi miết trôi lăn trong mịt mùng sinh tử. Thật ra ở một chừng mực nào đó, cuộc đời vốn mặc nhiên đến đi như vậy, nhưng do chúng ta vọng động khuấy nhiểu, khiến cho rối mù lên, không nhận ra được đâu là nguồn cội của từng vấn đề, nên cứ mãi miết lang thang lạc bước. Nếu ta biết sống trong sự vận hành tự nhiên của muôn vật, nhận ra được lẽ biến dịch của vô thường sanh diệt, với cái tâm nhẹ nhàng, không mảy may lo sợ, những gì đến cứ thế mà đến, những gì đi cứ thế mà đi, thì cuộc đời đong đầy hoa thơm cỏ lạ, một bài thơ hay cùng tuyệt trong kiếp nhân sinh. Sự có mặt của thi ca, mang đến cho ta những khoảnh khắc ý nghĩa, hạnh phúc chắp cánh lớn thêm, hay nổi đau lại càng nâng cấp. Điều quan trọng, làm sao ta mở ra được lẽ diệu huyền, đưa tâm thức của mình thâm nhập vào từng biến động, truy tìm nguyên nghĩa những gì ta đang sống và nhận lãnh.

Thiền gần với thi ca ở điểm nương vào hình ảnh để bật dậy cảm xúc, mà không đi qua trình tự suy luận của ý thức, bởi lẽ khi xử dụng đến suy luận, tức khắc ta bị đẩy qua lối mòn thông tục, trở thànhnô lệ, một thứ sản phẩm mang tính chi phối cùa ý thức năng động. Đứng về khía cạnh giác ngộ thì không thể tồn tại tâm thức chỉ đơn thuần chất đầy cảm xúc, nó phải được chuyển hoá nâng cấp bằng một thứ năng lượng cao tột để châm ngòi cho giác ngộ. Khi nào tâm thức chưa hoán chuyển để được tinh tường sáng tỏ, ta vẫn là kẻ ngủ say trên lối mòn giẩy chết của tâm ý, cứ thế lặn hụp phiêu bồng với bao mộng tưởng. Thơ thiền nhằm thăng hoa tư tưởng, mở tung thực thể chôn dấu tận cùng ở bên trong, vựt dậy bản năng tuyệt vời đang khuất lấp, những mầm sống linh hiện tươi đẹp, không còn bóng dáng của não phiền ngày đêm gặm nhấm.

Thiền ngữ, công án qua thi ca được tìm thấy nơi những thiền sư có khuynh hướng về thi kệ, bằng một thứ siêu ngôn, mật ngôn, chứng ngôn của những bậc xuất trần, chuyển giao sự giác ngộ ở bên trong phơi bày ra bên ngoài. Thi ca là sự trở mình của cảm xúc, công án bằng thi ca là sự đánh động, chạm thẳng vào tâm thức, tạo thành một thứ năng lượng cho giác ngộ vụt khởi. Một sự thẩm định tột cùng, giữa con người tâm cảnh, đối tượng cảm quan, liên tục gây chấn động, khiến ta ray rức bí lối, bổng nhiên trong sát na vi diệu nào đó ta choàng mình thức tỉnh. Thông thường ta chỉ dừng lại ở cảm xúc, tìm cách trú ngụ trong ngôn từ tư tưởng, dùng ngôn ngữ để biện minh lý giải, nên ta thường mắc kẹt trong danh xưng, chết đuối trong khái niệm. Khi căn và trần đụng nhau, phát sinh ra thức, sự đáp trả của tính hiệu. Nhưng đàng sau cái khoảnh khắc đó, cái vùng khuất lấp chất đầy huyền cơ, rất ít khi ta bén mãng đến để khám phá chiêm nghiệm, vì thế sự nhận thức và tri cảm của mình chỉ dừng lại ở đó, ta sống và thở trong sự đong đưa biến hoá, mịt mùng không thật. Giống như khi ta đi du lịch, với sự sắp xếp chuẩn bị của người dẫn đường, ta chỉ thấy và nghe những điều người hướng dẫn du lịch nhắm đến. Trừ khi ta tự trang bị cho mình hành trang cùng nội lực, khám phá những điều kỳ diệu ở bên trong, bằng chính sự thâm nhập quyết lòng. Chặng đường để tìm thấy cái vùng khuất lấp, chất đầy bản lãnh tuyệt luân ấy, chắc hẳn không thể có được, một khi ta chỉ biết đeo cứng bám dính vào đối tượng, tâm thức, đắm mình trong sự ru ngũ, không chịu buông xả để được thong dong, không tự mình cởi trói, không đi qua chặng đường đào bới mãnh liệt ở nội tâm. Khi nào ta còn đứng ở bên ngoài nhìn ngắm vào bên trong, chỉ dọ dẫm không chịu xúc tác, mọi thứ sẽ trở nên vô nghĩa. Đừng biến mình thành kẻ bàng quan thưởng ngoạn, ngắm dòng cảm xúc của kẻ khác ào ạt tuôn chảy, mà không thẩm định, tra vấn tìm lại chính mình, tìm phương vượt thoát. Nếu ta không tìm cách phóng mình vào đó để lặn hụp, với tất cả năng lực trong sự trổi dậy bắt nhịp, thì muôn kiếp ta vẫn loay hoay trên bến bờ sinh tử.

Trong lịch sử Phật Giáo Việt Nam, vị thiền sư đầu tiên xử dụng đến hình ảnh thi ca làm thiền ngữ công án, đó là thiền sư Thiền Lão (?-1037) ở chùa Trùng Minh, núi Thiên Phúc, huyện Tiên Du, ngài đã từng giảng dạy ở núi Từ Sơn. Một hôm vua Lý Thái Tông vào núi thăm ngài và đây cuộc đối thoại:

Vua hỏi:
Ngài ở đây từ bao lâu rồi?

Thiền Lão trả lời:
” Sống trong giờ hiện tại
Ai hay năm tháng xưa?”

(Đản tri kim nhật nguyệt
Hà thức cựu xuân thu).

Vua hỏi tiếp:
Ngài làm gì hằng ngày ở đây?

Thiền Lão đáp:
“trúc biết hoa vàng đâu ngoại cảnh
Trăng soi mây bạc hiện toàn chân.”

(Túy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh
Bạch vân minh nguyệt hiện toàn chân).

Vua nói: Như vậy ý chỉ là gì, xin ngài cho biết?

Thiền Lão đáp: Nói nhiều lời sợ sau này bất lợi. (Từ đa, vô hậu ích)

Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận 1 trang 175

Cuộc đối thoại giữa Thiền Lão với vua Lý Thái Tông, ở đó ngôn ngữ không còn là ngôn ngữ, một sự vắng bặt của ngôn từ, ý thức như ngưng đọng lại, đâu đó chỉ có lặng yên phong tỏa, phổ cập trên từng tương tác. Hiện tại, bây giờ bùng lên thôi thúc, trực nhận ngay vào điểm không cùng để giác ngộ thức dậy. Ý niệm về thời gian do con người tạo lập, dùng thời gian để đo lường mọi thứ, ru ngủ mọi việc, khỏa lấp mọi vấn đề, xử dụng nó như một định hướng, nhưng thật ra nó liên tục tàn phá không một lời thương tiếc, bởi lẽ bản chất của nó vốn không thật, bất định. Nó vốn như vậy, nhưng tâm thứccủa ta không chịu để yên, luôn tìm cách quấn vào níu lại. Càng bám vào chừng nào thì càng bị nó đào thải hất hủi chừng đó, càng hy vọng bao nhiêu thì nó càng hững hờ rủ bỏ ra đi bấy nhiêu. Quá khứ ra đi thì không bao giờ trở lại, tương lai thì mịt mùng chưa biết lúc nào đến, chỉ có giây phút hiện tại nầy là đáng nói, đáng được chiêm nghiệm. Trên chặng đường sanh tử lôi kéo, ẩn chứa không biết bao biến động, từ ngút ngàn nổi trôi đến sự hủy hoại khủng khiếp của vô thường, đưa ta đến muôn ngàn lối đi đầy chông gai sóng gió, đẩy ta đến bến bờ vực thẳm, khiến ta chết dần mòn trong tứ bề cô quạnh. Cả hai dạng tâm thức, sống với quá khứ và tương lai, hy vọng và thất vọng, hạnh phúc và khổ đau, cứ nhập nhằng lẫn lộn, thì không thể tìm thấy được sự an lạc đúng nghĩa. Đứng về khía cạnh để có được sự giác ngộ, thì càng không thể chờ đợi một dịp may, một cơ hội không do chính mình nổ lực mang lại, mọi sự toan tính nào đó của tâm thức, vốn không có chổ đứng trong giác ngộ. Nếu không tìm cách đập tan, phá vỡ sự trụ bám, thì ta vẫn mãi ngược xuôi đong đếm thời gian, lang thang lạc lối trên vạn nẽo luân hồi.

Vị thiền sư thi sỹ tài ba, biện tài vô ngại, thâm đắc “ngôn ngữ tam muội ” đó là thiền sư Viên Chiếu (998 – 1090) đời thứ bảy dòng thiền Vô Ngôn Thông. Trong tác phẩm Tham Đồ Hiển Quyết, ghi lại từ sách Thiền Uyển Tập Anh, thiền sư đã để laị nhiều thiền ngữ, công án bằng thi ca rất tuyệt vời. Dưới đây vài câu vấn đáp, cũng đủ để cho ta tham cứu cả một đời.

Hỏi: Phật và Thánh khác nhau chỗ nào?

Đáp:
Cúc trùng dương dưới dậu
Oanh thục khí đầu cành

(Ly hạ trùng dương cúc
Chi đầu thục khí oanh)

Hỏi: Kẻ học nhân chưa hiểu xin thầy dạy lại

Đáp:
Ngày quạ vàng chiếu sáng
Đêm thỏ ngọc sáng soi

(Trú tắc kim vô chiếu
Dạ lai ngọc thố minh)

Hỏi: Đã nhận được yếu chỉ

Nhưng huyền cơ ra sao?

Đáp:
Nước đã đầy bình vạc, chân vô ý
Vấp ngã một lần hối được sao?

(Bất thận hủy bàn kinh mãn xứ
Nhất tao sa điệt hối hà chi?)

Và:
Muốn dìm cho sóng chết
Ai hay thân tự trầm

(Mạc quán giang ba nịch
Thân lai khước tự trầm)

Hỏi: Bồ Đề Đạt Ma ở núi Thiếu Thất hành đạo đạt đến chỗ huyền diệu sâu thẳm: từ xưa đến nay ai là kẻ thừa kế xứng đáng nhất?

Đáp:
Trời tối sáng soi nhờ nhật nguyệt
Đất hiểm phân ranh có núi sông

(U minh càn tượng nhân ô, thố
Khuất khúc khôn duy vị nhạc, hoài)

Hỏi: Thế nào là con đường đưa đến căn nguyên của đại đạo?

Đáp:
Cỏ mạnh đứng bờ cao gió dữ
Nước nhà thời loạn biết trung lương

Hỏi: Tất cả mọi chúng sinh từ đâu tới và sẽ đi về đâu.

Đáp:
Rùa mù xuyên vách đá
Rùa què leo núi cao

(Manh quy xuyên thạch bích
Bì miết thướng cao sơn)

Hỏi: Người ta nói: khóm trúc xanh xanh kia là chân như. Vậy công dụng của chân như là gì?

Đáp:
Đưa người xa ngàn dặm
Cười tặng một bình trà.

(Tặng quân thiên lý viễn
Tiểu bá nhất bình trà)

Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận 1 trang 176- 178

Công án đầu tiên là mẫu đối thoại giữa Bồ Đề Đạt Ma với vua Lương Võ Đế.” Quách nhiên vô thánh ” (Rỗng tuếch không có thánh gì hết) trở thành một công án độc đáo trong lịch sử thiền tông, cho đến bây giờ vẫn liên tục gây chấn động trong thiền môn, đẩy tâm thức của ta bay bổng lên tận mây ngàn, không trụ bám vào đâu được, không có nơi chốn nào dung chứa, đầu óc căng ra như quả bom sắp nổ tung, không có thánh phàm giai bậc. Nó hất tung đẩy lùi sự vướng bận lầm chấp ngự trị trong ta, quật ngã tâm lý ỷ lại đợi mong, thoát ra ngoài thế giới tỷ lượng, hai cõi tử sinh mê ngộ, chỉ còn lại một thể duy nhất, vượt ra ngoài càn khôn thong dong về nơi vô tận.

Từ trên đỉnh cao ngút ngàn thâm diệu, đổ xuống nhân gian những mật ngôn, liên tục phá vở tâm thức ngăn ngại bế tắc, làm hiển lộ nên chân tính tròn đầy mà ta đã bỏ quên. Nó vốn có mặt ở đó tự bao giờ, từ với cái nhích nhẹ tay bổng hiển lộ tròn đầy, toả chiếu trên từng tương tác, linh hiện phủ vây trong từng hơi thở. Thiền kêu gọi đến phút giây sống trọn vẹn ở hiện tại, một hiện thực không bị chi phối, dẫn đưa, mời gọi nào đến từ bên ngoài, mọi nổ lực phải được hưng động, phát tiết ngay từ bây giờ, chính trong con người và tâm thức nầy. Chỉ khi nào ta nhận chân ra được tâm cảnh, biên giới, nhị nguyên, đối tượng, con người, hoà nhập với nhau thành một, kết nối những trổi dậy ở bên trong quyện với bên ngoài, tạo thành năng lực vô biên, mênh mông lan tỏa trên từng đi lại, một sự thường hằng không gì sánh kịp.

Thiền sư Trí Bảo (? – 1190) Trong sách Thiền Uyển Tập Anh ghi lại cuộc đời của sư như sau: Sư họ Nguyễn là cậu của thái úy Tô Hiến Thành đời Lý Anh Tông, xuất gia tu hành ở chùa Thiên Tước, ăn gạo hư, mặc áo rách, ba ngày mới nhóm lửa thổi cơm. Khi ra đường thấy kẻ nghèo hèn thì khoanh tay tránh lối, gặp người tu hành thì quỳ lạy chào. Sư chuyên tu tập thiền định, sau khi thành đạo bèn chống gậy xuống núi, từ đó đi phổ khuyến khắp nơi để lo việc sửa cầu đường, dựng chùa tháp. Có vị khách tăng đến hỏi sư:
– Sinh từ đâu tới? Tử đi về đâu?

Sư còn phân vân nghĩ ngợi, khách tăng nói:
Còn đang nghĩ ngợi
Vạn dặm mây trôi.

(Nghĩ nghi chi gian
Bạch vân vạn lý).

Sư không đáp được, vị khách tăng bèn quát:
Chùa tốt mà không có Phật! Quát xong tăng khách bỏ đi

Từ đó sư vân du tìm thầy học đạo, nghe danh thiền sư Đạo Huệ ở Tiên Du bèn đến tham vấn, sư nêu ra câu hỏi mà lúc trước vị khách tăng nọ đã hỏi sư: ” Sinh từ đâu tới, tử đi về đâu? “

Thiền sư Đạo Huệ đáp:
– Sinh không từ đâu tới, tử chẳng về đâu.

Sư hỏi:
– Thế chẳng phải rơi thoát vào chổ trống không ư?

Đạo huệ đáp:
– Chân tính diệu viên, thể tự không tịch, vận dụng tự tại chẳng cùng với sinh tử. Cho nên nói sinh không từ đâu tới, tử chẳng về đâu.

Sư lĩnh ngộ thưa rằng:
“Không nhờ gió cuốn mây trôi hết
Màu xanh sao tỏ một trời thu?”

(Bất nhân phong quyện phù vân tận
Tranh kiến thanh thiên vạn lý thu)

Đạo Huệ nói:
Ngươi thấy cái gì?

Sư đáp:
“Quen biết đầy thiên hạ
Tri âm được mấy người?”

(Tương thức mãn thiên hạ
Tri âm năng kỳ nhân?)

Như một thứ âm ba vô tận, chấn động lòng người, đập vỡ tan hoang những trì trệ ứ đọng, đẩy ta bay bổng ra ngoài càn khôn, trong sự hụt hẩng khiếp đảm cùng cực, trong sát na bí lối đó khiến ta chợt tỉnh. Cái có hoà quyện với không, sanh với tử như một điệp khúc réo rắt gọi mời. Cái đẹp trọn vẹn được hiển lộ là lúc ta đẩy xô tất cả vào tận cùng, cuốn phăng hất trọn, buông xuống những đè nặng, chướng ngại, để cho bản thể diệu viên bừng dậy soi chiếu, không trụ bám vào đâu, dù đó là tử sinh hay niết bàn, mặc nhiên đến đi trong sự an tịnh, không còn bóng dáng của phiền não tử sinh. Khi nào ta còn xử dụng đến sự chỉ lối của ý thức, đưa đường của vô minh, còn chần chờ so đo tính toán, thì vẫn muôn trùng ngăn cách, vạn dặm sơn khê, mịt mờ hoang lộ, ta bị bung ngay xuống vực sâu, khó lòng leo lên được. Năng lực của thiền mở ra con mắt huệ, khiến ta thấu rõ mọi chuyển động, đưa ta từ thế giới triền phược, thong dong đi đến giải thoát, mở ra giá trị đích thực của sự sống. Một khi ta biết tận dụng tất cả năng lực nội tại, quán chiếu vào tận cùng, uống được ngụm nước đầu nguồn, ta sẽ thảnh thơi đi về muôn lối mà không lo sợ hụt hẩng.

Thiền sư Tịnh Không (1091-1170) Trong sách Thiền Uyển tập Anh ghi về sư như sau: Sư chuyên tuhạnh Đầu Đà, mỗi khi nhập định suốt mấy ngày mới dậy.

Có một thầy tăng hỏi:
Lời dạy của hoà thượng nghĩa thế nào?

Sư đáp:
Ngày ngày gặt lúa về
Quanh năm kho dụn rỗng.

(Nhật nhật khứ hoạh hòa
Thì thì không thương lẫm)

Tăng nói:
Đệ tử chưa hiểu.

Sư nói:
Sáng mãi trời trăng
Mây trôi toả bóng.

(Nhật nguyệt trường minh
Phù vân cái ấm)

Nói đoạn sư đọc bài kệ:
Kẻ trí không ngộ đạo
Ngộ đạo ấy ngu đần
Duổi chân nằm nghỉ khoẻ
Chân ngụy chẳng chi cần.

(Trí nhân vô ngộ đạo
Ngộ đạo tức ngu nhân
Thân cước cao ngọa khách
Hề thức ngụy kiêm chân).

Có người hỏi Phật là gì? Ngài đáp:
“Nhật nguyệt trời cao soi mọi cõi
Ai hay mây khói phủ non sông.”

(Nhật nguyệt lệ tam thiên hàm trân sát
Thùy tri vân tụ lạc sơn hà?)

Lại hỏi tiếp: “Làm thế nào mà hiểu?”

Sư đáp:
“Mục đồng ngủ mãi lưng trâu nọ
Câu chuyện anh hùng biết được sao?”

(Mục đồng kỳ quán ngọ ngưu bối
Sĩ hữu anh hùng khoa đắc y)

Hỏi: Ý tổ và ý Phật giống nhau, khác nhau thế nào?

Sư đáp:
Trèo non vượt biển muôn dặm đều hướng về cửa khuyết.

Tăng nói:
Trí tuệ của Hoà Thượng tật đặc sắc kỳ lạ, sao không cho các đệ tử cùng biết?

Sư đáp:
Ngươi thổi lửa, ta làm gạo, ngươi xin ăn, ta lấy bát. Ai phụ bạc ngươi?

Trong cõi mênh mang sâu thẳm, ta lầm lủi rong chơi lạc bước nẽo luân hồi, đi từ thế giới hiện thựcđến phi thực, rồi từ phi thực trở về với hiện thực. Từng bước đi với nhọc nhằn trĩu nặng, ngang tráiphủ vây, hay từng bước đi về an tịnh? Tâm cảnh mà ta đang trực nhận, với bao buồn vui biến động, nhưng cũng là hiện cảnh, thân thể của ta dù réo gọi bởi vô thường sinh lão bệnh tử, thì cũng vẫn là nơi chốn để ta nương vào tu tập, không o bế cũng không tàn nhẫn với chính mình. Cho dù ta phát nguyện trở lại, hay vì nghiệp lực nhân quả khiến ta có mặt, thì ta vẫn phải sống, vẫn phải cưu mang, đem hết tâm lực hoàn thành đạo nghiệp. Quá khứ, tương lai vốn bất định, tâm cảnh biến đổi hư ảo không thật, hy vọng trông chờ ở một nơi chốn khác, tốt hơn đẹp hơn, sáng lạng hơn cảnh sống của ta bây giờ, là điều không tưởng. Mong cầu có được một thân tướng đẹp hơn, tốt hơn, không khổ đau, không chi phối bởi sinh diệt, nếu không là báo thân, ứng thân thì đều huyễn tướng. Ngoài chốn nầy, nơi nầy, hiện tại nầy, phút giây nầy, thì có chổ nào chốn nào, phút giây nào, để ta thảnh thơi nhẹ bước, trong khi ta chất đầy âu lo, phiền não khổ đau bám theo quấy rối? Ngoài thân thể của tinh cha huyết mẹ, nghiệp lực dẫn dắt, ta chờ đến chừng nào để có được một hình hài khác, tốt hơn đẹp hơn, khi tuổi già sức yếu, vô thường bịnh tật thi nhau chế ngự, luôn phiên thăm viếng? Ta sống ở đây nhưng tâm thức lúc nào cũng chạy nhảy ở tận phương khác, ta nhận lãnh mọi hậu quả do mình tác tạo, nhưng lúc nào cũng ra công chối bỏ. Giây phút thắp sáng hiện hữu tìm lại con người đích thực của mình, liên tục bị ta đánh mất, thế giới mà ta đang sống và cảm nhận, luôn bị ta xô đẩy khước từ. Nhưng rồi sẽ có một ngày ta bỏ lại sau lưng tất cả, không dậy được, không mở mắt ra được, mọi thứ đều trở nên xa lạ, cảm giác trở nên rời rạc, không còn hơi sức để sống để thở, lúc ấy mặc cho số phận nghiệp quả thao túng. Ta ra sức nguyện cầu để được ban bố, ân sủng, nhưng không chịu sớt chia, nhận vào chứ không cho ra, không phát khởi lòng từ bi vô lượng. Ta đòi hỏi cái gì, điều gì, khi tâm cùng cảnh sống của ta vốn như thế, không hề thay đổi?

Thiền sư Chân Không (1046-1100) Một hôm sư nghe thiền sư Thảo Nhất giảng kinh Pháp Hoa lòng bừng tỉnh ngộ, vua Lý Nhân Tông rất kính mộ sư bèn sai sứ mời sư về Đại nội giảng kinh Pháp Hoa.

Một hôm có vị tăng hỏi:
Diệu đạo là gì?

Sư nói:
Giác rồi mới biết.

Người kia nói:
Học nhân chưa hiểu được xin thầy dạy cho.

Sư nói:
“Đến được động tiên sâu thẳm ấy
Linh đơn đổi xác mới quay về.”

(Nhược đáo tiên gia thâm động nội
Hoàn đan hoán cốt đắc hoài quy)

Hỏi: Thế nào là linh đơn (hoàn đan)?

Sư đáp:
“Vạn kiếp si mê không hiểu thấu
Sáng nay bừng mở nẻo khai minh.”

(Kiếp tịch ngu mông vô động hiểu
Kim thần nhất ngộ đắc khai minh)

Hỏi: Thế nào là khai minh?

Đáp:
” Khai minh thấy hết trần gian nọ
Muôn loại sinh linh thảy một nhà.”

(Khai minh chiếu triệt ta bà giới
Nhất thiết chúng sinh cộng nhất gia)

Hỏi:
Người ta nói: “Tuy không biện luận nhưng đâu đâu cũng gặp người”. Người đây là ai?

Sư đáp:
“Lửa cháy tàn rồi, tan sạch hết
Non xanh, mây trắng vẫn còn bay.”

(Kiếp hào đồng nhiên hào mạt tịnh
Thanh sơn y cựu bạch vân phi.)

Hỏi:
Sau khi chết xác thân tan rã rồi thì sao?

Đáp:
“Xuân đi xuân đến ngờ xuân hết
Hoa nở hoa tàn cũng lại xuân.”

(Xuân lai Xuân khứ nghi xuân tận
Hoa lạc hoa khai chỉ thị xuân.)

Người kia đang suy nghĩ, sư hét một tiếng và nói:
“Bình nguyên sau trận cháy
Cây cỏ càng xanh thơm.”

(Bình nguyên kinh hỏa hậu
Thực vật các thù phương) .

Mọi biến hiện đổi thay, cháy hết tàn hết, tiêu tan hết, cũng là điều tự nhiên của vô thường, nhưng trong bản thể tuyệt cùng của chân như, giác ngộ, thì vẫn còn đó ở đó không hề vơi. Giải đất tâm một khi cày bừa thật kỷ, quét dọn thật sạch, đốt tan phiền não, đoạn diệt vô mình thì giác ngộ bùng lên soi sáng, mọi thứ trở nên tươi tốt rực rỡ. Chỉ có sự thiêu hủy đúng nghĩa mới hiển lộ nên những bí ẩnngàn đời phong kín, hiên ngang trong từng biến hiện, một sự vươn mình trổi dậy vượt thoát ra ngoài có không, nhập thẳng vào dòng chảy bất tận, không đi qua chặng đường so đo tính toán, ru ngũ. Không có biểu tượng, dẫn chứng nào tồn tại, phải tự mình trãi nghiệm thì mới biết đó là cái gì, hương vị ra sao, Tất cả chỉ là sự kết nối của tương duyên tương hợp, trong sự vô thường biến đổi, còn có vi diệu của chân thường bất biến, nhận thức và quán chiếu được như thế, thì tâm ta sẽ được an lạc, hạnh phúc thật gần có thể với tay kéo xuống, nó có mặt ngay tại nơi đây, con người nầy chứ không đâu khác. Chỉ cần lòng từ bi chan hoà trên muôn lối, trí tuệ dâng trào thắp sáng cõi nhân sinh, thì an lạc hạnh phúc nào không ngự trị ở trong ta?

Vua Trần Thái Tông, một vị thiền sư cư sỹ lỗi lạc, ngài sáng tác ra bốn mươi ba Công Án, vô cùngđộc đáo, chúng ta thử chiêm nghiệm một vài công án dưới đây:

Công án thứ 14

Nêu:
Bách Trượng nói: Thế nào là không thuyết pháp này cho ngươi?

Nam Truyền nói: Không phải tâm, không phải Phật, không phải vật.

Niệm:
Nghìn thánh tìm người không dấu vết
Toàn thân ẩn cõi Đại hư không.

Tụng:
Nhìn lên công án chẳng thiên lệch,
Đối diện xem xem mới rõ là.
Phật pháp chính ngôi cầu chẳng ở,
Đêm về lại trú rặng lau hoa.

Lê Hữu Nhiệm- Băng Thanh dịch
Thơ Văn Lý Trần, tập 2 Quyển Thượng, trang 140-141

Công án thứ 38

Cử:
Có vị tăng hỏi Thiền Sư Huệ Tư về đại ý Phật Pháp.

Tư nói: “Gạo ở Lư Lăng giá bao nhiêu?”

Nìệm:
Bóng trúc quét thềm, bụi trên thềm không lay động
Vầng trăng chiếu nước, mặt nước không vết ghi.

Tụng:
Ngữ khí quả là trang hảo hán
Tuỳ theo căn tính độ quần sinh
Lư Lăng giá gạo bao nhiêu nhỉ?
Rút lại gang tay vạn lý trình.

Thiền Sư Thích Nhất Hạnh dịch

Thúc ép tâm thức liên tục thẩm thấu một điểm, cho đến khi bùng vỡ, không để cho ngôn ngữ tư tưởngbám theo gây rối, không để chổ cho dựa mong, cơ hội có mặt, không để cho tâm thức tìm cách ru ngũ. Một sự bí lối vô ngôn, dù rằng tự thân của “vô ngôn” đã là “hữu ngôn”. Bản chất của ngôn ngữlà vô thường, nó chỉ có thể diển tả phần nào tư tưởng, nhưng trên lãnh vực xúc tác vào giác ngộ thì hoàn toàn bất lực. Ta không thể dựa vào sự bất định của tâm thức để đổi lấy sự trá hình không thậtkhác của chính nó. Trong thiền không có định nghĩa, áp đặt, chỉ có trực nhận đối đầu, gay cấn để bùng vỡ, không có chổ cho sự đầu hàng trốn chạy chối bỏ ẩn núp. Ta ra công gắng sức để quật tung, thể nhập vào tận cùng, mới trông thấy trọn vẹn được sự tuyệt vời khuất lấp đâu đó. Phải giải quyếtmọi thứ từ đây, phút giây hiện tại nầy, giải phóng mọi thứ từ đây, con người tâm thức nầy.

Tuệ Trung Thượng Sĩ (Trần Tung) 1230-1291 một nhà thiền học thâm uyên, một con người tự tại phóng khoáng, không gò bó trong ngôn từ tư tưởng, không câu nệ trong hình thức, tướng trạng, tự do thong dong đúng nghĩa. Ngài từng theo học với Thiền Sư Tiêu Dao, một vị thiền sư nổi tiếng cuối đời nhà Lý, và là học trò của Thiền Sư Tức Lự. Trong tác phẩm Thượng Sĩ Ngữ Lục, phần Đối Cơ (Tùy theo cơ duyên mà ứng đối) có đoạn.

Hỏi:
Phật Thế Tôn nói: “Suốt bốn mươi chín năm nay, ta chưa hề nói một tiếng nào” thế thì mười hai phân giáo do đâu mà có?

Sư đáp:
Kiếm vung khỏi hộp mong về lại,
Thuốc báu lìa bình muốn bệnh tiêu.

Lại hỏi:
Thế nào là Phật chính mình?

Sư đáp:
Không nhấp rượu bồ đào
Khó tìm người đập hủ.

Lại hỏi:
Làm thế nào mà biết được?

Sư đáp:
Một đêm cùng ngũ nhà to,
Gặp con sông rộng chung đò cùng sang.

Lại hỏi:
Thế nào là tâm của cổ Phật?

Sư đáp:
Đều bảo khắp thành không quốc sắc,
Hay đâu cửa tía có thuyền quyên.

Lại hỏi:
Người xưa nói “tức tâm tức Phật” mà sao Phật không hiện ra trước mắt?

Sư đáp:
Mổ trai, dầu vẫn khó tìm châu,
Mổ cá, đừng mong dễ kiếm đâu.

Lại hỏi:
“Không thể dùng ‘trí’ mà biết, không thể dùng ‘thức’ mà hiểu” thế thì nên làm thế nào?

Sư đáp:
Người gổ tìm xuống biển
Ca hát khúc vô sinh.
Gái đá lướt mây xanh,
Thổi điệu buồn tất lật.

Lại hỏi:
Thế nào “vô thức cũng vô trí”?

Sư đáp:
Khổng Nhân chưa trình rõ,
Tài “thức” ngưạ “truy phong”
Tiết Chúc hẳn khó lòng,
Giỏi “trí” gươm “liệt vũ”.

Lại hỏi:
“thấy sắc liền nghe tâm” ý nghĩa thế nào?

Sư đáp:
Vào nước “cởi trần” nên bỏ khố
Đừng học Hàm – đan quên ngọc đào.

Đỗ Văn Hỷ – Huệ Chi dịch
Thơ Văn Lý Trần tập 2 Quyển Thượng, trang 321,322

Và ở một đoạn khác.

Có người hỏi:
Gia phong của Thượng Sĩ thế nào?

Sư đáp:
Nhàn, kêu vượn đón quả rừng
Lười câu cá suối, xin cùng hạc tranh.

Lại hỏi:
Tổ ý và giáo ý giống nhau hay khác nhau?

Sư đáp:
Sóng, nước tuy hai chẳng cách xa
Hoa dù nở, nụ vẫn là hoa.

Lại hỏi:
Bồ Đề và phiền não, giống nhau khác nhau thế nào?

Sư đáp:
Vị muối trong nước biển
Sắc keo giữa màu xanh.

Lại hỏi:
Thế nào là nghiệp sanh tử?

Sư đáp:
Sương thu li lách bờ lau
Tuyết đêm lất phất dưới bầu trời trăng.

Lại hỏi:
Dật Đa không tu tịnh huệ, tại sao vẫn thành Phật như thường?

Sư đáp:
Trên cây đào thắm đúng kỳ
Cúc vàng bên dậu chắc gì đã xuân.

Lại hỏi:
Ngồi thiền tập định thì thế nào?

Sư đáp:
Vua chúa xuống xe chào ếch bướng.

Lại hỏi:
Không ngồi Thiền tập định thì thế nào?

Sư đáp:
Thuyền Phạm Lãi sông hồ thoả thích.

Đỗ Văn Hỷ – Huệ Chi dịch
Thơ Văn Lý Trần tập 2 Quyển Thượng, trang 322- 323

Tư tưởng và phong cách siêu việt của ngài ẩn chứa trong từng ngữ khí, vượt ra ngoài lằn ranh định mức, không bị gò ép uốn nén trong phạm trù tư tưởng, từ trong dòng chảy tuyệt vời của trí tuệ giác ngộ, tự tại lưu xuất không gì đuổi theo sánh kịp. Nó như sấm sét bùng lên mưa tuôn xối xả, khiến ta choáng ngợp hụt hẩng, có lúc nhẹ nhàng bay bổng, có khi dồn dập đẩy ta lên tận trời cao, có dịp chém thẳng vào dòng tư tưởng đang ngập ngừng, toan tính ở trong ta. Trong sự tưởng chừng bất chợt khủng khiếp đó, là cả một sự mênh mông tỏa sáng, một khung trời lặng yên, không gì bén mãng đến chi phối được. Muốn chạm vào, ta phải phá vỡ mọi ngăn cách, xa lìa những đeo cứng ôm chặt, gạt bỏ mọi đi lại, phiền nhiễu. Như nhát kiếm chém phăng vào dòng nước, làm sủi bọt tung toé, nhưng kiếm và nước vẫn không hề hấn, không lưu lại dấu. Tất cả đều bị ngã nhào, cuốn trôi, đổ ập, trước nội lực trí tuệ vô cùng độc đáo của Tuệ Trung Thượng Sĩ.

Thiền Sư Trúc Lâm Trần Nhân Tông (1258-1308) một vị vua nổi tiếng khoan hoà, nhân ái, một nhà thơ, nhà văn hoá, và cũng là một thiền sư lỗi lạc. Ngài là Sơ Tổ Thiền Phái Trúc Lâm, một thiền phái mang đậm dấu ấn của Thiền Việt Nam, đi vào cuộc đời để chuyển hoá khổ đau phiền não trong sự giác ngộ vượt thoát của mình. Chúng ta tìm hiểu vài trích đoạn trong phần “thầy trò hỏi đáp” dưới đây, để thấy sự giác ngộ tuyệt vời của ngài.

Có vị tăng hỏi:
Thế nào là gia phong của Phật quá khứ?

Ngài đáp:
Rừng vườn vắng vẽ không người quản
Mận trắng đào hồng riêng tự hoa.

Hỏi:
Thế nào là gia phong của Phật hiện tại?

Đáp:
Nước trắng mênh mông chim én lạc
Vườn tiên đào thắm gió xuân say.

Lại hỏi:
Thế nào là gia phong của Phật vị lai?

Đáp:
Đợi triều bên bể trăng gần mọc
Nghe sáo thuyền câu khách nhớ nhà.

Lại hỏi:
Thế nào là gia phong của Hoà Thượng?

Đáp:
Áo rách ôm mây, ban mai húp cháo
Bình xưa dốc nguyệt, trời khuya nấu trà.

Băng Thanh dịch, Thơ Văn Lý Trần tập 2 Quyển Thượng trang 496

Gia phong, là tác phong, cung cách, bản chất riêng biệt đặc thù, tự thân tâm toát ra nội lực cùng sức sống diệu kỳ, khiến ta hết lòng quy ngưỡng, hết lòng vươn tới. Tự mình nổ lực khai phá để cho bản thể giác ngộ trong ta bừng dậy soi sáng, một khuôn mặt đích thực “bản lai diện mục”, một khuôn mặt không bị biến dạng méo mó, không bị thời gian bào mòn đào thải, một khuôn mặt như thật, từ vô thủyđến tận vô chung mãi còn vô tận.

Từ thế giới biến đổi vô cùng của thời gian, xuyên suốt qua từng hiển hiện của không gian, từ đỉnh cao ngút ngàn đi lại của tâm thức, đến chốn không cùng của uyên nguyên. Tất cả trên đường trở về của tịch lặng, không có sự đơn độc hụt hẩng nào trong đến đi, chỉ có đẩy xô chối bỏ, phủ quyết của chính ta trong mọi vấn đề. Nâng lên hay buông xuống, thả ra hay nắm vào, mở ra hay đóng lại, bây giờ hay bao giờ, đều do chính ta quyết định. Như một câu nói bất hủ vượt ra ngoài càn khôn của Thiền SưChân Nguyên: “Vì anh đưa một nét. Đầu núi ánh dương hồng”.

________________________________

Nguyễn Du
Ðã Chịu Ảnh Hưởng Phật Giáo
Như Thế Nào?

Ðại Lãn Thích Đức Thắng

Viết về cụ Nguyễn Du mà chúng ta không nói đến lòng thương vô hạn của cụ đối với chính mình đối với tha nhân, đối với xã hội thì đó là một vấn đề thiếu sót; viết về Nguyễn Du mà không nói đến Phật giáo thì đó cũng là một thiếu sót quang trọng, vì toàn bộ sự nghiệpvăn thơ của cụ đều phát xuất từ hai quan điểm này để từ đó cụ gởi gắm tâm sự của cụ lại cho người hậu thế. Vì vậy cho nên khi nghiên cứu về văn thơ của cụ thì bắt buộc chúng ta phải biết về nhân sinhcủa chính cụ và qua quan niệm khổ của Phật giáo. Theo giáo lý của đức Đạo sư thì nền tảng căn bản của việc học Phật được đặt trên ba học Giới-Định-Tuệ, cho nên Thiền định được coi như là một pháp môn tu học chung cho cả hai thừa Đại và Tiểu trong việc hoàn thiệnba nghiệp thâ-khẩu-ý thanh tịnh để chấm dứt khổ đau mà đức Đạo sư đã căn cứ vào những hiện tượng duyên khởi-hiện hữu-vô thường-biến dịch của nhân sinh và vũ trụ mà xác nhận rằng: “Thế gian là giả tạm, bất toàn, trống rỗng, là đau khổ”. Ngay đến những trạng thái mà người đời cho rằng hạnh phúc an vui cũng luôn bị luật vô thường chi phối nên chúng chỉ là những trạng thái có được giả tạm không thật hữu, nên chúng cũng thuộc về đau khổ. Do đó, đau khổ bao gồm tất cả mọi ý nghĩa được quan niệm có được phát xuất từ ba phương diện: Khổ-khổ (Dukkha-dukkha), hoại-khổ (viparināma-dukkha), và hành-khổ (samkhāra-dukkha) [ba phương diện này chúng tôi đã giải thích phẩn dẫn nhập], bằng vào giải thoátkhổ đau do ba nghiệp sinh ra, khi hành giả đạt được giải thoát hoàn toàn khổ đau thì tự nhiên an lạc hạnh phúc hiển bày.

Và theo cái học của Thiền thì gồm có: Thiền Thế gian, và Thiền Tiểu thừa – Thiền Đại thừa (Như lai Thiền) cuối cùng là Thiền của Tối thượng thừa (Tổ sư Thiền). Ba loại Thiền trước được y cứ vào văn tự của kinh điển để học và thực tập, nhưng riêng Tối thượng thừa Thiền thì không y cứ vào văn tựcủa kinh điển thông thường mà chỉ tạm mượn những kinh nào khế họp với căn cơ bén nhạy tạo ra những nghi tình bất hợp lý đối với thế trí biện thông của thế gian, cộng với những duyên sống để khai mở những vướng mắc của vô minh khổ đau cho hành giả mà thôi, nên Tổ sư Bồ-đề Đạt-ma đã chủ trương”Dĩ tâm truyền tâm, bất lập văn tự.[1]” Ở đây Nguyễn Du tiên sinh cũng đã từng học Thiền và thực tập thiền qua kinh Kim cương (một quyển Kinh mà Thiền tông Trung hoa mượn làm duyên, để y cứ cho những người mới bước chân vào Tối thượng thừa Thiền thực tập của Hoàng Mai ngũ tổ và, cũng nhờ Kinh Kim cương mà Tổ Huệ Năng thành vị tổ sư thứ sáu của Thiền tông Trung hoa[2]. Nhưng vì sao tiên sinh đã từng thực tập Thiền bằng cách độc tụng tư duy về kinh Kim cương hàng nghìn lần mà cũng vẫn chưa ngộ được chỗ rốt ráo của kinh, trong khi chỉ qua cái nhìn lại “dưới chân đài phân kinh” của Thái tử Lương Chiêu Minh xưa kia còn để lại, thì ngộ ra được cái bổn lai diện mụcrốt ráo của Kinh Kim Cương chính “Vô Tự”thị chân kinh (Tối thượng thừa Thiền)? Thật ra ở đây cụ Tiên Điền, nếu trước đó đã không độc tụng hàng nghìn lần kinh Kim Cương thì chưa chắc qua cái nhìn đó cụ có thể ngộ ra được chỗ rốt ráo của kinh được! Nhưng chính nhờ đã huân tập hàng nghìn lần về nghi tình “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm, 應無所住而生其心”[3] (nên sinh tâm mình vào nơi không có chỗ trụ). Vậy nơi nào là nơi không có chỗ trụ? Đây chính là cái nghi tình được tạo ra bỡi thiền Công Án hay Tham Thoại Đầu của Tổ sư Thiền mà cụ đã được huân tập kinh qua đến mức vừa đầy; bây giờ chỉ cần giọt nước cuối cùng đổ vào nghi tình đó thì cái nghi tình đó sẽ bùng vỡ. Ở đây chính cái nhìn lại “Dưới chân đài phân kinh” là giọt nước cuối cùng để Tiên sinh ngộ ra được “Vô tự” chính là chân kinh, cũng chính là không chỗ trụ. Giờ đây đích thị Nguyễn Du tiên sinh đã trở thànhmột Thiền sư. Nhưng trước khi để trở thành một Thiền sư thì Nguyễn Du tiên sinh trước đó cụ đã kinh qua những năm tháng dài độc tụng tư duy, nghiền ngẫm về kinh Kim Cương, và trước đó nữa tuy chúng ta không biết được cụ đã học tập những kinh sách nào được ghi lại qua văn thơ, nhưng qua tư tưởng Phật giáo, mà cụ đã thể hiện trong văn thơ để lại ngoài truyện Kiều ra, cho chúng ta thấy rằng Phật giáo Tiểu thừa đã ăn sâu vào trong tiềm thức của cụ qua nhân quả báo ứng của mỗi cá thểđược thay thế bỡi mệnh Trời, thể hiện tư tưởng nhân duyên sống của nhân sinh, qua đó chúng bị luật vô thường luôn chi phối đổi thay. Mệnh Trời ở trong truyện Kiều chỉ là một tiền đề được cụ nêu lên đểđại diện cho một quan niệm của Nho giáo, bằng vào nhân bản tính qua tác nhân tạo nghiệp của con người theo luật tắc nhân quả báo ứng của Phật giáo mà phủ định đi tính siêu hình Định mệnh hay Thiên mệnh của Nho giáo, điều này nếu không muốn nói là điều sai lầm của Nho giáo mà cụ nhìn ra được. (việc này chúng tôi sẽ bàn kỹ qua nghiên cứu truyện Kiều).

II. NGUYỄN DU VÀ CUỘC ĐỜI.

Qua tiểu sử của cụ, ngoại trừ mười năm của thời thơ ấu an ổn sống trong vòng tay của mẹ và gia đình tại Thăng Long và quê nhà Tiên Điền, Hà Tĩnh; nhưng sau đó những biến cố cứ mãi dồn dập đổ lên đầu cậu bé Nguyễn Du: mười tuổi cha mất, mười hai tuổi mẹ lại qua đời không gì bất hạnh và đoạn trường hơn là làm đứa trẻ mồ côi cả cha lẫn mẹ vào cái tuổi đang còn ham chơi, đang cần chỗ nương tựa… và cũng từ đó bắt đầu cụ nếm mùi thăng trầm khổ ải tủi nhục trong nương nhờ ở tạm từ nơi này qua nơi khác và, cũng luôn tùy thuộc vào sự thăng trầm của những người thân. Việc đổi thay triều đại, việc lên voi xuống chó chỉ trong tích tắc và, những hậu quả đầy khổ đau tất yếu theo sau qua chánh báo (cá nhân) cùng y báo (gia đình-xã hội), đã nói lên được tính vô thường khổ đau luôn hiện hữu qua cuộc sống nhân sinh và riêng cá nhân cụ. Hơn bốn mươi ba năm còn lại trên cõi đời, trong khoảng thời gian này, nhất là mười năm giang hồ cát bụi, sống xa mái ấm gia đình lúc nào cụ cũng mang một nỗi buồn đau rộng lớn, thương mình, thương những người thân, thương cho những đồng loại phải chịu đày đọa khổ cực. Cửa nhà tan nát đổi thay trong kiếp người bên cạnh những đổi thay của ngoại cảnh thiên nhiên, thời thế loạn lạc chia ly, kế sinh nhai mịt mờ phía trước, thân phận ăn đậu ở nhờ tủi cực khôn nguôi, nỗi lo lắng luôn dằn vặt trong nếp tư duy suy nghĩ, đến nỗi mới ba mươi tuổi trên đầu mà tóc trắng bạc phơ, tư tưởng muốn sống nơi vắng vẻ vô sự cũng bắt đầu xuất hiện:

“… Hà năng lạc phát quy lâm khứ,
Ngọa thính tùng phong hưởng bán vân.”

何 能 落 髮 歸 林 去
臥 聽 松 風 響 半 雲
(Tự thán II)**

Dịch
… Làm sao xuống tóc về rừng ẩn,
Nằm nghe tùng hát gió đưa mây.”

Tư tưởng muốn xuống tóc vào rừng ở ẩn làm một người vô sự trước cuộc sống là một dấu hiệu tự quy hướng vế chính mình để dọn đường cho việc nghiên cứu Phật pháp và thực hành độc kinh Phật, trở thành một hành giả tu tập thiền sau này của cụ. Tư tưởng này xuất hiện trong khoảng thời gian mười năm lưu lạc giang hồ cát bụi đã hình thành qua những kinh nghiệm sống, kinh qua trong những đắng cay khổ nhục của cuộc sống lưu đày rày đây mai đó của một thân lữ thứ trên quê hương rộng mà không có nhà, có thể đây là thời gian từ năm 1786-1795. Sau mười năm lưu lạc giang hồ cụ đã trở về sống với núi rừng dưới chân núi Hồng Lĩnh bên dòng Lam giang và, cuối cùng cũng không tránh được phải ra làm quan với một thái độ bất đắc dĩ, để từ đó cụ ghi lại cuộc đời mình qua những vần thơ chữ Hán đầy thương đau và buồn chán, nghiệt ngã cho chính mình và tha nhân cùng xã hội. Những hình ảnh cụ ghi lại qua thơ văn không ngoài cái quan niệm vô thường-khổ-không của Phật giáo như trên chúng tôi đã trình bày đối với cuộc đời qua khổ-khổ, hoại khổ, hành khổ, đầy ngậm ngùi đớn đau, đầy xúc động trong một cái nhìn sâu xa từ hiện tượng đến bản chất của chúng. Cái nhìn tận căn đẽ này chính là cái nhìn chánh kiến của Phật giáo, từ mê qua ngộ. Khi là mê thì các pháp trở thành pháp thế gian, pháp hữu lậu, pháp khổ đau; còn khi chúng ta ngộ ra rồi thì các pháp này trở thành pháp xuất thế gian, pháp vô lậu, pháp an vui giải thoát.

Từ một cậu bé tuổi vừa lên năm đã theo gia đình về quê nội tại Tiên Điền, Nghi Xuân, Hà Tĩnh dưới núi Hồng Lĩnh, cạnh sông Lam, khi cha mình cáo lão từ quan về quê vào năm Tân mão 1771[4] . Đây là dấu hiệu mở màn của bước chân đầu cho những bước phong trần khổ ải sau này của cụ. Sau khi cậu bé Nguyễn Du theo cha và gia đình về quê thì, năm năm sau người cha mất đi và, tiếp hai năm nữa là mất luôn cả người mẹ thân yêu. Bây giờ cậu bé Nguyễn Du thật sự đã trở thành trẻ mồ côi cả cha lẫn mẹ; mới mười hai tuổi đầu mà cậu bé phải chịu một nỗi mất mát đớn đau đoạn trường đến thế thì cuộc đời của cậu sẽ ra sao sau này? Đây là những kí ức được Nguyễn Du tiên sinh ghi lại khi nhớ lại ngày mới bước chân về lại làng quê nội trên bến Giang Đình cùng cha mình và gia đình, trong đó có cậu bé Nguyễn Du lúc 5 tuổi và, từ đó cho đến những năm biến động sau này cho cả gia đình và cá nhân cậu bé. Những hình ảnh đó và những biến động trong cuộc sống của gia đình sau này được cụ ghi lại một cách tổng quát, nhưng chúng nói lên được cái quan niệm vô thường-khổ đau của đạo Phật luôn hiện hữu trong cuộc sống và, chính cụ là người đã trải qua và kinh nghiệm trong cuộc sống của chính mình, của gia đình, của xã hội qua bài thơ Giang Đình hữu cảm:

“Ức tích ngô ông tạ lão thì,
Phiêu phiêu bồ tứ thử giang mi.
Tiên chu kích thủy thần long đấu,
Bảo cái phù không thụy hạc phi.
Nhất tự y thường vô mịch xứ,
Lưỡng đê yên thảo bất thăng bi.
Bách niên đa thiểu thương tâm sự,
Cận nhật trường an đại dĩ phi.[5]

憶 昔 吾 翁 謝 老 時
飄 飄 蒲 駟 此 江 湄
仙 舟 激 水 神 龍 鬥
寶 蓋 浮 空 瑞 鶴 飛
一 自 衣 裳 無 覓 處
兩 隄 煙 草 不 勝 悲
百 年 多 少 傷 心 事
近 日 長 安 大 已 非
(Giang Đình hữu cảm)

Dịch:
Nhớ lúc xưa, cha ta cáo lão,
Tấp nập ngựa xe bến sông này.
Thuyền tiên rẽ nước rồng giao đấu,
Lọng quý trên không hạc gieo lành.
Từ khi xiêm áo không tìm thấy,
Khói cỏ đôi bờ chịu bi thương.
Cận nhật kinh thành nhiều khác lạ,
Trăm năm nhiều ít chuyện thương tâm!

Qua bài thơ này Nguyễn Du tiên sinh đã ghi lại những kí ức những cảnh tượng đã xảy ra khi cha cáo lão từ quan về làng, khi mình còn là một cậu bé vừa lên năm nào ngựa xe trên bến dưới thuyền, cờ lọng quý che phủ rợp trời cho đến khi áo xiêm lộng lẫy không còn tìm thấy nữa và, những biến độnggia đình xảy ra sau đó; mọi việc vô thường đều đổi thay một cách nhanh chóng, từ hình thức trạng thái tâm lý này đổi sang hính thức trạng thái tâm lý khác. Ngay đến khói cỏ bên đôi bờ đê không còn xanh nữa mà đã theo lòng người bi thương không kém và, những biến động khác thường nơi kinh đô cũng thay đổi. Lòng người thay đổi, thế sự đổi thay. Từ những thay đổi này: nếu là lìa xa những ngườichúng ta thương yêu quí mến như cha mẹ, anh chị em, bà con quyến thuộc bạn bè và, những hoàn cảnh yêu thích của ta (thuộc về ái biệt ly); cùng những gì mà chúng ta mong muốn đạt được: như mong cùng chung sống với nhau, không chia lìa ngăn cách, nhưng chúng không thuận tình với mong ước của chúng ta (thuộc về cầu bất đắc) thì, tất cả những điều đó mang đến cho cá nhân Nguyễn Du tiên sinh và cả cho chúng ta những đều đau khổ thương tâm hết.

Trên là những nét chấm phá về cuộc đời long đong chìm nổi khổ đau mà Nguyễn Du tiên sinh đã kinh qua và nhìn thấy ngay trong cuộc sống của chính mình và tha nhơn trong xã hội. Trước hết cá nhântiên sinh đối với với gia đình anh em họ hàng thân thích và, nơi quê hương cố chủ; vì biến cố gia đình:cha mẹ mất sớm sau đó mang đến tình trạng gia đình ly tán, thậm chí đến nơi ở cũng không còn nữa. Ngay bản thân của Nguyễn Du tiên sinh phải cậy nhờ vào anh em cùng những thân nhân khác mà sống lay lất qua ngày. Thời gian ly tán này (ái biệt ly) là một thời gian tạo ra những biến động về tâm lýcho cậu bé Nguyễn Du, một cảm thức đau khổ về nỗi chia ly và một mặc cảm ăn nhờ ở đậu sinh ra đau buồn và hận cho chính thân mình không làm gì được trong khi đầu đã bạc mà thời gian cứ qua đi:

“…Hồng Lĩnh vô gia huynh đệ tán,
Bạch đầu đa hận tuế thời thiên…”

鴻 嶺 無 家 兄 弟 散
白 頭 多 恨 歲 時 遷
(Quỳnh Hải nguyên tiêu)[6]

Dịch:
… Hồng Lĩnh không nhà anh em vắng,
Bạc đầu hận lắm tháng năm qua…

hay:
“… Cố hương đệ muội âm hao tuyệt,
Bất kiến bình an nhất chỉ thư.”

故 鄉 弟 妹 音 耗 絕
不 見 平 安 一 紙 書
(Sơn cư mạn hứng)**

Dịch:
… Đệ muội quê nhà bặt âm tín,
Thư báo bình an chẳng thấy nào!

Từ ly tán cửa nhà, anh em mỗi người mỗi ngả theo sự thăng trầm của chánh báo và y báo, vì vậy tin tức quê nhà và cả anh em cũng bặt vô âm tín. Đây là một thứ tình cảm mong muốn được tin nhau, được gặp lại nhau mà không được nên mang bộ mặt “Cầu bất đắc”, thì sẽ sinh ra khổ đau, từ đó:

“… Nhất phiến hương tâm thiềm ảnh hạ,
Kinh niên biệt lệ nhạn thinh sơ…”

一 片 鄉 心 蟾 影 下
經 年 別 淚 雁 聲 初
(Sơn cư mạn hứng)**

Dịch:
… Bao năm lệ biệt đầu tiếng nhạn
Một tấm lòng quê nhớ dưới trăng…

Hay:
“… Ky lữ đa niên đăng hạ lệ,
Gia hương thiên lý nguyệt trung tâm…”

羈 旅 多 年 燈 下 淚
家 鄉 千 里 月 中 心
(Xuân dạ)**

Dịch:
… Bao năm làm khách đèn chong lệ,
Nghìn dặm quê nhà trăng dõi tâm…

Lệ nhỏ dưới đèn, dưới trăng biểu hiện cho hình ảnh cụ Nguyễn Du đang là người lữ khách sống nương nơi quê người, một thân một mình cô độc vào những lúc nhớ nhà, nhớ quê, nhớ người thân mà không được toại nguyện trong việc gặp lại nên phải âm thầm chịu đựng nỗi dày vò thương nhớkhổ đau. Nó là hình ảnh giải tỏa nỗi nhớ nhung khổ nhục qua giọt lệ âm thầm rơi dưới đèn dưới trăng; chỉ có đèn và trăng là vật chứng giám nỗi niềm riêng tư cho lữ khách. Cho dù cụ lúc nào cũng nghĩ nhớ đến quê nhà, nhưng không có cách nào để giải quyết nỗi nhớ thương đó nên đành chấp nhận nó như chấp nhận nỗi bất hạnh của chính mình:

“… Hành nhân hồi thủ xứ,
Vô ná cố hương sầu.”

行 人 回 首 處
無 那 故 鄉 愁
(Tái du Tam Điệp sơn)**

Dịch:
“… Người đi quay đầu nhìn quê cũ,
Đành vậy! thương sầu cố hương thôi.”

Đành chấp nhận thân tàn xin gởi quê người, vì thân xác này trở thành trở ngại cho việc đi đứng trở vềthăm quê, nhưng hồn người, tư tưởng người không phải là vật có chất ngại nên tự do tự tại trong việc đi về thăm viếng cố hương. Đây cũng là một hình thức để an ủi và chia sẻ làm vơi đi nỗi thương nhớvì xa quê:

“… Đỗ vũ nhât thinh xuân khứ hỉ,
Hồn hề quy lai bi cố hương.”

杜 宇 一 聲 春 去 矣
魂 兮 歸 來 悲 故 鄉
(Ngẫu thư công quán bích I)**

Dịch:
… Một tiếng cuốc kêu xuân đã qua,
Hồn ơi về lại, thương cố hương.”

Và cứ như vậy nỗi thương nhớ quê nhà cứ dày vò tâm hồn và thân xác cụ như vậy là mười năm trường, vẫn là kẻ khách lữ phong trần tha phương cầu thực, sống bám nhờ vào người, trong khi trên đầu tóc bạc lại bạc thêm:

“Thập tải phong trần khứ quốc xa,
Tiêu tiêu bạch phát ký nhân gia…”

十 載 風 塵 去 國 賒
蕭 蕭 白 髮 寄 人 家
(U cư II)**

Dịch:
Mười năm gió bụi quê xa cách,
Tóc bạc phất phơ cậy nhà người…”

Mười năm gió bụi khổ đau thương nhớ cũng đủ đề cho cụ nhìn rõ ra được chân tướng của cuộc đờiqua khía cạnh “ái biệt ly” là khổ, “cầu bất đắc” là khổ. Đây chỉ mới là hai khía cạnh của tám khía cạnh khổ theo đức Đạo sư đã dạy. Trong thời gian mười năm giang hồ cát bụi và, những năm còn lại trên cõi đời cụ còn có những nỗi khổ khác nữa được thể hiện qua trong cuộc sống như: Sống, già, bệnh, tử[7] , oán thù đối mặt nhau, năm uẩn không đều hòa. Đây là những hiện tượng tất yếu phải kinh qua của đời người cho bất cứ một cá nhân nào hiện hữu thì phải bước qua và, chúng cũng trở thànhnhững nguyên nhân đưa đến những kết quả khổ đau khác trong cuộc đời mà cá nhân cụ và mọi người phải gánh chịu: Hoàn cảnh loạn lạc của chiến tranh cũng đưa đến chia lìa chết chóc người thân, tan nát nhà cửa về gia đình cũng như xã hội về măt kinh tế, chúng là hậu quả của “Oán tắng hội” sinh ra đau khổ đổ lệ u hoài cho kiếp người;

“… Tang tử binh tiền thiên lý lệ,
Thân bằng đăng hạ sổ hàng thư
Ngư long lãnh lạc nhàn thu da,
Bách chủng u hoài vị nhất sư.”

桑 梓 乒 前 千 里 淚
親 朋 燈 下 數 行 書
魚 龍 冷 落 閒 秋 夜
百 種 幽 懷 未 一 攄
(Bát muộn)**

Dịch:
… Bà con dưới đèn vài tin nhắn,
Quê nhà binh lửa, lệ rơi xa
Đêm thu tịch mịch cá rồng lặng
Trăm mối u hoài một chưa vơi.”

Ai trong chúng ta không lo không sợ cho những người thân yêu của mình trước cơn binh lửa nơi quê nhà, khi chúng ta từ nghìn dặm xa không giúp gì được cho họ, chỉ biết cầu nguyện và dùng nước mắt của mình để tạm vơi đi niềm đau khổ đang dày vò; trong khi đó cụ ở xa quê cũng phải kiên dè và sợ sệt lẫn nhau khi ở quê người.

“… Dị hương dưỡng chuyết sơ phòng tục,
Loạn thế toàn sinh cửu úy nhơn…”

異 鄉 養 拙 初 防 俗
亂 世 全 生 久 畏 人
(U cư I)**

Dịch:
… Quê người tỏ vụng phòng thế tục,
Đời loạn luôn sanh sợ mọi người…”

Đây là một kế sống an toàn dành cho những nạn nhân tha hương của thời thế loạn lạc, kẽo không vôtình sẽ làm đối tượng cho mọi sự đối đầu thù địch nghi ngờ. Hay chiến tranh loạn lạc cũng có thể đưa người về cõi chết hay tù tội, điều đó chúng ta không thể nào lường trước được. Ngay bản thân cụ Tiên điền Nguyễn Du cũng là nạn nhân của tù tội do oán ghét chế độ Tây sơn đang hiện hữu trước mắt cụ vào lúc bấy giờ mà ra:

“… Tứ hải phong trần gia quốc lệ,
Thập tuần lao ngục tử sinh tâm…”

四 海 風 塵 家 國 淚
十 旬 牢 獄 死 生 心
(Mỵ trung mạn hứng)**

dịch:
Gió bụi khởi khắp nơi, lệ nước nhà,
Lao ngục mười tuần, lòng lo sống chết…

Chỉ có ngục tù Nguyễn Du tiên sinh mới có đủ thời gian để ngồi tư duy suy nghĩ về nỗi sống chết. Con người thì ai cũng có tâm lý ham sống sợ chết, đó là một thứ tâm lý bình thường, nhưng đối với cụ vì một chút tâm sự không biết ngõ cùng ai, vì nó sâu thẳm như dòng Quế giang dưới chân núi Hồng Lĩnh, đó chính là nỗi khổ tâm của cụ:

“… Ngã hữu thốn tâm vô dữ ngữ,
Hồng sơn sơn hạ Quế giang thâm.”

我 有 寸 心 無 與 語
鴻 山 山 下 桂 江 深
(Mỵ trung mạn hứng)**

Dịch:
Ta có tấc lòng không biết bày tỏ cùng ai,
Vì nó sâu thẳm như sông Lam dưới núi Hồng.

Tấc lòng sâu thẳm như thế nào mà không biết đem nó ra để bày tỏ cùng ai? Cái sâu thẳm ở đây vì nguy hiểm khó nói ra, hay là cái sâu thẳm không ai dò biết được như đáy dòng sâu Lam dưới núi Hồng? Ở đây đối với cụ Nguyễn Du chúng ta có thể hiểu theo nghĩa nào cũng được, vì hiện thực một nghĩa và cũng có thế: “Bất tri tam bách dư niên hậu, thiên hạ hà nhân khấp Tố Như.” Đó là những nỗi đau của riêng cá nhân cụ Nguyễn Du; nhưng cũng có thể là nỗi đau chung của mọi người qua kiếp người. Thật ra cuộc đời đâu chỉ giới hạn trong những trạng huống có thể gây ra đau khổ như vậy đâu (nhơn tai), mà còn nữa: Nào là cái đau khổ vỉ thiên nhiên (thiên tai) có thể ập đến cho chúng ta bất cử giờ phút nào:

“… Cố hương hạn cửu phương nông,
Thập khẩu hài nhi thái sắc đồng…”

故 鄉 亢 旱 久 妨 農
十 口 孩 兒 菜 色 同
(Ngẫu hứng IV)**

Dịch:
Cố hương hạn hán hại nhà nông,
Mười đứa con thơ mặt xanh rờn…

Một thân một mình nơi tha hương đất khách, nhưng cụ vẫn canh cánh bên lòng về mười đứa con thơ tại quê nhà lâm vào thiên tai hạn hán mất mùa, không đủ cái ăn cái mặc, thân thể xanh như lá rau, không sắc tố hồng cầu do thiếu ăn. Và có gì đau khổ lo lắng hơn khi thân đang mang bệnh nặng nằm liệt giường, còn phải lo cái ăn cho mười miệng trẻ đang đói chờ ăn từ nơi quê nhà đang réo gọi nữa!

“… Thập khẩu đề cơ hoành lĩnh bắc,
Nhất thân ngọa bệnh đế thành động…”

十 口 啼 饑 橫 嶺 北
一 身 臥 病 帝 城 東
(Ngẫu đề)**

Dịch:
Mười miệng đòi ăn, bắc hoành sơn,
Một thân nằm bệnh, đông kinh thành…

Một thân một mình nơi đất khách lại bị bệnh, người thân không có, bạn bè mới nơi ở cũng không nhiều nên đành âm thầm chịu đựng với con bệnh cũ dằn dai, cô đơn buồn khổ trong những ngày xuân:

“Trường đồ nhựt mộ tân du thiểu,
Nhất thất xuân hàn cựu bệnh đa

長 途 日 暮 新 遊 少
一 室 春 寒 舊 病 多
(U cư II)**

Dịch:
Đường dài chiều tối, bạn mới ít,
Xuân lạnh một nhà bệnh cũ mang…

Trong khi sống nơi đất khách quê người thân thì nhiều bệnh tật, tâm thì lúc nào cũng buồn bực, nhưng khi cụ đã về lại quê nhà rồi mà bệnh tật càng ngày càng tăng chứ không giảm và nổi buồn đau cũng theo đó mà tăng thêm, càng ngày bệnh càng trầm trọng hơn:

“Đa bệnh đa sầu khí bất thư,
Thập tuần khốn ngọa Quế giang cư…

多 病 多 愁 氣 不 舒
十 旬 困 臥 桂 江 居
(Ngọa bệnh I)**

Dịch:
Mười tuần nằm khổ bên sông Quế
Nhiều bệnh nhiều sầu khí chẳng thông…

Không có buồn nào bằng cái buồn người bị bệnh nặng mà không người chăm sóc hỏi han và, như vậy bệnh càng nặng hơn. Nhiều lúc buồn quá cụ Nguyễn Du phải nghĩ đến làm sao tìm loại thuốc tiênnào để cụ uống cho mau lành bệnh, hoặc xin thấy được ánh sáng vi diệu hiển hiện chiếu xuống cõi trần gian phá tan màng u ám cho nhân loại được nhờ:

“… Thập niên túc tật vô nhân vấn,
Cửu chuyển hoàn đan hà xứ tầm.
An đắc huyền quang minh nguyệt hiện,
Dương quang hạ chiếu phá quần âm.

十 年 夙 疾 無 人 問
九 轉 還 丹 何 處 尋
安 得 玄 關 明 月 見
陽 光 下 照 破 群 陰
(Ngọa bệnh II)**

Dịch:
Mười năm tật bệnh không người hỏi,
Tìm đâu thuốc tiên luyện chín lần?
Mong hiện ánh sáng trăng màu nhiệm,
Ánh dương chiếu xuống phá quần âm.

Qua những bài thơ trích đoạn ở trên, chúng tôi chỉ trích ra một ít trong những số bài thơ chữ Hán được cụ Nguyễn Du gởi gắm tâm sự của mình vào những khổ đau buồn thương nỗi nhớ mà cụ đã trải qua trong những biến động của gia đình trong loạn lạc chia ly, nhà tan cửa nát, con thơ nheo nhóc đói khổ, thiên tai hạn hán, chiến tranh, tù tội, tật bệnh vây quanh suốt kiếp người cụ Nguyễn Du cũng như mọi người trong chúng ta. Chúng là những nguyên nhân đưa đến khổ đau cho nhân thế. Ở đây là những nguyên nhân trực tiếp giáng xuống đầu người, chúng có thể nhìn thấy rõ được:

“Tráng sĩ bạch đầu bi hướng thiên,
Hùng tâm sinh kế lưỡng mang nhiên.
xuân lan thu cúc thành hư sự,
hạ thử đông hàn đoạt thiếu niên.”

壯 士 白 頭 悲 向ẻ 天
雄 心 生 計 兩 茫 然
春 蘭 秋 菊 成 虛 事
夏 暑 冬 寒 奪 少 年
(tạp thi I)**

Dịch:
Nhìn trời tráng sĩ buồn đầu bạc,
Kế sống, hùng tâm vẫn mịt mờ.
Xuân lan thu cúc thành chuyện huyễn,
Hạ nóng đông hàn cướp tuổi hoa.”

Những điều đó cụ Nguyễn Du cũng không ngoài ngoại lệ. Cụ buồn đau vì chí lớn, kế sống riêng cá nhân mình vẫn còn mờ mịt, cộng thêm gia đình ly tán mỗi người vì miếng cơm manh áo mà phải lầm than phiêu bạc khắp nơi nên đầu đã bạc lại bạc thêm. Đây là những điều mà chính Nguyễn Du tiênsinh đang kinh qua và chứng kiến trong chính cuộc đời của cụ, nỗi khổ đau buồn lo đến đỗi mới ba mươi tuổi mà đầu đã bạc trắng, trong khi công danh sự nghiệp chưa thành qua bài thơ “tự thán” cụ viết;

“Sinh vị thành danh thân dĩ suy,
Tiêu tiêu bạch phát mộ phong xuy.”

生 未 成 名 身 已 衰
蕭 蕭 白 髮 暮 風 吹
(Tự thán I)**

Dịch:
Sống chưa thành danh thân đã suy
Lưa thưa tóc bạc gió chiều lay.

Chính vô thường mang lại cho chúng ta cái khổ đau. Qua đó, vì tâm tư ý nghĩ vô thường luôn luôn thay đổi (tâm vô thường), vì hoàn cảnh hiện tượng, vật chất chung quanh cuộc sống chúng ta vô thường luôn thay đổi (vật vô thường) chúng ta không giữ được, nên sinh ra đau khổ cho mọi ngườinhư chúng ta đã thấy qua những lời dạy của đức Đạo sư. Nguyễn Du tiên sinh thời gian nương nhờnơi Quỳnh Hải, Cụ đau lòng khi nhìn đám cỏ xanh nơi quê người khi mùa xuân đến mà liên tưởngnhớ về Nam Phổ, nhìn nụ hàn mai mà nghĩ đến mùa xuân qua bài Xuân nhật ngẫu hứng.

“… Nam phố thương tâm khan lục thảo,
Đông hoàng sinh ý lậu hoàng mai ...”

南 浦 傷 心 看 綠 草
東 皇 生 意 漏 寒 梅
(Xuân nhật ngẫu hứng)**

Dịch:
Nhìn cỏ xanh thương tâm Nam Phổ,
Nhú mai vàng chớm ý Đông Quân…

Nhưng còn những nguyên nhân giáng tiếp mà chúng ta trong nhất thời khó hình dung ra được, đối với Cụ, Cụ nhìn thấy tất cả từ hiện tượng bên ngoài đến bản chất bên trong, đó chính là vô thường biến hoại, là thủ phạm chính cho mọi bất toàn trong cuộc sống của chúng ta, tạo ra không biết bao nhiêu là khổ nạn cho kiếp người:

“… Cổ kim vị kiến thiên niên quốc,
Hình thế không lưu bách chiến danh.
Mạc hướng thanh hoa thôn khẩu vọng,
Điệp sơn bất cải cựu thời thanh.

古 今 未 見 千 年 國
形 勢 空 留 百 戰 名
莫 向 清 華 村 口 望
疊 山 不 改 舊 時 青
(Vị Hoàng doanh)**

Dich:
Nước nghìn năm xưa nay chưa thấy,
Hình thể mất, còn danh trăm trận.
Đừng ngóng nhìn thôn Thanh Hoa nữa,
Điệp sơn như ngày nào vẫn xanh.

Triều đại nào tồn tại nghìn năm chúng ta chưa thấy! Ngay đến doanh trại Vị Hoàng ngày xưa là nơi đóng quân trấn giữ đời nhà Lê; nhưng nay hình thể quân trại không còn nữa, mà chỉ còn trên cái danh là nơi xưa kia đã từng xảy ra trăm trận chiến thôi. Đừng nhìn những cảnh đổi thay đó nữa mà hãy nhìn rặng Điệp sơn vẫn còn xanh như ngày nào! Bản chất của màu xanh thì không bao giờ thay đổi, nhưng chỉ thay đồi nơi hiện tượng hình dáng bên ngoài thôi. cũng giống như Triều đại thì có thể thay vua đổi chúa, thay đổi chế độ, chứ còn dân tộc đất nước thì muôn đời không đổi vì nó là bản chất. Trong cuộc sống có những thay đổi bình thường về hình thức chúng ta thấy được, nhưng cũng có những biến đổi tinh thần chúng ta không nhìn thấy được, vì nó thuộc về vô hình. còn hiện tượng thì luôn tùy thuộc vào thời gian mà thay đổi như:

“ Đào hoa đào diệp lạc phân phân,
Môn yềm tà phi nhất viện bần.
Trú cửu đốn vong thân thị khách,
Niên thâm cánh giác lão tùy thân…”

桃 花 桃 葉 落 紛 紛
門 掩 斜 扉 一 院 貧
住 久 頓 忘 身 是 客
年 深 更 覺 老 隨 身
(U cư I)**

Dịch:
Hoa lá cây đào rơi lác đát,
Nhà nghèo cổng đóng cửa liêu xiêu.
Ở lâu quên hẵn mình là khách,
Năm tháng càng qua thân càng già…”

Những hiện tượng như lá đào hao đào, cổng đóng, cửa liêu xiêu chúng ta có thể dùng mắt để thấy được cái thay đổi của nó; nhưng thời gian qua đi thì chúng ta khó mà hình dung được sự thay đổi này trong nguyên nhân, mà chỉ nhìn được qua kết quả của nó chúng ta mới nhận thấy được sự thay đổi của chúng. Thời gian vô thường đã tác hại và biến hoại tất cả từ con người đến mọi vật xung quanhtrong cuộc sống, không gì là không bị lệ thuộc vào chúng: Hoa lá cây trái, nhà cửa, thân người nói chung là chỉ cho vật chất vật lý v.v… không gì không bị biến hoại thay đổi:

“Thập tải trần ai ám ngọc trừ,
Bách niên thành phủ bán hoang khư…”

十 載 塵 埃 暗 玉 除
百 年 城 府 半 荒 墟
(Bát muộn)**

Dịch:
Mười năm bụi phủ mờ thềm ngọc,
Thành quách trăm năm nửa hoang tàn…

Hay:
“…Thành quách suy di nhận sự cải,
Kỷ xứ tang điền biến thương hải…

城 郭 推 移 人 事 改
幾 處 桑 田 變 滄 海
(Long Thành cầm giả ca)**

Dịch:
Thành quách đổi thay việc người đổi,
Bao cảnh ruộng dâu biến biển khơi…

Vô thường biến đổi luôn tạo ra những cú sốc đau cho những người cố chấp luôn muốn sở hữu mọi thứ về cho mình, cho bản ngã, cho cái ta trường tồn bất diệt mà nuôi lớn lòng tham lam, sân hận, si mê; biến chúng ta thành những kẻ nô lệ cho chúng mà đẻ ra không biết là bao nhiêu đau khổ đắng cay cho chúng ta, nhưng cuối cùng chúng ta sẽ được gì khi chúng ta nhắm mắt buông tay, cũng chỉ hai bàn tay trắng. Nguyễn Du tiên sinh đã nhìn ra được bản chất của mọi sự vật là vô thường mang đếnkhổ đau nên đã khuyên chúng ta:

“Cổ thời minh nguyệt chiếu tân thành,
Do thị Thăng Long cựu đế kinh.
Cù hạn tứ khai mê cựu tích,
Quản huyền nhất biến tạp tân thanh.
Thiên niên phú quý cung tranh đoạt,
Tảo tuế thân bằng bán tử sinh.
Thế sự phù trầm hưu thán tức,
Tự gia đầu bạch diệt tinh tinh.[8] ”

古 時 明 月 照 新 城
由 是 昇 龍 舊 帝 京
衢 巷 四 開 迷 舊 跡
管 弦 一 變 雜 新 聲
千 年 富 貴 供 爭 奪
早 歲 親 朋 半 死 生
世 事 浮 沈 休 嘆 息
自 家 頭 白 亦 星 星。
(Thăng Long 2)

Quách Tấn dịch:
Thành mới trăng xưa bóng tỏ mờ
Thăng Long nghìn trước chốn kinh đô
Dấu xưa khuất lấp đường xe ngựa
Điệu mới xô bồ nhịp trúc tơ
Danh lợi mồi ngon đua cướp giựt
Bạn bè lớp trước sống lưa thưa
Nổi chìm thế sự đừng tham nữa
Mái tóc mình đây cũng bạc phơ

Danh lợi quyền lực là những món mồi khá hấp dẫn đối với những ai ham danh lợi và quyền lực; rốt cuộc những thứ đó cuối cùng cũng để nuôi lớn lòng tham lợi, tham danh, tham quyền lực nuôi lớn bản ngã chúng ta mà thôi. Nhưng có ai trong chúng ta được cái này rồi mà không muốn đạt được cái nhiều hơn, cao hơn để bỏ đầy túi tham của mình không? Tâm lý thông thường của chúng ta là “được voi đòi tiên,” hay “đứng núi này trông núi nọ”, cũng với mục đích là để thõa mãn lòng thanh danh, tham lợi, muốn biến mọi vật chung quanh thuộc về sở hữu cá nhân mình, gia đình mình… Nhưng càng chạy theo nó thì những khổ nhọc cay đắng càng theo sau và, những oán đối củng tùy theo đó mà hình thành tạo thành nghiệp nhân oán đối với tha nhân theo sau đó. Chúng ta còn được gì sau khi nhắm mắt xuôi tay? cũng chỉ:

“… Bá đồ dẫn diệt thiên niên hậu,
Cổ mộ hoàn lương tam xích thu…”

伯 圖 泯 滅 千 年 後
古 墓 荒 涼 三 尺 秋
(Á phụ mộ)[9]

Dịch:
Mộ xưa ba thước thu cỏ lạnh
Nghiệp bá tan tành sau nghìn năm.

Theo Nguyễn Du tiên sinh thì, sự nghiệp đồ vương cũng tan tành theo mây khói nghìn năm sau, xác thân nằm đưới ba thước đất, cỏ lạnh úa tàn bao phủ mùa thu chỉ còn lại là một nấm mồ cổ, nhiều khi không người coi sóc hoang phế điêu tàn, không một ai thấy mà không khởi lên tấm lòng hoài cổthương tâm, đối với những đổi thay biến hoại của những vật thể có hình thì có hoại diệt, không có gì tồn tại mãi trên thế gian này. Tuy chúng tạo cho mọi người trong chúng ta những cú sốc, những vết thương lòng nhức nhối, những nỗi đau khổ triền miên; nhưng chúng ta phải nhìn lại chính chúng ta đã làm được gì trước định luật vô thường biến đổi luôn luôn đó, trong khi mỗi ngày qua đi tóc trên đầu chúng ta lại bạc thêm giỏi lắm cũng chỉ đến trăm năm!:

“… Thế sự phù trầm hưu thán tức,
Tự gia đầu bạch diệc tinh tinh.

世 事 浮 沈 休 嘆 息
自 家 頭 白 亦 星 星
(Thăng Long II)**

Dịch:
Thôi đừng than thở chuyện đời chìm nổi,
Tóc bạc đầu mình từng sợi bạc phơ.

Cũng cái nhìn lại chính mình này đã cảnh tĩnh được chính cụ trong cuộc sống tang thương đầy khổ cực này. Cho dù cái khổ về vật chất hay tinh thần đến đâu đi nữa cũng không làm cho cụ biến được bản chất chính con người cụ:

“… Phong trần đội lý lưu bì cốt
Khách chẩm tiêu tiêu lưỡng mấn bồng.”

風 塵 隊 裏 留 皮 骨
客 枕 蕭 蕭 兩 鬢 蓬
(Trệ khách)**

Dịch:
Tóc rối hai màu bơ phờ, gối khách
Vẫn giữ thân trong gió bụi muôn ngàn.

Sở dĩ cụ Nguyễn Du tiên sinh đã giữ được thân mình trong cát bụi phong ba là chính nhờ vào cụ có một cái nhìn tinh tế và sâu thẳm đối với cuộc đời cũng như đối với các sự vật chung quanh cuộc sống, đó là cái nhìn trong vô thường bến dịch vẫn còn có cái thường còn không biến đổi, nó chính là bản thể của sự vật. Tuy mọi hiện tượng bên ngoài của sự vật luôn bị vô thường biến khác nhung bản chất của chúng vẫn trường tồn trong cái không trường tồn. Chúng vẫn trong sáng như ngày nào, chúng vẫn xanh như ngày nào, chúng vẫn hồng như mọi buổi chiều ráng hạ, chỉ có sắc màu (của ráng chiều thì lúc nào cũng màu hồng, lá của cây rừng thì lúc nào cũng là một màu xanh, ánh sáng mặt trời mặt trăng vẫn sáng như ngày nào) là không đổi:

“Vô cùng kim cổ thương tâm xứ
Y cựu thanh sơn tịch chiếu hồng.”

無 窮 今 古 傷 心 處
依 舊 青 山 夕 照 紅
(Mạn hứng II)**

Dịch:
Điều thương tâm xưa nay vô cùng tận
Núi biếc như xưa chiều chiếu ráng hồng.

II. NGUYỄN DU VÀ PHẬT GIÁO.

Độc qua thơ chữ Hán của cụ Nguyễn Du chúng ta gặp những bài thơ Cụ thường nói đến, trong vô thường biến hoại luôn có cái thường còn bất biến mà đạo Phật thường gọi là “Vô thường tức thị thường”. Qua hai câu thơ trên Nguyễn Du tiên sinh cho chúng ta thấy rằng trong vô thường biến hoạicủa hiện tượng giới của sự vật theo nhân quả luôn luôn có sự hiện hữu của thường tồn bất biến của bản thể sự vật đó chính là thật thể: Như vầng trăng sáng không bao giờ thay đổi bất cứ nơi đâu bất cứ thời đại nào, lúc nào nó cũng sáng như màu nguyên thỉ; hay lá cây xanh, ráng chiều hồng cũng là những hình ảnh của những ẩn dụ cho những chân lý bất biến theo giáo lý Tiểu thừa giáo nhà Phật, hay:

“… Đạt nhân tâm cảnh quang như nguyệt
Xử sĩ môn tiền thanh giả sơn…”

達 人 心 境 光 如 月
處 仕 門 前 青 假 山
(Tạp ngâm 2)**

Dịch:
Tấm lòng đạt nhân vầng trăng sáng,
Trước nhà ẩn sĩ núi giả, xanh.

Chính nhờ có cái nhìn muôn vật giữa cuộc đời này nó mang ý nghĩa “Vô thường tức thị thường” của Phật giáo nên cụ Nguyễn Du cho dù lúc nào cũng sống trong khổ đau của cuộc đời mà cụ vẫn không bị cuộc đời quật ngã, vẫn hiên ngang sống. Người đạt đạo, nhà ẩn sĩ được cụ Nguyễn Du đem sánh với vầng trăng sáng, với màu xanh của núi xanh là những hình ảnh cụ lấy làm ẩn dụ cho chân lý, cho tấm lòng trong sáng của ý đạo mà theo thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo gọi là: “Tâm vô phân biệt” là “Chân tâm” là “Tâm vô sự”.

Từ cái nhìn đạt lý này, đã đưa cụ về với Phật một cách tự nguyện và tự biến thành mình là hành giả tu tập thiền định sau này. Qua mười năm biến động xa quê nhà, những gì mà cụ đã kinh qua trong đau thương tiếc nhớ khi lăng lóc giữa cát bụi phong ba của cuộc đời: Một mặc dù cụ nhìn thấy rõ bộ mặt thật của cuộc đời trong khổ đau qua vô thường-khổ-không theo quan điểm của Phật giáo và mặc khác cũng từ đây cụ đâm ra không thích sống với đời nữa, muốn xuống tóc vào rừng ẩn tu làm người vô sự và, cũng từ đó cụ quyết tâm học Phật và thực hành trong tu tập như trong bài Đề Nhị Thanh động:

“… Mãn cảnh giai không hà hữu tướng…”

滿 境 皆 空 何 有 相?
(Đề Nhị Thanh động)**

Dịch:
Mọi cảnh đều không, có tướng sao?

Trước hết, từ khi cụ nhìn ra được hiện tượng và bản chất của mọi sự vật trên cõi đời này rồi thì, tư tưởng muốn xuống tóc ẩn tu làm người vô sự đã đưa cụ đến việc học Phật và thực hành theo những lời Phật dạy tùy căn cơ có được của mình. Thật ra ở đây không ai biết được cụ đã học Phật từ bao giờ và học ở đâu? để đẻ ra cái kết quả là cụ đã trở thành một hành giả tu tập Thiền, đề có thời gianhuân tập và ngộ đạo qua bài thơ: “Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài” nhân chuyến làm sứ đi Trung Quốc. Việc học kinh Phật cũng giống như cụ đã học Nho giáo vậy. Không biết cụ họcNho giáo vào lúc nào và học những kinh sách nào, học ở nơi đâu? với cuộc đời năm chìm bảy nổi lênh đênh từ nơi này đến nơi khác, lo toan vì miếng cơm manh áo cũng đủ đứt hơi rồi huống chi là học hành; thế mà theo như tiểu sử của cụ cho chúng ta biết rằng cụ đã từng đi thi và đỗ tam trường trong một kỳ thi Hương và sau đó cụ không đi thi tiếp nữa! Thì việc học Phật của cụ cũng vậy, chỉ biết qua bài thơ chính cụ làm ra qua bài “Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài” Như vậy cụ đã tập Thiền Công án qua hàng nghìn lần độc tụng về Kinh Kim Cương và cũng đã ngộ được bản Kinhnày qua “Vô tự”thị chân kinh. Theo chúng tôi nghĩ thì có thể cụ bắt đầu học Phật Khoảng thời gian từ 1786-1795, đây là khoảng thời gian mười măn giang hồ gió bụi của cụ. Vì bài thơ cụ làm ra để tỏ tâm sự chán đời muốn xuống tóc vào rừng ẩn tu cũng trong khoảng thời gian này.

“… Hà năng lạc phát quy lâm khứ,
Ngọa thính tùng phong hưởng bán vân.”

何 能 落 髮 歸 林 去
臥 聽 松 風 響 半 雲
(Tự thán II)**

Dịch:
Làm sao xuống tóc về rừng ẩn,
Nằm nghe tùng hát gió đưa mây.”

Có lẽ đây là giai đoạn quyết định chuyển mình cho một bươc đi mới sau này của cụ. Theo chúng tôitrong hiện tại hoặc sau này, việc cụ không tiếp tục theo đuổi con đường thi cử để thực hiện”chí cỡi mây” của mình theo cái học của Nho gia vào lúc bấy giờ, như bài thơ người anh ruột Nguyễn Nễ gởi cho cụ khi cụ còn lưu lạc trong đó có câu: “Tự hữu lăng vân chí” (Người vốn có chí cỡi mây) có hai lý do: Thứ nhất nhờ cụ đã nhìn rõ được cả hai bộ mặt thật của hiện tượng (vô thường-khổ đau) cùng bản chất của mọi sự vật là không, do nhân duyên hòa hợp mà hiện hữu ở trên đời này nên đã quyết định không tiếp tục con đường khoa hoạn nữa. Thứ hai có lẽ cụ không muốn cộng tác với triều đình Tây Sơn nên không tiếp tục ra thi cử nữa. Dù là lý do nào đi nữa thì đây vẫn là quyết định không muốn”cỡi mây” nữa mà muốn làm người vô sự: “nằm nghe tùng hát gió đưa mây”. Từ đây cuộc đờicủa cụ cũng bắt đầu chuyển đổi cho việc học Phật và thực hành sống theo nếp sống vô sự của Phật, vì cụ đã nhận thức rằng:

“Trướng vọng hồng trần diễu vô tế
Bất tri nhật nhật thử trung hành”.

悵 望 紅 塵 渺 無 際
不 知 日 日 此 中 行
(Từ Châu Đê Thượng Vọng)**

Dịch:
Trông xuống bụi hồng xa mờ mịt
Sớm chiều trong đó bước quẩn quanh.

Vì lợi danh quyền lực cuối cùng cũng chỉ mang đến khổ đau và trói buộc chân chúng ta vào vòng dây oan nghiệt chạy quanh suốt đời mãn kiếp trong chốn hồng trần không bao giờ thoát ra khỏi được chúng; chỉ vì chúng ta không biết bước đi như thế nào để mang đến sự giải thoát khổ đau của vòngluân hồi lẩn quẩn đó. Giờ đây cụ quyết theo bước đi vô sự như một vị Tăng an nhiên thả giấc ngủ dưới những làng mây cô đọng chung quanh giấc cô miên lãng đãng trong rừng núi hoang vu vắng vẻ. Một cảnh quan biểu hiện lên sắc thái tự tại thong dong trong cuộc sống:

“… Đình vân xứ xứ tăng miên định
Lạc nhật sơn sơn viên khiếu ai
Nhất chú đàn hương tiêu tuệ nghiệp
Hồi đầu dĩ cách vạn trùng nhai”.

停 雲 處 處 僧 眠 定
落 口 山 山 猿 咡 哀
一 炷 檀 香 消 慧 業
回 頭 已 隔 萬 重 崖
(Vọng Quan Âm miếu)**

Dịch:
Mây đọng nơi nơi Thầy an giấc,
Chiều xuống non non vượn kêu thương.
Đốt nén hương đàn tiêu nghiệp tuệ,
Quay đầu đã cách vạn trùng nhai.

Ở đây chỉ cần biết quay đầu lại là bờ giác ngộ giải thoát, chúng cách xa bờ sinh tử luân hồi muôn trùng trên mặt sự tướng; nhưng trên mặt lý thể thì sinh tử tức là Niết-bàn, khác nhau chỉ có mê và ngộ mà thôi. Quay đầu tức là ngộ, là Phật, là vô lậu, là giải thoát, là an vui; không quay đầu tức là mê, là chúng sanh, là hữu lậu, là trói buộc, là khổ đau. Đem tâm mê chúng sanh mà hiểu Phật thì Phật cũng thành ma, như cụ đã từng viết:

“… Sắc không cảnh giới mang bất ngộ,
Si tâm quy Phật Phật sinh ma…

色 空 境 界 茫 不 悟
癡 心 歸 佛 佛 生 魔
(Phân Kinh thạch đài)**

Dịch:
Cảnh giới sắc không, mê chẳng biết,
Tâm mê hiểu Phật, Phật thành ma…

Nhờ cụ đã nhìn ra được chỗ ách yếu của phương cách tu hành và, cũng từ đó hành giả theo Phật có thể thực hành để đạt được sự thể ngộ chân lý qua cuộc sống bằng vào thực hành tu tập để đạt đếntrạng thái hư linh không tịch rỗng rang này, chứ không phải mang kiến thức mê muội nhị nguyên để nói về cảnh giới Phật, cảnh giới thiền là có được. Sự có được này theo cụ cũng chỉ là kiến thức mê; khi mê mà nói về Phật thì Phật đó cũng trở thành mê như Kinh Viên Giác đức Đạo sư đã dạy ngài Kim Cang Tạng rằng:

Kim Cang Tạng đương tri Như Lai tịch diệt tánh
Vị tằng hữu chung thỉ Nhược dĩ luân hồi tâm
Tư duy tức toàn phục Đản chí luân hồi tế
Bất năng nhập Phật hải Thí như tiêu kim khoáng
kim phi tiêu cố hữu Tuy phục bản lai kim
Chung dĩ tiêu thành tựu nhất thành chân kim thể
Bất phục trùng vi khoáng Sanh tử dữ Niết-bàn
Phàm phu cập chư Phật Đồng vi không hoa tướng
Tư duy do huyễn hóa Hà huống kết hư vọng
Nhược năng liễu thử tâm Nhiên hậu cầu Viên Giác.

金 剛 藏 當 知 如 來 寂 滅 性
未 曾 有 終 始 若 以 輪 迴 心
思 惟 即 旋 復 但 至 輪 迴 際
不 能 入 佛 海 譬 如 銷 金 鑛
金 非 銷 故 有 雖 復 本 來 金
終 以 銷 成 就 一 成 真 金 體
不 復 重 為 鑛 生 死 與 涅 槃
凡 夫 及 諸 佛 同 為 空 花 相
思 惟 猶 幻 化 何 況 詰 虛 妄
若 能 了 此 心 然 後 求 圓 覺

“ Kim Cang Tạng nên biết Như lai tánh vắng lặng
Chưa từng có chung thỉ Nếu dùng tâm luân hồi
Suy nghĩ cảnh giới Phật Cảnh Phật thành luân hồi
Phật tánh tuy sẵn có Phải tu mới hiển hiện
Cũng như vàng sẵn có Phải lọc quặng mới thành
Khi đã thành vàng y Không trở lại làm quặng
Sanh tử và Niết bàn Phàm phu cùng chư Phật
Thảy đều như hoa đớm Tâm suy nghĩ đã huyễn
Nên lời nói cũng huyễn Làm sao nhập được chơn
Nếu rõ được tâm này Mới cầu được Viên giác.[10] ”

Nếu muốn có cuộc sống bình an vô sự theo cụ Nguyễn Du thì cần phải đạt đến chỗ tâm linh rỗng rang (hư linh), sau đó chúng ta làm gì cũng không có lỗi với Đạo; nhưng trước hết chúng ta phải thực hànhngay trong cuộc sống:

“… Tiện sát bắc song cao ngọa giả,
Bình cư vô sự đáo hư linh.”

羨 殺 北 窗 高 臥 者
平 居 無 事 到 虛 靈
(Ký hữu)**

Dịch:
Muốn làm người nằm cao nơi cửa bắc
Sống yên vô sự đạt đến hư linh.

Khi mà con người sống bình an vô sư thì chính đó là cuộc sống của người đạt đến chỗ tâm linh rỗng rang, không bị cái gì trói buộc được. Đó là một điều mà ai là người tu Phật cũng mong muốn đạt đếncảnh giới như vậy và, ở đây cụ Nguyễn Du cũng vậy, mong muốn rằng cá nhân cụ có một cuộc sống bình yên vô sự như hình ảnh của vị sư và trẻ mục đồng mà cụ đã từng thấy qua:

“… Sơn tăng đối trúc lưỡng vô dạng,
Mục thụ kỵ ngưu nhất bất như…”

山 僧 對 竹 兩 無 恙
牧 豎 騎 牛 一 不 如
(lạng sơn đạo trung)**

Dịch:
Sư bên khóm trúc vô sự cả,
Đệ nhất mục đồng cưỡi lưng trâu…

Cụ đưa ra bốn hình ảnh: Nhà sư núi và khóm trúc bên nhau nhưng cả hai đều vô sự, trên mặt hình thức khác nhau không liên quan, trên mặt tinh thần cũng không can hệ với nhau, sư có nếp sống vô sự của sư, khóm trúc có cái thể hiện vô sự của nó; cũng vậy hai hình ảnh mục đồng và trâu cũng vậy mục đồng đang nghiêu ngao trên lưng trâu, mặc cho trâu thong thả trên đường về. Đây là những hình ảnh vô sự không can hệ lệ thuộc vào nhau để trở thành trói buộc, mà ngược lại nó là những hình ảnhvô ngại tự tại dung thông trong cuộc sống. Vì sống bình an vô sự chính là lối sống không bị lệ thuộctrói buộc vào bất cứ điều kiện nào, mặc dù người sống vẫn sống chung với các duyên sống chung quanh, nhưng người đó không bị nhiễm vào những tác nhân tạo ra nghiệp của thế gian. Ở đây cụ Nguyễn Du cũng đang thực hành cách sống vô sự này qua:

“Bất sầu cửu lộ triêm y duệ
Thả hỷ tu mi bất nhiễm trần”.

不 愁 久 露 霑 衣 裔
且 喜 鬚 眉 不 染 塵
(Dạ hành)**

Dịch:
Tay áo dầm sương không ngại ướt
Mày râu, mừng chẳng nhiễm trần ai.

Những hình ảnh ẩn dụ của cụ đưa ra cho chính bản thân mình, đó chính là bước đi giải thoát vô ngạicủa đạo Phật. Vẫn bước đi trong cuộc đời chứ không phải lánh đời, mà vẫn sống, vẫn ăn, vẫn uống, vẫn hít thở, nói chung là vẫn làm tất cả mọi chuyện như người thế gian không khác; nhưng chỉ khác với người thế gian là sống với nó mà không bị đời làm nhiễm, không bị đời trói buộc qua tác nhânkhông chấp ngã, không chấp pháp, làm với quan niệm vô ngã, vô pháp thì đó chính là hành động vô sự, không bị nhiễm, không bị trói buộc. Đó chính là lối sống của cụ:

“… Tiếu đề tuẫn tục can qua tế,
Giam mặc tàng sinh lão bệnh dư.

笑 啼 徇 俗 干 戈 際
緘 默 藏 生 老 病 餘
(Tạp Thi II)**

Dịch:
Theo đời cười khóc qua thời loạn,
Già bệnh rồi im lặng yên thân.”

Vậy muốn cho cõi lòng chúng ta lúc nào cũng trong sáng qua cuộc sống thì, chỉ có cách im lặng mà sống hay sống bằng cách vô sự, không nhiễm ô đời, không để chuyện đời vướng mắc vào tâm mình, tức là chúng ta sống với tâm vô phân biệt. Đó là lối sống với tâm không còn phân biệt chấp trước vào sự vật; tùy duyên mà sống không cưỡng lại duyên, không cưỡng lại đời như chuyện khóc cười theo đời, theo thời cuộc thăng trầm, hưng phế; nhưng không để cho đời và thời cuộc trói buộc cuộc sống chúng ta. Nếu chúng ta để tâm chúng ta bị trói buộc vào những việc đó của đời, vào thời cuộc của đời thì chúng ta sẽ bị đau khổ vì sự trói buộc đó. Đau khổ là hậu quả của mọi tác nhân tạo ra nghiệp do cuộc sống của chúng ta mang lại. Theo đó cụ Nguyễn Du đã để lại cho chúng ta một kinh nghiệmsống của chính cụ qua tâm không sau khi nghiệp chướng đươc tiêu trừ:

“… Lão khứ vị tri sinh kế chuyết,
Chướng tiêu thời giác túc tâm không…”

老 去 未 知 生 計 拙
障 消 時 覺 夙 心 空
(Thôn Dạ)**

Dịch:
Già rồi vẫn còn vụng về sinh kế
 Khi nghiệp tiêu mới biết tâm không…

Tâm không ở đây chính là tâm trong sáng, tâm vô sự, tâm chân thật, khi nghiệp của chúng ta đã tạo ra đã được tiêu trừ rồi thì chính ngay lúc đó chúng ta giải thoát được khổ đau và, cuộc sống của chúng ta cũng trở nên tự tại an lạc được thể hiện, nên cụ lúc nào cũng ao ước là phải thực hiện cho bằng được tâm vô sự này.

Bài thơ “Thôn dạ” ở trên, cụ nói đến cái quả khi chúng ta tiêu trừ được nghiệp chướng thì tâm khôngcòn gì để trói buộc, tâm trở nên rỗng rang, hay bảo là tâm không, hiện tiền; nhưng bằng cách nào để tiêu nghiệp nói chung, riêng cái nghiệp trí tuệ tức là cái nghiệp của thế trí biện thông, là nghiệp của trí tuệ thiện thuộc pháp hữu lậu.

Như kinh nghiệm ở trên cụ Nguyễn Du đã cho chúng ta biết rằng: Khi nghiệp chướng tiêu trừ thì tâm chúng ta trở nên rỗng rang không gì trói buộc, đó là một kinh nghiệm tâm linh có được từ nơi cuộc sống đã dạy cho cụ, để từ đó cụ bắt đầu cho cuộc sống của chính mình qua:

“… Vị hữu văn chương sinh nghiệt chướng,
Bất dung trần cấu tạp thanh hư…”

未 有 文 章 生 孽 障
不 容 塵 垢 雜 清 虛
(Ngọa bệnh I)**

Dịch:
Chưa thấy văn chương sinh nghiệt chướng,
Không để bụi nhơ vấy rỗng trong.

Vì bụi nhơ chính là chướng nghiệp chúng có khả năng làm mờ đi bản tính rỗng rang thanh tịnh của chúng ta, và mặc khác chúng kéo chúng ta vào con đương sinh tử khổ đau. Vì vậy cho nên cụ Nguyễn Du dứt khoát đoạn trừ với bụi nhơ bằng cách không để chúng vấy vào tâm không rỗng rang của chúng ta và, lấy văn chương để tiêu khiển.

Vì chính văn chương không phải tự nó sinh ra chướng nghiệt, mà chính tâm vọng động của chúng tatạo ra những nghiệp chướng bằng vào thân-khẩu-ý làm công cụ cho ba độc tham lam, sân hận, si mêphát triển nuôi lớn ngã chấp và pháp chấp tạo ra mọi thứ đau khổ ràng buộc mà đức Đạo sư gọi là nghiệp và, khi nghiệp đã trừ đi hết rồi thì tâm sẽ trở nên vắng lặng trong sáng, tinh thần nhẹ nhõm an lạc tự hiện ra:

“… Tam lan song hạ ngâm thinh tuyệt,
Điểm điểm tinh thần du thái sơ.”

三 蘭 窗 下 吟 聲 絕
點 點 精 神 遊 太 初
(ngọa bệnh I)**

Dịch:
Dưới cửa tam lan im bặt tiếng,
Tinh thần nhẹ nhõm dạo thái sơ.

Tức là chỉ cho trạng thái tinh thần lân lân nhẹ nhõm rỗng rang vô tận nguyên sơ chưa bị nhiễm ô. Khi mà mọi duyên trần cảnh bên ngoài bị cắt đứt thì, tâm thần trở nên nhẹ nhàng thư thái lân lân, vì tâm lúc này không bị ràng buộc bỡi các duyên trói buộc, dù là duyên tốt hay là duyên xấu cũng ảnh hưởngđế sự ràng buộc lệ thuộc làm cho tâm mất đi sự rỗng rang trong sáng vắng lặng. Đối với cụ Nguyễn Du lúc này cụ đã làm chủ được tâm mình nên đối những cảnh sắc bên ngoài không làm ảnh hưởngđến cõi lòng của cụ nữa, cho dù đó là việc hoa nở hay hoa tàn lá vàng hay lá xanh, lá rụng hay đâm chồi nẩy lộc, cũng không còn ảnh hưởng tác động làm cho nó lay động nữa:

“… Diệp lạc hoa khai nhãn tiền sự
Tứ thời tâm kính tự như như”.

葉 落 花 開 眼 前 事
四 時 心 鏡 自 如 如
(Tạp thi II)*

Dịch:
Lá rụng hoa khai ngay trước mắt,
Cõi làng năm tháng vẫn không thay.

Tức là tấm lòng của cụ vẫn trong sáng rỗng rang như cái bản lai diện mục của nó từ nguyên thỉ chưa nhuốm bụi trần phiền não sinh tử vậy. Vì trong hiện tại cõi lòng cụ được như như, như vậy là nhờ cụ đang trụ tâm mình vào thiền định. Có lẽ cụ đang tham công án thiền: “Làm thế nào để tâm có thể trụ vào nơi không có chỗ trụ?” Đây là một Công Án Thiền cụ rút ra từ cốt tủy của bản kinh Kim Cương, một bản kinh nền tảng của Thiền Trung Quốc nói riêng cũng như Thiền của các nước Đại thừa Phật giáo khác nói chung, kể từ Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn trở xuống. Cụ Nguyễn Du đã đang nổ lực thực hànhnó, cho nên tâm của cụ lúc nào cũng ở trong nghi tình thiền định này:

“… Mãn cảnh giai không hà hữu tướng
Thử tâm thường định bất ly Thiền…”

滿 境 皆 空 何 有 相
此 心 常 定 不 離 禪
(Đề Nhị Thanh Động)**

Dịch:
Mọi cảnh đều không, có tướng sao?
Tâm này thường định, chẳng lìa Thiền…”

Thời gian mà cụ bắt đầu có ý muốn xa lánh đời để xuống tóc ẩn tu là thời gian cuối những năm từ 1786-1795, lúc này cụ gần 30 tuổi và thời gian mà cụ sống không lìa thiền đã thể hiện ra trong bài thơ này là vào những năm 1802-1804 tức là khoảng 36 hay 37 tuổi. Như vậy, việc chuyển hướng về với đạo Phật là khá sớm và, việc cụ tự nói lên sự tu tập độc tụng kinh Kim Cương đến hàng nghìn lần không phải là những lời nói ngoa. (Ở đây chúng tôi xin mở ngoặc một tí, vấn đề tu tập của Phật giáonó không mang bất cứ một hình thức nào nhất định hết, vì bản thân của sự tu tập này nền tảng căn bản và mục đích cuối cùng của nó là làm thanh tịnh ba nghiệp thân-miệng-ý, để mọi người không tạo ra nghiệp khổ đau mà thôi, cho nên việc tu tập cũng có rất nhiều cách: độc, tụng, học hành, lễ bái hay làm bất cứ phương cách nào như chúng ta thường nghe là vô lượng pháp môn tu, ở bất cứ nơi đâu, ở chùa hay ở tại thế gian cũng có thể tu tập được hết, với mục đích là để làm cho ba nghiệp của thân-miệng-ý không tạo ra tác nhân nghiệp và, dành cho bất cứ ai muốn thực hành điều đó, chứ không phải chỉ dành cho các vị xuất gia vào chùa làm một tỳ kheo hay một tỳ kheo ni mới gọi là tu theo đạo Phật, còn những người không mang hình thức này không phải là người của Phật giáo. Vì quan niệmsai lầm này chúng tôi gặp rất nhiều khi đọc những bài viết bình luận phê bình trong Văn học Việt nam, khi viết về Phật giáo. Có nhiều người, họ cho rằng chỉ có người đi tu ở chùa theo Phật mới gọi là những người tu theo đạo Phật còn những tại gia không ở chùa thì không phải là người của đạo Phật!.)

Sở dĩ cụ Nguyễn Du đã lựa chọn cho mình một phương pháp tu cho thích hợp với cuộc sống và căn cơ của chính cụ cho nên Thiền Công Án là một phương pháp Thiền Định làm thanh tịnh ba nghiệpthân-miệng-ý của cụ. Vì trong Thiền Công Án này có nhiều cách để huân tập nghi tình trong lúc tu như: Tham thoại đầu về nghi tình công Án này, hoặc tham nghi tình Công Án bằng cách tụng đi tụng lại cho đến lúc miên mật ngay trong giấc ngủ cũng khởi lên, huân tập nhiều ngày, nhiều tháng, nhiều năm như vậy cho đến khi nào nghi tình này lớn mạnh, chỉ cần nhờ một duyên cuối cùng tác động lên nó, thì Công Án nghi tình sẽ bùng vỡ ngay, đó gọi là ngộ. Cũng vậy việc đọc kinh cũng giống như vậy, với mục đích là huân tập đọc đi đọc lai làm cho nghi tình càng ngày càng lớn hơn và, cho đến lúc nào đó, chỉ cần một duyên cuối cùng cũng đủ bùng vỡ, như trường hợp của cụ Nguyễn Du cũng vậy. Phân Kinh Thạch Đài là duyên cuối cùng, là giọt nước cuối cùng cho nghi tình Kinh Kim Cương của cụ bùng vỡ. Có nhiều người nghĩ rằng đọc kinh không phải tu, nhưng đó là một ý nghĩ sai lầm! Vì đọc kinh cũng là một phương pháp cắt đứt hết mọi duyên khác, chỉ định tâm vào bản kinh và, việc định tâm vào bản kinh chính là thiền định; vì lúc chúng ta định tâm vào kinh thì mọi duyên khác bên ngoài chúng ta cắt đứt, chỉ còn có biết bản kinh thôi. Lúc này thân chúng ta ngồi một chỗ, hay nằm một chỗ, thay vì đọc bằng miệng như tụng, chúng ta dùng mắt để độc và miệng thì giữ im lặng; như vậy thì ba nghiệp thân-miệng-ý chúng ta đang định vào trong kinh không tạo ra các nghiệp. Vậy là ba nghiệpthân-miệng-ý chúng ta ngay lúc đó không tạo ra nghiệp dữ rồi, đó là một cách tu trong muôn ngàn cách tu khác. Ở đây ai trong chúng ta bảo đọc không phải là tu đây!!!? Tu chỉ có một cái nghĩa đơn giản là sửa và, thiền định là một cách sửa tâm hay nhất đối với những người có căn cơ này. Việc lựa chọn kinh Kim Cương để cụ Nguyễn Du tu tập bằng cách đọc kinh là một trong muôn nghìn cách tu thiền định trong đạo Phật, với mục đích là để làm lắng động cái vọng tâm đang lăng xăng chạy theo vô minh tạo ra nghiệp khổ, mà cắt đứt dần mọi thứ tạp niệm của ý tạo ra những tạp niệm của thân tạo tác, miệng tạo tác. Lâu ngày chầy tháng dần nhờ sự cắt đứt này mà tâm từ từ trở nên trong sáng rỗng rang trở lại.

Theo Cụ Nguyễn Du, cũng giống như nước giếng xưa vốn vắng lặng trong sạch không bị người khuấy động, trăng sáng chiếu soi thấy bóng rõ ràng, vì đó là bản chất vắng lặng của nước. Nếu khuấy động lên thì chúng sẽ đục, ánh trăng sáng sẽ không còn thấy được nữa. Tâm của chúng ta cũng vậy không dao động trước mọi duyên thì với bản chất trong sáng thanh tịnh của nó thì tự nó sẽ chiếu soi khắp cả và, cũng có khả năng hiển thị tất cả qua bà thơ ẩn dụ đạo ý:

“Minh nguyệt chiếu cổ tỉnh
Tỉnh thủy vô ba đào
Bất vị nhân khiên xả
Thử tâm chung bất giao
Túng bị nhân khiên xả
Nhất giao hoàn phục chỉ
Trạm trạm nhất phiến tâm
Minh nguyệt cổ tỉnh thủy”.

明 月 照 古 井
井 水 無 波 濤
不 被 人 牽 捨
此 心 終 不 搖
縱 被 人 牽 捨
一 搖 還 復 止
湛 湛 一 片 心
明 月 古 井 水
(Đạo Ý)**

Dịch:
Trăng sáng chiếu giếng xưa
Nước giếng không gợn sóng
Không bị người khuấy động
Tâm này thật chẳng động
Nếu bị người khuấy động
Lay động rồi lại dừng
Một cõi tâm lắng đọng
Như trăng soi giếng xưa.

Thật ra đó chỉ là một thí dụ, cụ đưa để ví dụ cho tâm con người và nước giếng xưa tạm để chúng tahiểu được rằng tâm ta khi định một chỗ thì nó sẽ hiển thị ra công dụng sáng trong vắng lặng cũng giống như nước giếng xưa nếu khuấy động làm cho nó đục thì nó sẽ không thấy vật gì hết, còn nếu để nguyên không khuấy động thì nó sẽ lắng trong. Đó là một thứ kinh nghiệm được cụ rút ra từ cuộc sống của chính cụ, để cho ta thấy rằng sở dĩ thường ngày chúng ta không thấy được tâm trong sángvắng lặng rỗng rang của chúng ta, mà chỉ thấy hoàn toàn là những phiền não khổ đau làm cho chúng ta đau khổ; tâm vật lý này luôn vô thường, luôn tạo ra cho chúng ta những thứ phiền não khổ đau từ: xa lìa người thân, những vật mà mình đang sở hữu thuộc về của mình cũng sinh ra đau khổ; những ai mình ghét bỏ, thù oán, hoặc những vật mà chúng ta không thích, không ưa mà luôn xuất hiện trước chúng ta cũng tạo ra những đau khổ; những điều mà chúng ta ước muốn thuộc về chúng ta (vât chất lẫn tinh thần), mà chúng ta tìm cầu không được cũng làm cho chúng ta đau khổ; nói chung là mọi thay đổi trong cuộc sống bất như ý chúng ta là mang lại cho chúng ta những đau khổ. Chính những đau khổ này nó vấy đục tâm tư chúng ta, nó làm cho tâm tư chúng ta tối tăm u ám như nước giếng xưa đang trong lành bị chúng ta khuấy đục lên vậy, công dụng hiển thị sáng soi không còn nữa. Do đó chúng ta muốn tâm chúng ta trong lành sáng tỏ thì đối với mọi sự vật từ tinh thần cho đến vật chấtchúng ta chỉ cần không đắm nhiễm chạy theo nó để bị trói buộc bị khuấy dục lên thì đó chính là tâm vô sự, đó chính là Phật, là tâm không như cụ đã từng viết:

“… Phật bổn thị không bất trước vật…”

佛 本 是 空 不 著 物
(Phân kinh thạch đài)**
Phật vốn là Không, chẳng chấp vật.

Khi tâm chúng ta không chấp vào mọi sự vật chung quanh cuộc sồng từ tinh thần cho đến vật chất thì đó chính là Phật. Phật này bản thể là tính không, tướng của Phật là không vì sự hiện hữu của sắc thân nên Phật do nhân duyên tích hợp mà tác thành, thân Phật này không có thực thể, nó chỉ là một giả hợp của Năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là một tích hợp của đất, nước gió, lửa (thuộcvật chất); thọ, tưởng, hành thức là tích hợp của tinh thần (thuộc tâm). Vậy thì từ vật chất đến tinh thầnđều do nhân duyên hòa hợp nà hiện hữu, nên sự hiện hữu của Phật này là một hiện hữu giả danh, vì Phật chỉ là một giả danh nên Phật vốn là Không. Khi Phật đã không thì tâm cũng không.
Vậy tâm chúng ta đục hay trong cũng từ nơi ta cả chứ không ai làm cho tâm ta lu mờ và sáng trong được, cho nên cụ khuyên chúng ta nên:

“… Nhân liễu thử tâm nhân tự độ,
Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu…”

人 了 此 心 人 自 度
靈 山 只 在 汝 心 頭
(Phân kinh thạch đài)**

Dịch:
Người rõ tâm này, người tự độ,
Linh Sơn[11] chỉ ở nơi tâm ngươi…

Vì thường thì chúng ta hay cầu Phật ở nơi bên ngoài chúng ta, tức là vong thân cầu Phật tại Linh sơn, rất nhiều người nổ lực tìm cầu Phật bên ngoài mà bỏ quên ông Phật chính mình nơi mỗi người, đó là một cái nhìn vô minh thiếu chánh kiến, nên lầm đường lạc lối cầu Phật bên ngoài. Theo cái nhìn thấu tâm đạt lý của cụ Nguyễn Du thì khi chúng ta đã tỏ rõ bản tâm của mình rồi thì chính mỗi người phải tự mình độ lấy chính mình ra khỏi vô minh mờ tối của chính mình tạo ra đó thì tự nhiên tâm rỗng rang trong sáng của chính mình hiện hữu chứ không cần phải dựa dẫm vào bất cứ thế lực nào khác ngoài chúng ta. Nhiều nhà nghiên cứu về Nguyển Du mà không biết chữ Hán hay biết mà không đọc những tập thơ cụ viết bằng chữ Hán để biết cuộc đời của cụ đã chịu ảnh hưởng Phật giáo như thế nào mà viết về Nguyễn Du và Phật giáo thì, đương nhiên có những cái nhìn tưởng tượng lệch lạc về vấn đềnày. Qua những điều chúng tôi trích dẫn từ văn thơ của cụ như vậy, ai dám bảo cụ không phải là người của Phật giáo? không phải là người tu theo Phật nào?! Những điều chính cụ viết ra không chịu hiểu không chịu đọc rồi ngồi đó tưởng tượng sai lầm rằng Nguyễn Du ảnh hưởng tâm học của người này người kia v.v… đem áp đặt lên người cụ, trong khi thơ cụ không có bất cứ chỗ nào đề cập đến chủ trương tâm học. Bỡi vì “Người rõ tâm này, người tự độ, Linh Sơn (chỗ Phật nói pháp) chỉ tại tâmngươi” không phải là “tức tâm tức Phật, tức Phật tức tâm. Tâm tức là Phật, Phật tức là tâm sao? Mà theo cụ thì sở dĩ chúng ta không nhận ra được tự tánh tâm mình, không nhận ra bản lai diện mục của chính mình là vì chúng ta tìm Phật bên ngoài, chạy rông từ kiếp này sang kiếp, từ nơi này đến nơi kia để tìm; nhưng rốt cùng tìm mãi không ra chỉ vì ngưởi chỉ đi tìm cái bóng của minh không thôi, trong khi bản lai diện mục lù lù nơi chính ta mà ta không biết, càng chạy đi tìm thì càng lạc lối càng xa quê hương xứ sở nguyên sơ của chính mình chỉ vì vô minh phiền não che lấp nên không thấy đó thôi:

“Niên niên thu sắc hồn như hử
Nhân tại tha hương bất tự tri”.

年 年 秋 色 魂 如 許
人 在 他 鄉 不 自 知

(Giang Đầu Tản Bộ)**
Sắc thu hồn vẫn luôn như vậy
Vì mãi xa nhà không biết thôi.

Tóm lại qua những bài thơ mà chúng tôi đã trích dẫn trong ba tập thơ chữ Hán của cụ Nguyễn Du cho chúng ta một cái nhìn đúng về nhà thơ đã ảnh hưởng sâu đậm Phật giáo trong đời sống”bất ly Thiền” hằng ngày của cụ, là một nhà thơ vĩ đại không những là của Việt Nam ta không thôi, mà cụ còn là một trong những nhà thơ vĩ đại nhất thế giới nữa. Cái vĩ đại của Cụ nhờ vào hai yếu tố thứ nhất bỡi một thứ trí tuệ nghiệp được huân tập di truyền từ nhiều kiếp trước cộng với cái trí tuệ nghiệp được huân tập từ kiếp này, từ cuộc sống qua đó Phật giáo là một tác động quan trọng đối cuộc sống của cụ, nhất là Thiền tông là một nhân tố tác động chính yếu cho việc cụ khám phá ra bộ mặt thật của chính mình cũng như mọi sự vật khác, để từ đó cụ sáng tác ra những tác phẩm mang tính nhân bản triệt để hơn qua Truyện Kiều và Văn Tế thập loại chúng sanh mang đậm tư tưởng Phật giáo trong việc phủ nhận thuyết Thiên mệnh của Nho giáo đã làm hủ hóa khiến con người không tự mình vương lên trong cuộc sống được:

“… Ngẫm hay muôn sự tại trời,
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao.…” (Kiều)

Với quan niệm mệnh trời như vậy thì chúng ta còn làm được gì, đành phải bó tay bó chân thôi!

“… Thôi đành nhắm mắt đưa chân.
Thử xem con tạo xoay vần ra sao?...” (Kiều)

Đúng là với quan niệm như vậy nó làm cho con người trở nên yếu mền, nhu nhược. Đây mới là quan niệm làm cho con người bi quan yếm thế của Nho giáo đối với cuộc sống, chứ không phải quan niệmđời là khổ của Phật giáo là quan niệm bi quan yếm thế như nhiều người lầm tưởng. Vì đời chỉ là kết quả khổ, phát sinh từ nguyên nhân, chính con người của mỗi cá nhân mang đến kết quả đó mà thôi chứ đời không phải là nguyên nhân sinh ra đau khổ. Vậy muốn quả khổ này mất đi thì chỉ cần triệt tiêunguyên nhân sinh ra khổ thì đời tự nhiên hết khổ thế thôi. Vậy thì việc gì Phật giáo phải bi quan yếm thế như một số người hiểu biết lệch lạc sai lầm về Phật giáo vậy! Ở đây với quan niệm mệnh Trời bắt làm người có thân, bắt phong trần phải phong trần, cho thanh cao mới được phần thanh cao thì, đây mới chính là quan niệm làm cho con người trở nên bi quan yếm thế không tự chủ trước cuộc sống. Nhưng đó là quan niệm mệnh trời của Nho giáo mà cụ đưa ra làm tiền đề và, tiếp theo đó cụ đưa ra quan điểm tự tác tự thọ, của Phật giáo qua nhân quả báo ứng để kết luận, tức là tự con người làm thì tự con người nhận lấy cái quả đó, mà phủ nhận cái quyền sinh sát của mệnh Trời kia. Thật sự nếu có Trời đi chăng nữa thì Trời theo cụ chỉ là một cán cân mà thôi:

Có đâu thiên vị người nào,
Chữ tài chữ mệnh dồi dào cả hai.…”(Kiều)

Như vậy thì Trời đâu có thiên vị và làm theo ý Trời được, mà phải lệ thuộc vào tác nhân của người tạo ra mà theo đó mới bắt người chịu những kết quả tương ứng với những tác nhân trước đó của họ. Vậy thì mệnh Trời đã bị con người tước đoạt rồi, vì Trời nếu có, bây giờ chỉ làm một cán cân, cân gúp cho con người trong việc cân tội phước, họa phúc, nặng nhẹ thế nào thôi. Vì vấn đề nặng nhẹ có được do chính con người tạo ra. Bây giờ con người đại diện cho chữ tài và Trời đại diện cho chữ mệnh cả hai bình đẳng như nhau trên mặt lý tính. Ở đây chúng tôi chỉ bàn sơ qua việc này để kết luậncho bài viết này, việc này chúng tôi sẽ bàn chi tiết hơn trong phần thứ hai, bài kế tiếp về “Từ Thiên mệnh đến Nhân mệnh”trong truyện Kiều.

_________________________________

* Bài này trích một phần từ bài viết: Nguyễn Du “Từ Thiên mệnh đến Nhân mệnh”trong truyện Kiều.

**Sách tham khảo:

– Tổng tập Văn Học Việt Nam tập 13, 14.
– Tố Như thi, Quách Tấn dịch, NXB An Tiêm, Sài Gòn 1973.
– Nguyễn Du toàn tập, Mai Quốc Liên chủ biên, NXB Văn học 1996.
– Nguyễn Du, niên phổ và tác phẩm của Nguyễn Thạch Giang và Trương Chính, NXB Văn hoá thông tin.

[1]以心傳心。不立文字 (Đ.T. 48, trang 03713b13 Huyết mạch luận, Thiếu thất lục môn).
[2] 為說金剛經。至應無所住而生其心。惠能言下大悟 Đ.T. 48, Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm hành do trang 0349a
[3] Đ. 48, Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm hành do trang 0349a
[4] Tổng tập Văn Học Việt nam trọn bộ 42 tập (tập 14,) trang 650 phần chú thích.
[5] Tổng tập Văn Học Việt nam trọn bộ 42 tập (tập 14,) trang 649.

_________________________________

Tổng Luận
Về Văn Học Phật Giáo
Việt Nam Hải Ngoại

Huỳnh Kim Quang

1. DẪN NHẬP

Có một sự thật mà những ai hằng quan tâm đến nền văn học Phật giáo Việt Nam trong và ngoài nước đều thấy rõ, đó là sự thiếu vắng môt cách đáng quan ngại bộ phận nghiên cứu và phê bình văn học Phật giáo Việt Nam. Thiếu vắng chứ không phải là hoàn toàn không có. Bởi vì gần đây trong và ngoài nước cũng đã có một ít công trình thuộc lãnh vực này, chẳng hạn bộ Tổng Tập Văn Học Phật giáo Việt Nam của Giáo sư Lê Mạnh Thát (chưa hoàn tất), một vài bài tổng luận về văn học Phật giáo của Thượng Tọa Thích Tuệ Sỹ, v.v… Nhưng, nếu so với quá trình sáng tác, phiên dịch suốt bao nhiêu thế hệ tăng, ni và cư sĩ Phật giáo với hàng ngàn sáng tác phẩm lớn nhỏ trong lãnh vực văn học thì quả thật chừng ấy công trình vẫn còn quá ít!

Sở dĩ chúng tôi đặc biệt quan tâm đến sự kiện trên, vì trong khi tiến hành công tác sưu tập tài liệu cho bộ sách này, chúng tôi đã gặp phải rất nhiều khó khăn trong việc thu thập các dữ kiện về tác giả, về sáng tác phẩm, về các trường phái, các thể loại văn học, các giai đoạn hình thành và phát triển của văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại, v.v… Chỉ xin nêu ra đây một khó khăn để làm thí dụ. Đó là sự thiếu vắng hoàn toàn đối với tài liệu thống kê và nghiên cứu tổng quát về quá trình hình thành và phát triển của báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại trong khoảng thời gian ba mươi năm trở lại đây, lấy mốc thời gian từ khi sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại bắt đầu đến nay. Hiện nay, trong vấn đề này, chúng ta hoàn toàn không có một tài liệu nào đề cập đến một cách tương đối đầy đủ để cho người sau có thể biết được rõ ràng rằng suốt ba mươi năm ấy Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại đã sinh hoạt như thế nào trong lãnh vực báo chí. Cũng có thể nói rằng báo chí là sinh hoạt nổi bật và phổ biến nhất trong lãnh vực văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại trong thời gian ba mươi năm qua. Vậy mà khi muốn tìm hiểu về sinh hoạt báo chí đó, chúng ta đã không thể tìm được bất cứ một tài liệu nghiên cứu nào khả dĩ giúp ích!

Khi một nền văn học thiếu vắng bộ phận nghiên cứu, nhận định và phê bình thì ắt hẳn không thể có được sự phát triển lớn mạnh từ phẩm chất đến hàm lượng! Đừng nói đến lãnh vực sáng tác khác, chỉ nói đến lãnh vực phiên dịch tam tạng kinh điển cũng phải đòi hỏi bộ phận nghiên cứu, nhận định và phê bình để có thể góp phần vào việc nâng cao phẩm chất của các bản dịch hầu tránh tình trạng sai lạc đối với giáo pháp của đức Phật. Đây không phải chỉ là vấn đề phẩm chất văn học mà còn liên quan đến vấn đề truyền bá tinh hoa của đạo Phật từ thế hệ này sang thế hệ khác. Một bản dịch kinh luật luận có chỗ nào không phù hợp với chánh lý sẽ di họa vô ngần cho nhiều người học Phật sau này! Chúng tôi đã từng nghe câu chuyện của một vị tăng sĩ giảng nghĩa chữ “thế gian” là cuộc đời gian tà, gian ác! Ấy thế, một từ ngữ thông thường trong đạo Phật như “thế gian’ mà còn có thể hiểu sai nghĩa như vậy thì những chỗ uyên áo trong tam tạng giáo điển sẽ được hiểu như thế nào!

Nói như vậy không hề có dụng ý chê trách mà chỉ muốn cùng nhau nhắc nhở rằng trong sinh hoạt văn học Phật giáo, chúng ta còn cần rất nhiều đóng góp bằng tâm huyết, bằng khả năng, đặc biệt trong bộ phận nghiên cứu, nhận định và phê bình văn học Phật giáo trong và ngoài nước. Nói như vậy cũng để cho thấy rằng một bài tổng luận như thế này cũng chỉ là một đóng góp nhỏ bé để gợi ý hầu góp phần làm cho sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại thêm phần hương sắc.

2. VĂN HỌC

Văn, theo truyền thống học thuật phương Đông, là nét đẹp, nét văn vẻ tự nhiên như những đường nét trên đá. Khi con người bắt đầu biết sử dụng các ký hiệu để thông truyền tư tưởng hay cảm thức cho nhau, người ta cũng dùng những đường nét văn vẻ của thiên nhiên để làm biểu tượng. Người Trung Hoa dùng các hình tượng thiên nhiên để làm ký hiệu chữ viết, như chữ “nhân” vẽ giống hình dạng một người đang đứng với hai chân xoải ra, chữ “nhất”thì vẽ một đường ngang duy nhất, v.v…

Ở phương Đông (Trung quốc và Việt Nam), người ta chia văn học ra làm 3 thể loại lớn[1]:

  1. Tản văn: Văn xuôi;
  2. Vận văn: Văn vần; và
  3. Biền văn: Thể văn bao gồm đặc tính văn xuôi và văn vần.

Trong truyền thống học thuật phương Tây, văn phát xuất từ chữ Latin: Littera. Littera có ba nghĩa: một, letter, tức chữ, chữ viết; hai, texts tức văn bản, bài viết; ba, works of art tức văn chương, tác phẩm nghệ thuật. Cho nên, chữ văn chương – Literature – trong tiếng Anh mang dáng hình của chữ Latin ấy.

Ở phương Tây, người ta phân văn học ra làm 3 loại chính[2]:

  1. Kịch: Yếu tính là động tác;
  2. Tự sự: Yếu tính là mô tả;
  3. Trữ tình: Yếu tính là biểu hiện.

Trong phần giới thiệu tổng quát của cuốn The Norton Introduction to Literature, các tác giả đã cố đưa ra một cái nhìn bao quát và mới nhất về văn học mà trong đó văn học ngày nay mở rộng giới hạn của nó đến nhiều lãnh vực bao gồm những sáng tác thuộc nhiều địa hạt kể cả phim ảnh, băng video, v.v…

But now, as you begin this introduction to literature in the twenty-first century, the walls of that garden are coming down. Literature today generally encompasses oral and even visual forms (film and video being closely ratlated to drama, of course), and it takes in, as it did long ago, writings of diverse design and purpose, including nonfiction.”[3]

 Nhưng bây giờ, khi bạn bắt đầu phần giới thiệu này về văn học trong thế kỷ 21, các bức tường của ngôi vườn đó đang hạ xuống. Ngày nay văn học nói chung bao gồm các dạng thức tiếng nói và ngay cả hình ảnh (phim và video liên hệ mật thiết với kịch, dĩ nhiên), và nó cũng được xem là văn học, như nó đã từng được xem như vậy từ lâu, các sáng tác thuộc mô thức và mục đích đa dạng, bao hàm sáng tác không hư cấu.

Văn học là một ngành, một bộ phận sáng tác, nghiên cứu, khảo luận có liên quan đến chữ nghĩa, văn chương. Văn học là văn trong ý nghĩa học thuật hay là nội hàm học thuật trong văn. Đó là yếu tính của văn chương. Nhưng muốn tìm một định nghĩa cho văn chương thì thật là nan giải. Nhà phê bình văn học Thụy Khuê đã viết:

Văn chương là gì? Khi phải tìm một định nghĩa cho văn chương, người ta bối rối. Chữ văn chương theo nghĩa hiện đại mới chỉ xuất hiện ở Âu châu vào thế kỷ XIX và cho đến nay chưa ai dám khẳng định cái gì là văn chương và cái gì không phải là văn chương.[4]

Hoặc nói như Micheal Meyer, học giả và giáo sư văn chương tại các Đại học Hoa Kỳ (University of Connecticut, University of Carolina và College of William and Mary):

Literature does not lend itself to a single tidy definition because the making of it over the centuries has been as complex, unwieldy, and natural as life itself.”[5]

Văn học không thích hợp với một định nghĩa gọn gàng đơn giản bởi vì trải qua hàng thế kỷ việc làm ấy đã chứng tỏ cũng phức tạp, khó nắm bắt và tự nhiên như chính cuộc sống.

Tìm một định nghĩa cố định nào đó cho văn học thì không đơn giản, nhưng người ta đã có thể nói đến một trong những yếu tính của văn học. Như Terry Eagleton đã viết:

Literature was not pseudo-religion or psychology or sociology but a particular organization of language.[6]

Văn học không phải là phi tôn giáo hay tâm lý học hay xã hội học nhưng là sự tổ chức của ngôn ngữ.

Nhà phê bình văn học Nguyễn Hưng Quốc đã có lần viết:

Văn học là nghệ thuật ngôn ngữ, là nơi ngôn ngữ biến thành một nghệ thuật chứ không phải chỉ là một phương tiện truyền thông.[7]

Cũng vậy, Tuệ Sỹ đã viết trong tiểu luận Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo[8]:

Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên.

Ý nghĩa này có khác với quan niệm truyền thống ở phương Đông ngày xưa rằng”văn dĩ tải đạo.” Văn là để chuyên chở đạo lý, đạo lý nhân sinh, đạo lý vũ trụ, đạo lý tôn giáo. Văn mà để chuyên chở đạo lý thì đạo lý chính là chất liệu nội dung, còn văn chỉ là dụng cụ để chuyên chở. Trong quan điểm ấy, cái quan trọng là nội dung đạo lý chứ không phải là dụng cụ chuyên chở. Cho nên, người ta không mấy chú trọng đến văn, mà tập chú vào nội dung đạo lý được chuyên chở. Một thể thức văn học như vậy tất nhiên không thể phát huy hết được khả tính ưu việt của ngôn ngữ, của văn chương.

Thực ra, thể thức “văn dĩ tải đạo” ấy, đến một mức độ nào đó sẽ phải đương đầu với tình trạng bế tắc không có lối thoát! Đó chính là sự bế tắc của ngôn ngữ như là phương tiện chuyên chở đạo lý. Bởi vì, đạo lý trong ý nghĩa bản thể luận hay siêu hình học có thể là chân lý cao siêu vi diệu vượt ngoài mọi diễn đạt của danh ngôn. Nếu phương tiện chuyên chở nó không phải là thứ phương tiện thiện xảo tối hảo có khả tính tự vượt mọi biên tế thì không thể nào làm tròn được sứ mệnh khó khăn tột cùng mà phương tiện bình thường có thể đảm đang.

Thực tế, cũng giống như văn học tổng quát, người ta khó có thể đưa ra một định nghĩa chắc nịch hay một tiêu chuẩn cố định như thế nào đó về nghệ thuật ngôn ngữ. Nhưng có điều chắc chắn là bất cứ người nào đã từng kinh nghiệm qua việc thưởng lãm văn học cũng có thể cảm nhận ra được một cách minh nhiên hương vị của nghệ thuật ngôn ngữ khi thưởng thức một tác phẩm văn học mà trong đó ngôn ngữ đã thật sự trở thành nghệ thuật đúng nghĩa. Tuệ Sỹ viết về một tác phẩm văn học xứng đáng như sau:
Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức lòng người.[9]

Nguyễn Hưng Quốc khi viết về chất thơ đã đưa ra 3 tính chất là:
Gợi cảm, hướng thượng và mở ra man mác một cõi đẹp còn ẩn khuất đâu đó nhưng chắc chắn là bao la, không cùng không tận”[10]

Nhà phê bình văn học Bùi Vĩnh Phúc đã viết:
Martin Heidegger, triết gia nổi tiếng của Đức, thì nhận xét rằng một tác phẩm nghệ thuật chắc chẳn phải là một vật được bàn tay, khối óc người nghệ sĩ làm ra; nhưng một tác phẩm như thế phải nói lên được một cái gì đó cao và xa hơn chính bản thân nó, allo agoreuei. Tác phẩm ấy phải là một thứ dụ ngôn để nói về một cái gì khác, sâu sắc và tiềm ẩn hơn.[11]

Ngôn ngữ là yếu tố tối ư quan trọng trong đời sống của con người. Ngôn ngữ để gọi tên mọi thứ, sự vật và sự kiện, hữu hình và vô hình. Qua ngôn ngữ con người có thể hiểu biết sự vật và sự kiện. Không có ngôn ngữ thì sự vật và sự kiện không có tên gọi. Sự vật và sự kiện một khi không có tên gọi thì con người không làm sao hiểu biết được chúng. Bởi vì muốn hiểu biết điều gì, vật gì, con người cần phải tích chứa các khái niệm, các phạm trù, các dữ kiện về điều ấy, vật ấy qua dạng thức danh ngôn. Vì vậy, khi nhìn thấy, khi nghe đến, khi nhớ đến, khi suy tư về điều ấy hay vật ấy, con người có sẵn sự hiểu biết về chúng, ít ra cũng là những khái niệm cơ bản hoặc tổng quát nhất được chuyên chở qua dạng thức danh ngôn. Con người không thể nào hiểu biết một sự vật hay sự kiện nếu không có bất cứ một mối liên hệ danh ngôn nào với chúng! Sự tiếp cận trực tiếp với pháp được gọi là hiện lượng hay trực giác tiên thiên ở đó vắng mặt ý thức danh ngôn. Vậy, thế giới danh ngôn ấy hình thành như thế nào, theo quan điểm của Phật giáo? Tuệ Sỹ đã mô tả trong tác phẩm Huyền Thoại Duy Ma Cật như sau:
Đối với thế giới của chúng ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận (mỗi vật được chỉ định bằng một danh [nàma]. Các danh kết hợp thành cú [pada]. Các nhà Hữu bộ liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn vì cho rằng thể của danh là thanh [sabda]. Cf. Câu Xá 5, T29n1558, tr. 29a23), hoặc đơn âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ý nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc.”

Khi một đối tượng nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện thì tái hiện trở lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức chủng tử được tích lũy dưới dạng danh ngôn.”[12]

Nói đến tập khí là nói đến quá trình huân tập lâu dài, mà trong đạo Phật, nó có thể diễn ra qua nhiều đời nhiều kiếp. Trong quá trình huân tập đó, một chúng sinh có thể đã từng kinh lịch qua nhiều môi trường danh ngôn khác nhau, như môi trường danh ngôn của loài người, loài trời, loài súc sinh, v.v… Do đó, ý niệm về sự vật và sự kiện cũng có thể khác nhau tùy theo chủng loại. Trong môi trường danh ngôn của loài người, quá trình huân tập của tập khí danh ngôn cũng có khác từ đất nước này sang đất nước khác, từ thời đại này sang thời đại khác, từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, v.v… Khi sử dụng ngôn ngữ để gọi tên sự kiện hay sự vật, con người cũng không sử dụng một loại hình ngôn ngữ giống nhau. Mỗi loại hình ngôn ngữ đều mang trong nó bối cảnh lịch sử hình thành và phát triển khác nhau. Và do đó, mỗi loại hình ngôn ngữ đều chứa đựng các khái niệm, các phạm trù danh ngôn khác nhau. Người Việt Nam nói đến mặt trăng với cả một bối cảnh huyền thoại và hiện thực khác với các loại hình ngôn ngữ của các dân tộc khác. Ngày nay, với tình trạng tương quan, tương duyên, tương tức, tương nhập của các nền văn hóa và ngôn ngữ của toàn nhân loại càng lúc càng khắng khít lẫn nhau, sự khác biệt của tập khí danh ngôn đã ngày càng bị mờ nhạt. Chính vì lẽ đó, các loại hình ngôn ngữ càng lúc càng có những tương giao gắn bó với nhau. Sự kiện đó dẫn đến tình trạng tương đồng trong cách nhận thức về bối cảnh của các loại hình ngôn ngữ khác nhau trước đây. Bằng chứng là, dù một người đang sử dụng một loại hình ngôn ngữ khác khi đọc một tác phẩm văn học của một tác giả sử dụng loại hình ngôn ngữ khác cũng có thể thẩm thấu được đầy đủ ý nghĩa của tác phẩm văn học được phô diễn trong loại hình ngôn ngữ hoàn toàn khác với loại hình ngôn ngữ của mình. Nói vậy, không có nghĩa là ngôn ngữ đã có thể xóa hết bối cảnh tập khí danh ngôn mà nó đã hình thành và phát triển theo lịch sử riêng của nó.

Nhờ tập khí danh ngôn ấy mà con người có thể nắm bắt và gọi tên sự kiện và sự vật. Khi sự kiện và sự vật được gọi tên, được phô diễn trong một cấu trúc ngôn ngữ mang tính nghệ thuật sung mãn, thì đó là loại hình văn học.

Nói đến nghệ thuật sung mãn trong văn học là phải nói đến yếu tính sáng tạo. Sáng tạo, nói nôm na là tạo ra cái mới. Nhưng ngay trong câu giải thích vừa rồi chúng ta thấy có hai vấn đề rất lớn, không những lớn mà còn có vẻ tương khắc nhau nữa. Đó là một bên là hành động tạo ra và bên kia là cái mới.

Cái mới là gì? Câu hỏi này về mặt thực chứng luận và mỹ học không khác mấy với câu hỏi trong nhà Thiền: Thiền là gì? Đố ai có thể giải thích một cách cạn tình thấu lý câu hỏi đó. Cũng vậy, thật khó để đưa ra một giải thích minh bạch và cụ thể về câu hỏi: cái mới là gì. Thôi thì hãy nói theo thể điệu bình dân cho dễ hiểu, cái mới là cái chưa từng xảy ra, chúng ta chưa từng thấy, chưa từng nghe, chưa từng chứng kiến, chưa từng có ý niệm trước đó. Cái mới trong lãnh vực văn học có thể hiểu là cái gì độc đáo, hay ho, cao đẹp, tuyệt diệu, vượt lên trên những gì bình phàm mà con người chung đụng. Nhà phê bình văn học Nguyễn Hưng Quốc có lần nói:

Cách định nghĩa tiêu cực và mơ hồ, thậm chí hàm hồ này, lại tiết lộ hai đặc điểm nổi bật làm nên bản chất của cái mới: tính độc sáng và tính tiền phong.”[13]

Nhưng, vấn đề là, nếu cái mới hoàn toàn xa lạ với đời sống thường nghiệm, thì từ đâu mà nhà nghệ thuật có được nó? Câu hỏi này dẫn chúng ta trở về lại vấn đề thứ nhất đã được nêu ở trên là hành động tạo ra cái mới. Trong văn học nó là sự sáng tác. Ở đây chúng ta lại gặp phải một vấn nạn khác, đó là sáng tác là một hành động thường nghiệm của nhà nghệ thuật, vậy, có thể nào một hành động thường nghiệm mở ra thế giới siêu nghiệm? Nhận định về điều này, nhà văn Trần Hữu Thục đã viết:

Chất liệu sáng tạo chắc chắn phải xuất phát từ hiện thực, nhưng không phải sao chép từ hiện thực. Thứ nhất, điều đó bất khả. Thứ hai, một sao chép như thế không mở ra cho con người bất kỳ một chân trời nào mới lạ. Thứ ba, hành vi sáng tạo phải từ chủ thể, một hành vi đi trực tiếp từ tâm thức ra. Hành vi sáng tạo, từ bản chất, phải xây dựng trên một cái gì khác hẳn với hiện thực, vượt lên trên hiện thực mà ta tiếp nhận.”[14]

Tuy nhiên, tâm, cơ sở tiếp nhận thực tại và mở ra cái mới, trên bình diện tương đối vốn là kho chứa của tập khí danh ngôn. Bản thân của tập khí danh ngôn chính là những hạt giống (chủng tử) được huân tập qua kinh lịch của đời sống thường nghiệm, trong đời này hay những đời khác.

Điều đó có nghĩa là tập khí danh ngôn cũng không thể thoát ra khỏi mối tương quan liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm thường nghiệm trong đời sống hằng ngày. Kinh nghiệm thường nghiệm không gì khác hơn là bối cảnh tư duy, ngôn ngữ và hành động tương tác với thế giới hiện thực, trong đó có ngoại cảnh, có cảm tính, có sắc thái phản ánh môi trường sinh hoạt của cá nhân, gia đình, học đường, xã hội, giáo dục, văn hóa, đạo đức, tôn giáo, v.v… Ngay như phương tiện mà nhà văn học dùng để biểu đạt hiện thực và cảm quan của mình là ngôn ngữ cũng là một bộ phận của cấu trúc văn hóa mà nhà văn học chịu tác động. Như vậy, một cách tổng quan, từ phương tiện chuyển tải là ngôn ngữ đến hiện thực tiếp cận đều là những gì đã có, là những cái cũ. Vậy thì rõ ràng là hành động tạo ra cái mới tự nó vốn không phải là cái gì mới.

Vấn đề ở đây là, từ hành động cũ, có thể nào tạo ra cái gì đó hoàn toàn mới lạ? Cùng một vấn nạn như vậy, các nhà Phật học đưa ra một hình ảnh thật cụ thể để minh giải. Hình ảnh ấy là trong hành động dùng hai cây củi cọ xát vào nhau, đến mức nào đó lửa sẽ phát ra, và một khi lửa bùng cháy thì cũng chính lửa đó sẽ đốt ra tro hai cây củi kia. Thiền giả không thể không vận dụng tâm thức thường nghiệm để quán chiếu thực tại, nhưng lúc đạt đến sự bùng vỡ của kiến tánh thì mọi vô minh và trần sa hoặc, mọi triền phược và giới hạn đều bị thiêu rụi.

Mang ý nghĩa triết lý thực chứng và văn học thâm thúy hơn, Tăng Duệ, trong bài tựa của bản dịch Trung Quán Luận đã viết:
Thật phi danh bất ngộ, cố ký trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thật bất tận, cố giả luận dĩ minh chi. Kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỉ.

Tuệ Sỹ đã diễn ý đoạn văn trên như sau:

Theo đó, thật hay thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự thật đã được công bố nơi ngôn thuyết, và ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa danh và thật.”[15]

Đó chính là những gì uyên áo nhất được phát biểu trong Kinh Bát Nhã: “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa.”[16] Không phá bỏ danh ngôn mà vẫn có thể diễn bày trọn vẹn ý nghĩa như thật của thực tại. Ở đây không còn có sự ngăn cách giữa ngôn ngữ và hiện thực. Hiện thực nằm ngay trong ngôn ngữ và ngôn ngữ chính là hiện thực sống động. Trong ý nghĩa này, Krishnamurti đã có lần nói:

Vì thật ra ta có thể nghe được cả ngàn lần những buổi nói chuyện này và mỗi lần đều phát thấy một cái gì mới lạ.”[17]

Tất nhiên, có người vẫn còn hồ nghi về tính chất cụ thể và khả thi của điều vừa được trình bày ở trên vì cho rằng, nói như thế thì có khác gì trở lại với tiền đề “văn dĩ tải đạo.”thực tế là hoàn toàn khác. Khác ở chỗ trong ý nghĩa vừa nêu, văn không còn là phương tiện để chuyên chở thực tại xét như là hai thế giới sai biệt, một bên là phương tiện ngôn ngữ và bên kia là thực tại mới lạ sinh động, mà văn chính là cái mới, cái sáng tạo. Như vậy, nhà văn học, người sử dụng nghệ thuật ngôn ngữ, phải có đủ năng lực để đẩy mình vào trọn vẹn trong cảnh giới sáng tạo. Một trong những bước nhảy phi thường mà nhà văn học sáng tạo thực hiện chính là khả năng tự vượt để vượt thoát mọi giới hạn trói buộc của thế giới danh ngôn, hay nói cụ thể hơn, của bối cảnh và hậu cảnh tâm thức, văn hóa, xã hội, v.v… Tuệ Sỹ đã viết:

Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện.[18]

Diện mạo sáng tạo của nhà văn học và cũng là giá trị đặc thù của người sử dụng nghệ thuật ngôn ngữ là nằm ở chỗ này.

Đến đây, câu hỏi được đặt ra là, có một nền văn học Phật giáo thực sự hay không?

3. VĂN HỌC PHẬT GIÁO

Điều rõ ràng, không còn khiên cưỡng hay mơ hồ, là quả thật có một nền văn học Phật giáo. Dĩ nhiên, nền văn học Phật giáo này không phải chỉ là nền văn học “văn dĩ tải đạo,” mà còn là nền văn học đúng nghĩa với vóc dáng của nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ ở mức thượng thừa đã có mặt từ trên hai mươi thế kỷ nay.

Khi đọc những tác phẩm trong Phật giáo như Phật Sở Hành Tán (Buddhacarita-Kàvya) của Mã Minh (Asvaghosa), Bách Thành Yên Thủy của Phật Quốc, Lời Tựa viết cho bản Hán dịch Trung Quán Luận của Tăng Duệ, Bài Tựa Kinh Duy Ma của Tăng Triệu, Chứng Đạo Ca của Huyền Giác, Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông, Cư Trần Lạc Đạo Phú của Trần Nhân Tông, và nhiều bài thơ của chư vị Thiền Sư tại các nước Phật giáo như Trung Quốc, Nhật Bản, Việt Nam, v.v… thuộc nhiều thế hệ, và gần đây những tác phẩm của nhiều vị tăng, ni và văn thi sĩ Phật giáo Việt Nam như Nhất Hạnh, Huyền Không, Tuệ Sỹ, Vũ Hoàng Chương, Bùi Giáng, Trụ Vũ, v.v… người đọc không thể phủ nhận phong cách chính thống của một sáng tác có hàm lượng văn học đúng nghĩa.

Trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, những điều Ngài giảng dạy chỉ được ghi nhớ trong tâm trí những đệ tử xuất gia cũng như tại gia của Ngài. Nghĩa là giáo nghĩa ấy tồn tại dưới dạng truyền khẩu. Vì vậy, đọc trong các bài giảng của đức Phật hiện còn lưu trữ trong các Kinh A Hàm hay Nikaya, chúng ta thấy mô thức lập đi lập lại nhiều lần cùng một vấn đề mà mục đích chính là để cho thính chúng dễ thâm nhập vào tâm, vào trí nhớ. Cho đến khi có cuộc kết tập kinh điển lần thứ 3 khoảng trên 200 năm sau Phật Niết bàn, tức khoảng thế kỷ thứ 3 trước công nguyên, lời dạy của Phật mới được viết thành văn, theo ngài W. Rahula trong tác phẩm “History of Buddhism in Ceylon” và một số học giả Phật giáo. Dĩ nhiên, sự kiện này vẫn còn nhiều bất đồng trong giới sử gia Phật giáo, vì có nơi nói là vào kỳ kết tập lần thứ 4 (khoảng hơn 300 năm sau Phật Niết bàn, tức thế kỷ thứ 2 trước công nguyên) kinh điển mới được viết thành văn.

Trong thời kỳ Nguyên Thủy Phật giáo, ngoài tam tạng kinh điển, còn có nền văn học nhân gian mà tiêu biểu là văn học Jataka và Avadana. Jataka tức Bản sinh truyện, ghi lại những mẫu chuyện tiền thân của đức Phật trong nhiều đời kiếp thực hành đạo Bồ Tát hy sinh cả tánh mạng để cứu khổ chúng sinh. Avadana tức Thí dụ cũng là những câu chuyện thiện ác, nhân quả, nghiệp báo nhằm giáo hóa nhân sinh cải ác tùng thiện. Giống như tại Việt Nam, trong các thế kỷ đầu tây lịch, lưu truyền các mẩu chuyện nhân gian mang đậm tính cảm hóa của Phật giáo mà sau đó đã được Khương Tăng Hội tập đại thành trong các tác phẩm Lục Độ Tập KinhTạp Thí Dụ Kinh, vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch.

Trong kinh điển Phật giáo nói chung, đều bao hàm 12 thể loại, thường được biết dưới tên gọi là 12 bộ kinh, Thập Nhị Bộ Thánh Giáo Đại Tiểu Thừa Kinh. 12 thể loại đó là:

  1. Trường hàng (Tu Đa La, Khế Kinh, Sùtra),
  2. Trùng tụng (Kỳ Dạ, geya),
  3. Thọ ký (vyākarana),
  4. Câu khởi (Dà Đà, gàthà),
  5. Vô vấn tự thuyết (Ưu Đà Na, Udana),
  6. Nhân Duyên (Ni Đà Na, Nidana),
  7. Thí Dụ (A Ba Đà Na, Avadana),
  8. Bổn sự (Y Đề Mục Đa Dà, Itivittaka),
  9. Bổn sinh (Xà Đà Dà, Jataka),
  10. Phương Quảng (Tỳ Phật Lược, Vaipulya),
  11. Vị Tằng Hữu (A Phù Đà Đạt Ma, Adbhutadharma),
  12. Luận Nghị (Ưu Ba Đề Xá, Upadesa).

Trong 12 thể loại vừa nêu trên, có ít nhất mấy thể loại vốn thuộc lãnh vực văn học như: Trường hàng (tức văn xuôi), trùng tụng (tức văn vần, thơ), bổn sự và bổn sinh (tức truyện), và luận nghị (tức lý luận).

Tất nhiên, hình thức thì giống, nhưng chưa chắc nội dung và chủ đích, ít nhất trong thời kỳ đức Phật còn tại thế, đã hoàn toàn phù hợp với tác phẩm văn học. Bởi vì đức Phật khi dùng các thể loại này để diễn tả những ý chỉ mà ngài muốn nói đã không nhằm đến mục đích sáng tác văn học, ngài chỉ sử dụng thể loại văn học dễ làm cho thính chúng ghi nhớ lâu và trọn vẹn hơn giáo pháp của ngài. Nhưng, từ các thể loại mang tính văn học này của thời kỳ đức Phật mà còn được lưu truyền trong ba tạng kinh điển đã mở đường cho những sáng tác văn học Phật giáo thực sự về sau này qua các vị xuất gia, các cư sĩ hay các văn thi sĩ chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo.

Văn học như đã nói ở trên là nghệ thuật sáng tạo trong cách sử dụng ngôn ngữ. Trong đó bao hàm hai yếu tố then chốt là sự sáng tạo và nghệ thuật ngôn ngữ. Sáng tạo hoàn toàn dựa vào tính độc đáo khai sáng sự mới lạ của cá nhân bắt nguồn từ cảm quan riêng biệt của mỗi nhà nghệ thuật. Nghệ thuật ngôn ngữ là tự nó ngôn ngữ phô diễn đầy đủ các nét độc đáo của nghệ thuật qua sức mạnh sáng tạo của nhà nghệ sĩ. Ở đây, trong nghệ thuật ngôn ngữ, ngôn ngữ tự nó vượt thoát lên trên mọi ràng buộc, mọi giới hạn để lao vào cảnh giới mầu nhiệm của nghệ thuật.

Là một nền văn học, dĩ nhiên, văn học Phật giáo cũng không đi ra ngoài ý nghĩa vừa nêu trên. Nhà văn học Phật giáo cũng lấy cảm hứng từ cảm nhận cá biệt đối với thực tại. Để đạt đến sự sáng tạo tuyệt vời, nhà văn học Phật giáo cũng phải rũ bỏ tất cả mọi vướng mắc của thế giới thường nghiệm, kể cả giáo thuyết đức Phật mà họ được nuôi dưỡng. Một ưu điểm cần được nêu ra của nhà văn học Phật giáo đó là đạo lực tâm chứng sâu xa và vi diệu của một hành giả thực nghiệm chân lý đã giúp ích không nhỏ cho nhà văn học Phật giáo dễ dàng vượt lên trên mọi giới hạn của thế giới danh ngôn và quy ước thế gian. Cũng cần ghi nhận một thắng duyên hãn hữu khác mà nhờ nghệ thuật ngôn ngữ dễ dàng đạt đến mức siêu đẳng, đó là văn học Bát Nhã. Qua đó, nhà văn học Phật giáo có thể để cho chính ngôn ngữ biểu thị trọn vẹn phẩm đức nghệ thuật siêu thoát của nó.

Văn học Bát Nhã tự nó phô bày tính vượt thoát, tính vô chấp, tính rỗng lặng, tính không. Bởi vì, như Long Thọ đã nói trong Phẩm Quán Tứ Đế thứ 24 của Trung Luận:
“Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành.
Nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắc bất thành.”

Nghĩa là, do tính không mà tất cả các pháp được thành lập. Nếu không có tính không thì tất cả đều không thành tựu.

Ngôn ngữ chính nó cũng mang đầy đủ phẩm đức của tính không. Nếu không có tính không thì ngôn ngữ không thể hình thành. Sự tương quan tương duyên của từng mẫu tự, từng chữ, từng thành ngữ, từng câu, từng mệnh đề, từng đoạn văn trong một bài văn, đồng thời mối tương quan tương duyên ấy cũng đã lan rộng ra đến tất cả mẫu tự, chữ, câu, mệnh đề, đoạn văn trong tất cả các văn bản khác có liên hệ trong quá khứ, trong hiện tại và tương lai, đã nói lên tính cách không tự chủ, không có tự thể, không có tự tính của ngôn ngữ. Ngược lại, nhờ tính không ấy mà ngôn ngữ mới có thể thành tựu. Nhưng đó chỉ là vấn đề lý thuyết. Trên thực tế không phải chỉ nhờ lý thuyết ấy mà nhà văn học Phật giáo có thể biến ngôn ngữ của mình thành tính Không hay có thể cưu mang nội hàm Bát Nhã. Nhà văn học Phật giáo phải nương vào văn tự Bát Nhã để thực hành quán chiếu Bát Nhã, rồi từ đó mới có thể thành tựu thật tướng Bát Nhã. Sống trong thực tướng Bát Nhã, nhà văn học Phật giáo mới có đủ năng lực chuyên chở nội hàm tính Không trong ngôn ngữ.

Trong tiểu luận Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo[19] Tuệ Sỹ đã đưa ra 3 dạng thức mà cũng là 3 yếu tính của văn học Phật giáo.

“Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

  1. Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạo” của nó. tức là chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.
  2. Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.
  3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.”

Như vậy, dạng thức thứ nhất của văn học Phật giáo là vẫn phải chấp nhận nguyên lý “văn dĩ tải đạo,”tức văn học là phương tiện và giáo nghĩa là nội dung chính yếu. Trong bình diện này, mặc nhiên, tam tạng giáo điểm Phật giáo đều là văn học.

Nhưng, dạng thức thứ hai của văn học Phật giáo là đặc tính cảm hứng cá nhân hay nguyên lý sáng tạo vốn là yếu tính cốt lõi của văn học nói chung. Trong bình diện này, văn học Phật giáo không còn đóng khung trong nguyên lý “văn dĩ tải đạo,” mà bước thẳng vào đương trường sáng tạo của nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ. Ở đây văn là mục đích tối hậu của nghệ thuật ngôn ngữ, không còn là phương tiện của cái gì khác. Trong ý nghĩa này, văn học Phật giáo không phải là tất cả mọi sáng tác mang nhãn hiệu Phật giáo, mà những sáng tác tự phô diễn phong cách văn học đúng nghĩa của nó.

Muốn thành đạt dạng thức thứ hai trên đây, văn học Phật giáo phải thật sự mang nội hàm tính Không, nghĩa là ngôn ngữ tự biểu thị phẩm chất ưu việt của chính nó mà không bị bất cứ một trói buộc nào.

Nhưng, như đã được đề cập ở trên, một sáng tác văn học không thể không có nguồn cảm hứng cá biệt nơi mỗi cá nhân. Nhà văn học Phật giáo cũng không đi ra ngoài thông lệ này, nghĩa là, những sáng tác văn học Phật giáo cũng bắt nguồn từ cảm hứng riêng tư của từng hành giả Phật giáo. Những cảm hứng này dựa trên hai trạng huống nền tảng:

  1. Trải nghiệm đối với thực trạng khổ đau của cuộc đời mà trong đó gồm nhiều nguyên nhân làm tập khởi như tham lam, thù hận, si mê, tật đố, ngã mạn, thiên kiến, tà kiến, v.v…

Trong trạng huống này nhà văn học Phật giáo qua lịch nghiệm những vô thường, khổ não của cuộc tồn sinh mà nguồn cảm hứng được phát khởi để phô bày thành ngôn ngữ văn chương học thuật. Những trải nghiệm đưa đến sự sáng tạo như vậy hoàn toàn dựa vào sự tiếp cận trực diện với thế giới hiện thực, tất nhiên trong ý nghĩa tương quan duyên khởi, chung quanh. Vì vậy, trong các sáng tác văn học Phật giáo chứa đựng nội dung và sắc thái của thực tại cuộc sống: khổ đau, sống chết, buồn vui, phiền lụy, v.v… Ở đây, nó là sự biểu thị của hai sự thật mà đức Phật đã tuyên thuyết: Sự thật về thực trạng khổ hay Khổ Đế, và sự thật về nguyên nhân khổ hay Tập Đế.

  1. Kinh nghiệm vượt thoát những khổ đau của thế giới tương đối qua quá trình thực nghiệm và chứng đắc tâm linh để cảm nghiệm trạng thái siêu việt của giác ngộ và giải thoát.

Bằng kinh nghiệm thực chứng tâm linh, nhà văn học Phật giáo nhìn suốt bản chất của cuộc đời, ý nghĩa đích thực của cuộc sống, nguồn cội hiện hữu của tự thân và tất cả các pháp, hay là chân thân của vạn hữu. Đó không gì khác hơn là nội dung của giác ngộ và giải thoát. Đó cũng là trạng huống rũ bỏ mọi khổ đau, phiền não của cuộc đời để sống với trạng thái an lạc, giải thoát và tự tại. Ở đây là biểu thị của hai sự thật thuộc chân đế: Sự thật về giác ngộ giải thoát hay Diệt Đế, và sự thật về con đường thực nghiệm tâm linh để thành đạt giái ngộ giải thoát hay Đạo Đế.

Các nhà văn bản học Phật giáo phân loại các tác phẩm văn học Phật giáo thành 2: Canon và Non-Canon.

– Canon là những tác phẩm điển phạm, hay chính thống như Kinh, Luật và Luận được truyền tụng từ thời đức Phật.

– Non-Canon là những tác phẩm không chính thống được truyền tụng từ thời Phật, được chư vị đệ tử Phật sáng tác để phô diễn giáo nghĩa của đức Phật như các tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận của Buddhaghosa, Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ Huệ Năng, v.v… Gần đây, một số nhà văn học Việt Nam trong và ngoài nước đưa ra một vài phân loại về các tác phẩm văn học Phật giáo. Như Lại Nguyên Ân trong Từ Điển Văn Học Việt Nam[20] cho rằng các tác phẩm văn học Phật giáo có thể phân thành hai loại:
– Tác phẩm thuyết giảng về Phật Học là loại văn học Phật giáo thuần túy.
– Những áng văn chương chịu ảnh hưởng Phật giáo.

Theo Đào Nguyên[21] thì nên phân văn học Phật giáo thành hai loại theo tác giả:
– Nhóm tác giả là các vị Thiền sư.
– Nhóm tác giả là những nhà thơ văn ngoài cửa Thiền.

Các tác giả nói trong hai phân loại trên cũng có thể tuỳ theo nội dung tác phẩm của họ mà phân thành hai loại tác phẩm văn học Phật giáo:
– Tác phẩm viết về Phật giáo.
– Tác phẩm chịu ảnh hưởng Phật giáo.

Nhưng, lâu nay, dù chưa có một hệ thống phân loại rõ rệt nào đối với nền văn học Phật giáo, chúng ta vẫn có thể, một cách mặc nhiên, nhìn thấy có nhiều dạng thức của nền văn học Phật giáo như văn học Hoa Nghiêm, văn học Bát Nhã, văn học Thiền, v.v… Đó là dựa vào số lượng sáng tác phẩm đồ sộ về Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Thiền, Mật, Tịnh Độ, v.v… mà chư tổ, các nhà nghiên cứu, các học giả, các văn thi sĩ đã viết về những giáo nghĩa hay pháp môn đó.

Đứng trên lập trường của những phân loại vừa nêu trên, chúng ta sẽ thấy phạm vi của nền văn học Phật giáo mở rộng bao la cùng khắp, đặc biệt trong nền văn học Phật giáo Việt Nam.

4. VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

Trên mặt sử liệu hiện có, từ rất sớm, ít nhất là vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch, nền văn học Phật giáo Việt Nam đã xuất hiện với tác phẩm Lục Độ Tập Kinh do Thiền sư Khương Tăng Hội dịch. Thực tế, theo Sử gia Lê Mạnh Thát[22] Lục Độ Tập Kinh mà Ngài Khương Tăng Hội dịch sang chữ Hán là dựa vào một cuốn Lục Độ Tập Kinh nguyên bản tiếng Việt có trước đó, nghĩa là khoảng đầu kỷ nguyên tây lịch.

Từ đó đến nay, ngót hai ngàn năm, nền văn học Phật giáo Việt Nam tiếp tục tồn tại và phát triển. Trong suốt chiều dài lịch sử hai mươi thế kỷ ấy, trải qua bao nhiêu biến thiên của thời đại, qua bao nhiêu tiếp cận và dung hóa các nền văn minh, văn hóa và ngôn ngữ khác nhau, cùng với nền văn hóa của giống nòi Lạc Việt, nền văn học Phật giáo Việt Nam đã hiện diện trong ba ngôn ngữ: chữ Hán, chữ Nôm và chữ quốc ngữ.

Có người nói, văn học chữ Hán không phải là văn học Việt Nam. Họ đã sai. Nếu văn học chữ Hán không phải là văn học Việt Nam thì văn học chữ quốc ngữ gần đây, vay mượn ký tự La Tinh, cũng không phải là văn học Việt Nam nữa. Thực tế, hoàn toàn không phải vậy. Mượn ký tự để diễn đạt truyền thống văn hóa của dân tộc thì không thể nói đó không phải là sản phẩm văn hóa, văn học của bản địa. Nếu sử dụng ký tự chữ Hán mà cho đó là văn hóa, văn học Tàu, vậy thì đất nước Việt Nam đã bị Hán hóa từ cả ngàn năm trước rồi, đâu còn tồn tại độc lập tự chủ cho đến ngày nay.

Khối lượng tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam bằng chữ Hán rất nhiều, trải dài từ thời Thiền Sư Khương Tăng Hội vào thế kỷ thứ 3 sau tây lịch đến đầu thế kỷ 20. Ngoài những tác phẩm luận giải, chú thích, sớ giải, sao chép đối với ba tạng Kinh Luật Luận còn nhiều tác phẩm thơ văn bia phú của chư vị Thiền sư và các văn thi sĩ phật tử hay các nhà văn học dân tộc chịu ảnh hưởng Phật giáo. Trong số những tác phẩm còn lưu lại, chúng ta không thể không nhắc đến: Lý Hoặc Luận của Mâu Tử (160-230), Lục Độ Tập Kinh của Khương Tăng Hội (? – 280), Thiền Uyển Tập Anh của Kim Sơn (1300-1370), Khóa Hư Lục của Trần Thái Tông (1218-1277), Thượng Sĩ Ngữ Lục của Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tung (1230-1291), Cư Trần Lạc Đạo Phú của Trần Nhân Tông (1258-1308), Thập Giới Cô Hồn Văn của Lê Thánh Tông (1442-1497), Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh của Pháp Tính (1470-1550), Hương Hải Thiền Sư Ngữ Lục của Minh Châu Hương Hải (1628-1715), Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Lược Ước Tùng Sao của Viên Thành (1879-1929), Thủy Nguyệt Tùng Sao của Chân Đạo Chính Thống (1900-1968), cùng các bài thơ, kệ của những Thiền Sư Khuông Việt, Vạn Hạnh, Mãn Giác, Ngộ Ấn, Từ Đạo Hạnh, v.v…[23]

Ngoài sử dụng chữ Hán để dịch thuật Kinh, Luật, Luận và sáng tác các tác phẩm diễn giải về giáo lý đạo Phật, các vị Thiền sư, các nhà văn học Phật giáo Việt Nam cũng sử dụng chữ Nôm trong lãnh vực sáng tác. Đặc biệt trong các thế kỷ 18, 19, sáng tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam bằng chữ Nôm gia tăng chưa từng thấy qua các Thiền Sư Minh Châu Hương Hải[24] với Giải Di Đà Kinh, Sự Lý Dung Thông; Thiền Sư Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm với Diệu Nghiêm Lão Tổ Thi Tập[25], Thiền Sư Toàn Nhật Quang Đài với Hứa Sử Truyện Vãn[26], Thi hào Nguyễn Du với Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh, v.v…

Đến thể kỷ 20, khi chữ quốc ngữ được sử dụng phổ cập, tình hình văn học Phật giáo Việt Nam lại càng nở rộ hơn bao giờ hết với các tác phẩm phiên dịch Tam Tạng kinh điển từ chữ Hán sang tiếng Việt và những sáng tác văn thơ nhạc bằng quốc ngữ của nhiều vị tăng, ni và văn thi sĩ phật tử hay chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo. Trong số đó chúng ta không thể không nhắc đến chư vị Thiền Sư như Trí Hải, Tố Liên, Mật Thể, Đôn Hậu, Trí Thủ, Thiện Hoa, Trí Quang, Trí Tịnh, Trí Nghiêm, Thiện Siêu, Đức Nhuận, Minh Châu, Quảng Độ, Huyền Quang, Thiền Tâm, Thanh Từ, Mãn Giác, Nhất Hạnh, Tuệ Sỹ, Diệu Không, Thể Quán, Trí Hải, cùng chư vị học giả, văn thi sĩ phật tử như Tâm Minh Lê Đình Thám, Chánh Trí Mai Thọ Truyền, Thiều Chửu, Quách Tấn, Võ Đình Cường, Cao Hữu Đính, Nghiêm Xuân Hồng, Phạm Công Thiện, Vũ Hoàng Chương, Bùi Giáng, Lê Mạnh Thát, Trụ Vũ, Trúc Thiên, v.v…

Trong lãnh vực phiên dịch tam tạng kinh điển, chưa bao giờ Phật giáo Việt Nam có được số lượng Kinh, Luật, Luận được dịch sang chữ quốc ngữ nhiều như giai đoạn từ đầu thế kỷ 20 đến nay. Các bộ Kinh lớn như 5 bộ Nikaya từ tiếng Pali đã được dịch sang chữ quốc ngữ gồm Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya), Trường Bộ (Digha Nikaya), Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya), Tiểu Bộ (Khudaka Nikaya), và Trung Bộ (Majjhima Nikaya). Bốn bộ Kinh A Hàm từ chữ Hán cũng đã được dịch sang chữ quốc ngữ gồm Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tăng Nhất A Hàm và Tạp A Hàm. Các bộ Kinh như Đại Bát Nhã, Tiểu Phẩm Bát Nhã, Kim Cang Bát Nhã, Tâm Kinh Bát Nhã, Diệu Pháp Liên Hoa, Đại Bát Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Thủ Lăng Nghiêm, Đại Bảo Tích, Điạ Tạng, Duy Ma Cật, Giải Thâm Mật, Lăng Già, v.v… Các bộ Luật như Đàm Vô Đức Tứ Phần, Ma Ha Tăng Kỳ, Luật Trùng Trị Tỳ Ni, Tỳ Kheo Giới, Tỳ Kheo Ni Giới, Sa Di và Sa Di Ni Giới, v.v… Các bộ Luận như Đại Trí Độ Luận, Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Câu Xá Luận, Duy Thức Tam Thập Tụng, Thành Duy Thức Luận, Du Già Sư Địa Luận, Đại Thừa Khởi Tín Luận, Thanh Tịnh Đạo Luận, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, Thành Thật Luận, v.v… Tất cả đều được dịch sang tiếng Việt.

Trong lãnh vực luận giải Tam Tạng kinh điển, từ giữa thế kỷ 20 đến nay, khối lượng sáng tác thật đồ sộ với hàng trăm bộ sách diễn giảng, chú thích về Kinh, Luật, Luận do chư vị tăng, ni và cư sĩ phật tử thực hiện. Đây là thời kỳ sáng tác văn học Phật giáo phát triển mạnh nhất từ trước tới nay.

Ngoài những sáng tác diễn giải trực tiếp đối với Tam Tạng kinh điển, trong thời kỳ giữa thế kỷ 20 đến nay, nền văn học Phật giáo Việt Nam còn đón nhận một lượng đồ sộ những sáng tác thuần túy thuộc lãnh vực văn chương như thơ, truyện dài, truyện ngắn, hồi ký, nhật ký, tùy bút, tâm bút, tự truyện, sưu khảo, bình luận, nhạc, kịch, v.v…

Sở dĩ nền văn học Phật giáo Việt Nam trong thời kỳ này có được sinh khí mạnh mẽ như vậy là nhờ vào hai yếu tố chính: Một là phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam. Hai là bối cảnh sinh hoạt bùng phát của văn học Việt Nam.

Phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam vào những thập niên đầu thế kỷ 20 đã thổi vào chốn thiền môn khép kín trước đó một luồng sinh khí tươi mát và đầy phấn khích về các lãnh vực nghiên cứu, học hỏi, sáng tác, diễn giảng, và phổ biến Tam Tạng kinh điển bằng nhiều hình thức mà trong đó sách báo là phương tiện hữu hiệu. Chính vì vậy, khắp ba miền Nam, Trung, Bắc đều có các tạp chí Phật giáo ra đời, như tờ Từ Bi Âm ở trong Nam, tờ Viên Âm ở Trung, và tờ Đuốc Tuệ ở Bắc. Khi báo chí ra đời sẽ khơi dậy phong trào đọc báo, đọc sách và sáng tác, cho nên bắt đầu có nhiều cây viết từ tăng, ni cho đến cư sĩ xuất hiện.

Bối cảnh sinh hoạt văn học Việt Nam trong những thập niên đầu thế kỷ 20 cũng tràn đầy sức sống bùng phát với báo chí, sách vở, thơ, truyện ra đời ở cả ba miền đất nước, đặc biệt tại hai trung tâm sinh hoạt văn hóa lớn nhất là Hà Nội và Sài Gòn. Trong đó chúng ta không thể không nhắc đến vai trò chủ đạo và kích thích sinh hoạt văn học của báo chí. Trong số những báo chí ra đời sớm nhất thời bấy giờ có tờ Lục Tỉnh Tân Văn do Francois Henri Schneider, một doanh gia Pháp, sáng lập, số ra mắt vào ngày 14 tháng 11 năm 1907. Từ tờ Lục Tỉnh Tân Văn ra đời tiếp tờ Bắc Trung Tân Văn và phát hành tại miền Trung và miền Bắc. Tờ Nam Phong của học giả Phạm Quỳnh ra đời năm 1917. Tờ An Nam Tạp Chí của nhà thơ Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu ra đời vào năm 1926; đây có thể nói là tờ báo văn học Việt Nam chính thức đầu tiên có mặt. Tờ Tiểu Thuyết Thứ Bảy ra đời năm 1934. Nhất là các sáng tác phẩm văn chương của Nhóm Tự Lực Văn Đoàn đã làm khởi phát phong trào tư duy và sáng tạo không những trong lãnh vực văn chương mà còn trong lãnh vực văn hóa, xã hội.

Trong những năm của thập niên 1960 và đầu 1970, tại miền Nam, sinh hoạt văn hóa, giáo dục và văn học nghệ thuật Phật giáo lại càng phát triển mạnh. Trong đó sự ra đời của Đại Học Vạn Hạnh là một tác nhân quan trọng đẩy sinh hoạt văn hóa, tư tưởng, giáo dục và văn học Phật giáo Việt Nam lên một cấp bậc cao hơn, nổi trội hơn, rộng lớn hơn, chuyên môn và sâu sắc hơn bao giờ hết. Chính vì vậy tờ tạp chí Tư Tưởng của Đại Học Vạn Hạnh đã một thời là biểu tượng của tri thức miền Nam. Trước, cùng thời và sau tạp chí Tư Tưởng, Phật giáo có các tờ báo phổ biến như Vạn Hạnh, Bát Nhã, Liên Hoa, Hải Triều Âm, Phật giáo Việt Nam, Từ Quang, v.v…

Sở dĩ phải nói đến một cách tổng quan về văn học Phật giáo Việt Nam trong nước như vậy vì đó là cái nền, là bối cảnh mà từ đó nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại nẩy mầm và phát triển.

5. VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI

Thật vậy, những vị tăng, ni và văn nghệ sĩ phật tử thuộc thế hệ thứ nhất đến định cư tại các quốc gia, các châu lục ở hải ngoại đều được nuôi dưỡng và trưởng thành trong cái nôi văn hóa, văn học Phật giáo Việt Nam trong nước. Thế hệ này là những người đi tiên phong, những người mở đường, những người xây dựng cái nền, cái móng cho nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại.

Tuy nhiên, nói như vậy không có nghĩa là văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại chỉ là bản sao y nguyên văn nền văn học Phật giáo Việt Nam trong nước. Văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại ngoài việc cưu mang một số yếu tính của văn học Phật giáo truyền thống trong nước còn có những đặc tính mới mà văn học Phật giáo trong nước không có.

Những đặc tính mới của văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại là gì?

  1. ĐẶC TÍNH MỚI CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI
  2. TỊ NẠN:

Không có biến cố 30 tháng 4 năm 1975 trong nước, thì đã không có cuộc vượt biên lớn nhất trong lịch sử dân tộc Việt Nam từ trước tới giờ. Nếu không có cuộc vượt biên lớn nhất của mấy triệu người Việt Nam sau năm 1975 thì cũng đã không có trên hai triệu người Việt định cư tại hải ngoại. Nếu không có cộng đồng người Việt tị nạn sinh sống tại hải ngoại thì làm gì có sinh hoạt văn học hải ngoại phong phú và đa dạng như hôm nay. Nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại cũng được sinh ra và trưởng thành trong bối cảnh tị nạn đó.

Trước năm 1975, số lượng người Việt nói chung và giới tăng, ni Phật giáo Việt Nam nói riêng sống ở hải ngoại rất ít. Trong số đó có thể kể đến một số vị tăng sĩ Phật giáo đi du học tại Pháp, Nhật và Hoa Kỳ. Ở Pháp có Thượng Tọa Thích Nhất Hạnh, Thượng Tọa Thích Thiện Châu. Ở Ấn Độ có Thượng Tọa Thích Trí Chơn. Ở Đài Loan có Thượng Tọa Thích Đức Niệm, Thượng Tọa Thích Chánh Lạc, và Thượng Tọa Thích Tịnh Hạnh. Ở Nhật có các vị như Thượng Tọa Thích Minh Tâm, Thượng Tọa Thích Bảo Lạc, Thượng Tọa Thích Chơn Thành, Thượng Tọa Thích Nguyên Đạt, Thượng Tọa Thích Như Điển, v.v… Ở Hoa Kỳ có Thượng Tọa Thích Thiên Ân. Nhưng trong thời gian này, giới tăng Sĩ Phật giáo chỉ tập trung vào việc hoàn tất các chương trình học và có vài vị đã bắt đầu giảng dạy tại một vài trường đại học.

Phải đợi cho đến biến cố 30 tháng 4 năm 1975 thì số người Việt tị nạn đầu tiên mới bắt đầu trong đợt di tản do chính phủ Hoa Kỳ thực hiện và đưa đến tạm trú tại đảo Guam trên Thái Bình Dương và căn cứ quân sự Pendleton ở miền Nam California. Trong đợt di tản này hầu như chỉ có một vài tăng sĩ Phật giáo mà Hòa Thượng Thích Tâm Châu là người nổi bật.

Đợt thứ hai bắt đầu từ khoảng năm 1978 đến năm 1988 khi mà Cao Ủy Tị Nạn Liên Hiệp Quốc ra lệnh đóng cửa không tiếp nhận người tị nạn, đã có hàng triệu người bỏ nước ra đi bằng đường bộ qua ngả Cam Bốt để tới Thái Lan và ngả các tỉnh phía bắc Việt Nam để vào Trung quốc rồi qua Hồng Kông, và đường biển từ Việt Nam đi Thái Lan, Mã Lai, Phi Luật Tân, Nam Dương, Tân Gia Ba, Hồng Kông, Nhật Bản, Đài Loan, v.v.. Trong đó có hàng trăm tăng, ni Phật giáo cũng cùng dòng người tị nạn lưu vong. Rồi sau đó được một nước thứ ba nhận cho định cư ở khắp nơi trên thế giới từ Hoa Kỳ, Gia Nã Đại, các nước Âu Châu đến Úc Châu và một số nước tại Châu Á. Trong số đó có bốn trung tâm mà số người tị nạn tập trung nhiều nhất đó là Mỹ, Canada, Âu Châu và Úc Châu.

Sau khi định cư tại các nước thứ ba, người Việt tị nạn bắt đầu làm sống lại những sinh hoạt văn hóa và tôn giáo truyền thống ở địa phương mà họ quần cư, trong đó có sinh hoạt văn học nói chung và văn học Phật giáo Việt Nam nói riêng. Những sinh hoạt này có thể nói là đã bắt đầu vào những năm đầu thập niên 1980 với báo chí, in ấn, và phát hành kinh sách.

Người ta thường nói “văn là người.” Bởi vì từ những trải nghiệm trong đời thường gợi hứng cho con người sáng tác, cho nên, tác phẩm là biểu lộ trung thực những gì mà con người cưu mang trong họ. Thân phận tị nạn là trải nghiệm đau thương, chua chát, bi hùng và tủi nhục nhất mà những ai đã từng trải đều thâm cảm sâu sắc. Những vết hằn, những dấu tích đó tất phải có lúc được lưu lộ trong thơ văn.

Đặc tính tị nạn bao gồm bốn yếu tố: Một là bối cảnh nghiệt ngã của xã hội Việt Nam trong thời Cộng Sản là động lực thôi thúc sự lên đường đi tìm tự do, đi tìm đất sống. Hai là quá trình đi vượt biên và tạm dung tại các trại tị nạn với bao nhiêu gian truân, nguy hiểm và bất trắc mà người tị nạn trải qua cũng là kinh lịch khó quên nhất trong đời người. Ba là đời sống mới tại các quốc gia định cư đệ tam là một khung trời mới, xa lạ, đầy thách thức, khó khăn mà một người tị nạn bắt buộc phải đương đầu cũng là trải nghiệm ghi sâu trong ký ức của mỗi người tị nạn. Bốn là khi rời bỏ quê hương, không một người tị nạn nào nghĩ rằng mình còn có cơ hội trở về cố quốc. Quê hương vì vậy là hình ảnh trân quý mà người tị nạn luôn luôn cưu mang, thường trực nhớ nhung.

Mô tả bối cảnh bi thương của xã hội Việt Nam, như một động lực thúc đẩy lên đường, Hòa Thượng Thích Thắng Hoan đã viết trong bài thơ “Xã Hội Việt Nam Năm 1982”[27] như sau:
“Nơi vệ đường đói rét
Một em bé lên ba
Ngây thơ bên vú mẹ
Nhìn mọi người đi qua
Nào hay mẹ đã chết
Giữa đêm sương phủ nhòa!!!”

Cảnh trạng được nêu ra trong bài thơ trên không những nói lên sự đói rách của con người trong xã hội thời bấy giờ mà còn phô bày cái nét chai cứng của đạo đức xã hội dửng dưng trước những đau thương, mất mát của đồng bào.

Thi sĩ Huyền Không đã có lần bộc lộ tâm tình của kẻ lưu vong và hoài vọng về một quê hương ngày về trong bài thơ “Xuân Đã Về Chưa”:
“Xuân đã về chưa ở xứ người
Buồn vui lẫn lộn xót xa ơi
Thương xuân tuyết trắng trên đầu núi
Nhớ nước, làm sao nở nụ cười

Xuân đã về chưa sưởi ấm lòng
Soi gương thấy mặt nhớ mình không
Ai mang tất cả hồn xưa cũ
Ấp ủ trong người nợ núi sông

Xuân đã về chưa quá khứ sầu
Hương trầm thoang thoảng khói bay đâu
Mùa xuân hội ngộ bao giờ đến
Quốc hận ai đành chôn biển sâu

Xuân đã về chưa trên bước đường
Con tim sáng rực ánh quê hương
Bạc đầu vẫn nhớ hồn vong quốc
Có ngại ngùng chi vạn dặm trường

Xuân đã về chưa hãy dặn lòng
Giao thừa gợi nhớ kiếp lưu vong
Giang tay đón nhận tình dân tộc
Thâm nhập trong người nỗi nhớ mong

Xuân đã về chưa nhắc nhở ai
Quê hương, Đạo Pháp vẫn vương hoài
Mỗi lần xuân đến nghe ray rứt
Bao phủ quanh ta tiếng thở dài

Xuân đã về chưa nối đạo tình
Đời ta nguyên vẹn tuổi bình minh
Lòng ta chan chứa nguồn sinh lực
Quyết tạo mùa xuân đất nước mình

Xuân đã về chưa giữa phố phường
Mai vàng từng cánh nhớ quê hương
Đạo tình dân tộc keo sơn quá
Dâu biển không sờn chí hướng dương

Xuân đã về chưa với nụ cười
Buồm hồng rẽ sóng vượt ra khơi
Thành tâm khấn nguyện mười phương Phật
Đã đứng lên rồi cố tới nơi.”[28]

Bài thơ được viết vào năm 1982, một vài năm sau khi thi sĩ Huyền Không đến Mỹ. Cùng với bối cảnh và tâm tình người tị nạn Việt tại hải ngoại lúc bấy giờ, hình ảnh một quê hương Việt Nam mến yêu trong trí tưởng và một hiện thực xã hội Việt Nam đói rách lầm than cơ cực khổ nhọc vì không những thiếu cơm thiếu áo mà còn mất hết tự do, nhân quyền, đối với thi sĩ đó là một quốc nạn.

Khi được sống trong thế giới tự do, không người Việt tị nạn nào quên được những tù ngục mà thân nhân và đồng bào đang gánh chịu tại quê nhà. Do vậy, các nỗ lực vận động để góp phần vào công cuộc mở trói người dân trong nước đã bùng lên khắp nơi, từ các hội đoàn đến các tôn giáo, trong đó có các tăng, ni Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại. Thấm thía về cái mất mát của hai chữ tự do đôi khi bật lên thành lời cay đắng qua bài thơ “Quê Hương” của thi sĩ Thanh Trí Cao:
“… Thiên đường nhỏ uy quyền bạo lực
Mất hết rồi cái nghĩa tự do
Làm kẻ cướp vinh danh thời thượng
Kiếp lưu đày gậm nhấm âu lo

Một thân phận đau thương thân phận
Chút hơi tàn níu kéo thời gian
Còn phảng phất ước mơ thầm lặng
Nhìn quê hương rướm máu điêu tàn.”[29]

Nhà thơ với thân phận tị nạn lưu vong lại mang thêm nỗi đau thương của những đồng đạo và đồng bào đang gánh chịu thân phận khổ nạn trên quê hương điêu tàn!

Cảm trạng về thân phận tị nạn lưu vong có một phần nào đó phai nhạt dần theo năm tháng khi người tị nạn tiếp cận và thâm nhập sâu hơn vào môi trường sống và xã hội mới mà họ xem đó như quê hương thứ hai. Cảm trạng này cũng nhạt đi khi người tị nạn thật sự trở thành những công dân chính thức nơi đất nước mà họ định cư. Dù không hoàn toàn bỏ mất thân phận tị nạn, nhưng cái cảm nhận về kiếp lưu vong không còn chiếm ngự sâu đậm nơi tâm khảm nhiều người khi họ có thể danh chánh ngôn thuận cầm lá phiếu trong tư cách một người dân để hành xử quyền công dân của mình trong quốc gia định cư. Hơn nữa, tình hình xã hội Việt Nam cũng đã có những biến chuyển quan trọng những năm cuối thập niên 1990, nào là chính sách đổi mới để bang giao với quốc tế mà trong đó là mối bang giao chính thức với Hoa Kỳ được thiết lập, nào là mở cửa cho người tị nạn về nước thăm bà con thân nhân, thăm quê hương làng xóm. Do vậy, cái cảm thức tị nạn lưu vong và nỗi niềm cố quốc đã phần nào lùi dần vào ký ức.

Thân phận tị nạn có thể theo thời gian mà nhạt phai, nhưng cái hiện thực của xã hội và nền văn hóa mới đối với người Việt tị nạn thì vẫn còn y nguyên đó trong cuộc sống thường nhật.

6. TIẾP CẬN VĂN HÓA MỚI:

Đặc tính thứ hai mà chỉ có nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại mới có trong khi không thể tìm thấy trong nền văn học Phật giáo Việt Nam ở quốc nội, đó là sự tiếp cận trực tiếp đối với văn hóa mới.

Có người cho rằng văn học Phật giáo Việt Nam trong nước cũng có tiếp cận với nhiều nền văn hóa mới đấy chứ, như văn hóa Trung Hoa, Ấn Độ và Tây Phương, chẳng hạn. Đúng. Không chỉ là văn học Phật giáo Việt Nam mà không một nền văn học nào lại không có sự tiếp cận với các nền văn hóa mới. Tuy nhiên, điều mà chúng ta đang nói đến ở đây không phải đơn thuần chỉ là sự tiếp cận qua tính cách tương quan văn hóa đa dạng của thời đại. Điều mà chúng ta đang nói đến ở đây là sự tiếp cận trong ý nghĩa thâm nhập toàn diện bằng đời sống sinh hoạt thường ngày vào nền văn hóa mới mà chính mỗi cá nhân của người Việt tị nạn là mỗi con người thật cảm nghiệm từng suy tư, ngôn ngữ và hành động ngay trong chính trường sở gốc gác của nền văn hóa mới đó.

Vậy thì, văn hóa mới đó là gì?

Một cách đơn giản, đó là nền văn hóa khác với nền văn hóa đã nuôi dưỡng những người Việt Nam tị nạn. Nền văn hóa mà người Việt tị nạn sinh ra và trưởng thành là nền văn hóa Việt Nam với 4000 năm lịch sử. Nền văn hóa mới là nền văn hóa Mỹ, Úc, Gia Nã Đại, Pháp, Đức, Anh, Na Uy, Hòa Lan, Đan Mạch, Thụy Sĩ, Ý, v.v… nơi mà tăng, ni, và đồng hương phật tử định cư sinh hoạt trong đó.

Mỗi nền văn hóa có nét đặc thù của nó từ ngôn ngữ, tập quán, đạo đức đến tôn giáo, thể chế chính trị, luật pháp, kinh tế, thức ăn, áo mặc, v.v… Sống trực tiếp trong lòng của nền văn hóa mới có nghĩa là dù không hoàn toàn thích ứng cũng phải một phần nào đó tiếp nhận nó qua ngôn ngữ, tập quán, ăn uống, v.v…

Người Việt hải ngoại khi sống tại các quốc gia định cư, dù muốn hay không, trong sinh hoạt thường nhật cũng không thể tránh né được việc phải sử dụng ngôn ngữ bản địa, tức tiếng nói được dùng chính thức tại nơi họ cư trú. Số lượng người Việt nói chung và tăng, ni phật tử nói riêng sống trong những nước nói tiếng Anh chiếm đại đa số tại hải ngoại. Khi đọc, viết và nói tiếng Anh trong sinh hoạt hằng ngày, người Việt hải ngoại có cơ hội để hiểu biết thực tế và sâu hơn về các nền văn hóa Tây Phương. Đó cũng chính là bối cảnh làm nền cho những sáng tác văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại với sắc thái có phần nào khác so với văn học Phật giáo Việt Nam quốc nội. Chính trong điều kiện đó, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đã có thêm những sáng tác và dịch phẩm bằng Anh ngữ hoặc bằng song ngữ Anh-Việt, như những tác phẩm Anh ngữ của Thiền sư Nhất Hạnh, những dịch phẩm Anh-Việt của Hòa Thượng Thích Trí Chơn, Đại Đức Thích Tâm Quang, của Khải Thiên, Thích Tâm Thiện, cư sĩ Nguyên Giác, hay tác phẩm bằng tiếng Pháp của khoa học gia Trịnh Xuân Thuận, v.v…

Về mặt ngôn ngữ, sự khác biệt giữa tiếng Anh và tiếng Việt không chỉ nằm trong cách phát âm, trong cấu trúc ngữ pháp mà còn trong nếp suy tư và cung cách diễn đạt. Chẳng hạn, trong tiếng Anh đại danh từ ngôi thứ nhất lúc nào cũng viết hoa và là biểu thị cho một chủ thể rõ nét. Trong khi tiếng Việt, đại danh từ ngôi thứ nhất không phải viết hoa và thường được ẩn kín trong đại danh từ số nhiều như “chúng tôi” để làm nhẹ đi chủ thể ngã tính cá biệt. Sự khác biệt qua tiểu tiết vừa nêu nói lên tính sai biệt rất lớn về ý niệm ngã tính trong hai nền văn hóa Anh-Việt. Do vậy, trong văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại, lúc tác giả viết tiếng Anh và dùng đại danh từ “I” để chỉ ngôi thứ nhất có khác với tác giả viết tiếng Việt dùng đại danh từ “chúng tôi” cũng để chỉ ngôi thứ nhất. Tính dị biệt ở đây nằm trong một chuỗi tương quan tương duyên chằng chịt của chiều dài lịch sử hình thành hai nền văn hóa Đông và Tây mà cụ thể dễ thấy nhất là tinh thần độc lập và cá nhân của văn hóa Anh ngữ. Tôi là tôi, là một tự ngã độc lập chứ không phải nằm trong một khái niệm chung chung hay một chủ thể tập hợp “chúng tôi.” Đó là hệ luận của tinh thần nhị nguyên trong văn hóa Tây phương. Dĩ nhiên không có gì tuyệt đối và nói như vậy không có nghĩa cho rằng văn học tiếng Anh nói chung và văn học Phật giáo bằng tiếng Anh nói riêng đã không thể thoát khỏi giới hạn của tự ngã để nhảy vào yếu tính mênh mông của nghệ thuật và bản thể vô biên của thực tại. Nhưng, trên một khía cạnh nào đó, nền văn hóa coi trọng tự ngã cá nhân và chủ nghĩa thực dụng Tây phương không phải là không có những tác động tiêu cực lên con đường tu tập để diệt trừ bản ngã của những người con Phật. Không những thế, đôi khi nó còn là yếu tố góp phần làm giảm bớt năng lực sáng tác văn học, bởi vì những bôn ba vất vả trong lối sống thực dụng hàng ngày. Đây không phải chỉ là sự ức đoán trên lý thuyết mà là một thực tế đã và đang diễn ra trong sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Bằng chứng là ngày càng có ít đi những tác giả và tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam xuất hiện ở hải ngoại. Sự kiện này cần phải được báo động và cảnh giác!

7. SINH HOẠT VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM HẢI NGOẠI:

Hai đặc tính tị nạn và tiếp cận văn hóa mới của văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đã nói ở trên chỉ là các đặc tính mới mà văn học Phật giáo Việt Nam trong nước không có vì hoàn cảnh xã hội không giống nhau. Nhưng tự bản thân, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại vốn đã cưu mang giòng máu truyền thống của Phật giáo, cho nên có sẵn các yếu tính cơ bản về chất liệu nội dung. Đó là từ cảm nghiệm thực chứng cá nhân riêng biệt đối với hiện thực đời sống và thực tại siêu việt mà khơi nguồn sáng tạo qua con đường sáng tác văn học. Trong đó có nhiều lãnh vực đa dạng như dịch thuật Kinh, Luật, Luận, chú thích sớ giải và diễn giảng Phật Pháp, làm thơ, viết truyện, bút ký, nhật ký, bình luận, nghị luận, nghiên cứu, khảo luận, v.v…

Để tìm hiểu thành quả của quá trình trên 30 năm văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại, thiết nghĩ không gì cụ thể và xác đáng hơn là đi sâu vào sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại qua các lãnh vực sáng tác, dịch thuật, ấn loát kinh sách, báo chí và sự xuất hiện của trang mạng điện toán toàn cầu.

  1. SÁNG TÁC:

Trong bình diện sáng tác, chúng ta sẽ bàn qua 3 điểm chính: thể loại, phân loại thời kỳ và nhân lực.

Về thể loại sáng tác, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại cũng có đầy đủ các thể loại như thơ, truyện dài, truyện ngắn, kịch, ký, nghị luận, nghiên cứu. Về thơ, chúng ta có những nhà thơ đã thành danh từ trong nước trước năm 1975 khi sang hải ngoại vẫn tiếp tục sáng tác như Nhất Hạnh, Huyền Không, Phạm Công Thiện, Viên Linh, Đỗ Quý Toàn, Thái Tú Hạp, v.v… và những nhà thơ làm thơ và phổ biến thơ tại hải ngoại như Hòa Thượng Thích Tâm Châu, Thích Giác Nhiên, Thích Thắng Hoan, Tuệ Đàm Tử, Thanh Trí Cao, Thích Nữ Chân Thiền, Lưu Văn Vịnh, Trần Quốc Bình, v.v… Về truyện dài, truyện ngắn, ký thì phải kể tới Nhã Ca, Viên Linh, Trần Kiêm Đoàn, Trần Trung Đạo, Vĩnh Hảo, Huỳnh Trung Chánh, Linh Linh Ngọc, Diệu Trân, v.v… Về biên khảo, nghị luận, nghiên cứu thì có Thích Mãn Giác, Thiền Sư Nhất Hạnh, Thích Thắng Hoan, Thích Đức Niệm, Thích Bảo Lạc, Thích Như Điển, Thích Tín Nghĩa, Thích Nguyên Siêu, Thích Hạnh Tuấn, Thích Minh Dung, Thích Hằng Đạt, Thích Từ Lực, Thích Nguyên Tâm, Thích Tâm Thiện, Khải Thiên, Thích Phụng Sơn, Nghiêm Xuân Hồng, Trần Ngọc Ninh, Trần Quang Thuận, Lý Khôi Việt, Nguyễn Hữu Liêm, Vũ Thể Ngọc, Hạnh Cơ, Hồng Dương Nguyễn Văn Hai, Bùi Ngọc Đường, Nguyên Giác Phan Tấn Hải, Trần Tiễn Huyến, Trần Đức Phi Bằng, Hồng Quang, Bùi Kha, Đỗ Hữu Tài, Trần Chung Ngọc, Tâm Diệu, Huỳnh Kim Quang, Vô Huệ Nguyên, Tâm Minh Ngô Tằng Giao, v.v… Đặc biệt về ký có Hòa Thượng Thích Đức Niệm. Đây là trường hợp khá đặc thù vì ít khi chúng ta bắt gặp được một bài nhật ký của vị tăng Sĩ Phật giáo Việt Nam trên báo chí hay được in thành sách. Sở dĩ chúng ta biết được Cố Hòa Thượng Thích Đức Niệm có viết nhật ký vì trong kỷ yếu sau tang lễ của Cố Hòa Thượng môn đồ pháp quyến đã trích đăng một số bài mà lúc Cố Hòa Thượng còn sinh tiền đã từng viết mỗi ngày.

Sở dĩ đề cập đến thời kỳ sáng tác vì qua đó có thể nhìn thấy được sinh khí của sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Dựa vào thành quả của tác phẩm được phổ biến qua sách, báo, và mạng lưới toàn cầu, chúng ta thấy có hai thời kỳ sáng tác chính: thời kỳ từ cuối thập niên 1970 tới cuối thập niên 1990 và thời kỳ từ năm 2000 đến nay. Thời kỳ đầu từ cuối thập niên 1970 đến cuối thập niên 1990 là thời kỳ vừa bắt đầu mà cũng là hưng phát mạnh nhất của văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại vì số lượng sách, báo và những biên khảo về Phật giáo rất phong phú so với thời kỳ sau những năm 2000. Thời kỳ sau năm 2000 sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại bắt đầu yếu dần từ phẩm đến lượng. Đây cũng là phản ánh chung của tình hình sinh hoạt văn học Việt Nam tại hải ngoại.

Nói đến nhân lực trong văn học tức nói đến tác giả, những người làm công việc sáng tác văn thơ. Hầu hết các tác giả đã và đang đóng góp cho nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đều là thế hệ thứ nhất định cư tại các quốc gia trên thế giới, nghĩa là những tác giả này đều thụ hưởng nền văn hóa và giáo dục tại Việt Nam trước khi ra nước ngoài. Số lượng tác giả sinh ra và lớn lên ở hải ngoại rất ít, hay có thể nói cho đúng là rất hiếm. Hiện tượng này là điều rất đáng quan ngại cho tương lai của nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại.

Ngoại trừ chư tăng, ni là những vị hiến dâng cuộc đời cho công cuộc hành trì và truyền bá Phật pháp cho nên việc làm văn học là một trong những việc chính và quý ngài đã bỏ trọn thời gian cho công tác này, các tác giả văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại là những cư sĩ phật tử đều chỉ có thể xem đây là “nghề” phụ, vì còn phải có công việc chính để mưu sinh. Việc sáng tác vì vậy, chỉ chiếm một số thời gian giới hạn trong sinh hoạt thường ngày của nhiều nhà văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Đặc biệt, hầu hết các nhà văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại đều không thể sống nhờ vào sinh hoạt sáng tác, vì tác phẩm in ra và bán không đủ để bù lại tiền in thì có đâu mà đủ sống. Tình hình như vậy tất nhiên khó hấp dẫn và cũng khó tạo ra những thế hệ sáng tác kế thừa.

  1. DỊCH THUẬT:

Có thể nói dịch thuật là lãnh vực hoạt động mạnh nhất trong các sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại. Số tác giả và dịch phẩm có mặt trong nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại chiếm rất nhiều. Có lẽ một trong những yếu tố chính là vì tại hải ngoại tăng, ni cũng như cư sĩ Phật giáo đều có khả năng về ngoại ngữ cho nên việc dịch thuật trở nên thuận lợi hơn so với lúc còn ở trong nước. Đa phần các dịch phẩm đều dựa vào những tác phẩm Phật giáo viết bằng tiếng Anh. Các dịch phẩm tập trung vào những kiến thức tổng quát về Phật giáo, Phật giáo Tây Tạng, Thiền, Phật giáo và Khoa học. Có rất ít những dịch phẩm đi sâu vào lãnh vực nghiên cứu chuyên môn về giáo nghĩa như Duy Thức, Bát Nhã Tánh Không, Hoa Nghiêm, v.v… Cũng có một số chư tôn đức dịch kinh luận từ chữ Hán như Hòa Thượng Thích Tâm Châu, Hòa Thượng Thích Huyền Vi, Hòa Thượng Thích Trung Quán, Hòa Thượng Thích Thanh Cát, Hòa Thượng Thích Huyền Tôn, Hòa Thượng Thích Bảo Lạc, v.v… Trong khi đó những nhà dịch thuật Phật giáo từ tiếng Anh sang tiếng Việt có nhiều tác phẩm phổ biến gồm Hòa Thượng Thích Trí Chơn, Đại Đức Thích Tâm Quang, Đại Đức Thích Nguyên Tạng, Hồng Như, Chân Huyền, Linh Thụy, Trần Uyên Thi, Không Quán, v.v…

Một sự kiện đáng ghi nhận là ngoài việc dịch từ các tiếng Hán và Anh sang Việt, văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại còn có một số chư tăng, ni và cư sĩ dịch từ Việt sang Anh như Thiền Sư Nhất Hạnh, thi sĩ Huyền Không, Khải Thiên, cư sĩ Nguyên Giác Phan Tấn Hải, v.v…

  1. ẤN LOÁT KINH SÁCH:

Có thể nói rằng lãnh vực ấn loát kinh sách thịnh hành và được phổ biến sâu rộng nhất tại hải ngoại chính là “ấn tống,”tức là in kinh sách để biếu tặng miễn phí cho mọi người có duyên cùng đọc. Thực hiện được công tác ấn tống cần phải có nguồn tài chánh không lệ thuộc vào sự phát hành kinh sách để thu lợi, đó là nguồn tài chánh do sự phát tâm hỗ trợ của nhiều người mà nguồn chủ lực là các chùa, các trung tâm Phật giáo và những cá nhân có tấm lòng đối với việc truyền bá chánh pháp.

Việc ấn loát kinh sách đã sút giảm theo với sự sút giảm của lượng sáng tác và xuất bản sách văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại trong những năm gần đây. Trước năm 2000, các tác giả với ý định in để bán, có khả năng in 1,000 cuốn sách. Nhưng sau này số lượng đó đã giảm xuống từ 500 cuốn đôi khi còn lại vài ba trăm cuốn, vì không thể bán hết. Đây là tình hình chung của văn học Việt Nam tại hải ngoại, không riêng của Phật giáo. Lượng người đọc và lượng sách in ra đã giảm đi rất nhiều so với những năm của thập niên 1990 về trước.

Tại hải ngoại, dường như có rất ít nhà xuất bản chuyên về văn học Phật giáo Việt Nam. Đa phần các kinh sách thuộc văn học Phật giáo Việt Nam xuất bản ở hải ngoại đều dựa vào sinh hoạt của các chùa, trung tâm văn hóa Phật giáo Việt Nam. Trong số rất hiếm những nhà xuất bản Phật giáo Việt Nam hải ngoại chúng ta có thể kể đến Nhà xuất bản Chân Nguyên ở California của Trung Tâm Chân Nguyên, Nhà xuất bản của Viện Triết Lý Việt Nam Và Triết Học Thế Giới cũng ở California, Nhà xuất bản Sinh Thức của Nhóm Thiền Sinh Thức tại tiểu bang Virginia. Còn lại phần nhiều là các nhà phát hành kinh sách do các chùa phụ trách trong đó chúng ta có thể nói đến Nhà Phát Hành Kinh Sách Thích Ca Thiền Viện tại thành phố Riverside, California; Chùa Pháp Vân thành phố Pomona, California; Thiền Viện Như Lai thành phố San Jose, California; Nhà Sách Lá Bối, San Jose, California; Nhà Sách Pháp Quang thành phố Westminter, California; Phật Học Viện Quốc Tế thành phố North Hills, California; Từ Ân Thiền Đường, California; Tịnh Xá Minh Đăng Quang, California; Trung Tâm Quảng Đức ở Úc Châu; Chùa Khánh Anh ở Pháp Quốc; v.v…

  1. BÁO CHÍ:

Nền báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại đã bắt đầu trong những năm cuối thập niên 1970 và đầu thập niên 1980. Nhìn chung, có ba yếu tố chính như là những động lực để cho sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam hình thành và phát triển:

Nhu cầu truyền bá giáo lý để hướng dẫn và đáp ứng nguyện vọng tâm linh cho người Việt hải ngoại:

Những tháng năm đầu khi mới định cư tại hải ngoại, người phật tử Việt Nam dù phải nỗ lực xây dựng cuộc sống mới với đôi bàn tay trắng, vẫn không quên nhu cầu của đời sống tâm linh, vốn dĩ là di sản truyền thống của dân tộc mà họ đã một thời được nuôi dưỡng, được hun đúc trên quê cha đất mẹ. Đời sống tâm linh ấy chính là đạo Phật với giáo lý giác ngộ và giải thoát mà đức Phật đã một đời tận tụy giáo hóa. Để đáp ứng đời sống tâm linh ấy, nền báo chí Phật giáo Việt Nam được hình thành. Song song với việc truyền bá nền đạo đức tâm linh truyền thống là đạo Phật Việt Nam, báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại còn giới thiệu đến người phật tử Việt Nam những sắc thái và nội dung phong phú của đạo Phật khắp nơi trên thế giới. Yếu tố này vẫn còn là động lực vận hành để cho sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại tiếp tục sứ mệnh của nó cho đến hôm nay và chắc chắn còn liên tục đi tới trong tương lai nữa.

Nhu cầu bảo tồn và phát huy nền văn hóa đặc thù của dân tộc và Phật giáo Việt Nam trên xứ người:

Người phật tử Việt Nam dù sống tản mác khắp nơi trên thế giới, nhưng vẫn canh cánh bên lòng nếp sống văn hóa truyền thống của dân tộc mà trong đó có nền văn hóa Phật giáo Việt Nam. Họ không phải chỉ muốn bảo tồn và phát huy nền văn hóa Phật giáo ấy cho thế hệ lưu vong đầu tiên, những người đã từng sinh ra và trưởng thành trong cái nôi văn hóa đó, mà còn muốn bảo tồn và phát huy nền văn hóa Phật giáo để truyền lại cho thế hệ đi sau. Tất nhiên, nền báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại ngoài sứ mệnh bảo tồn và phát huy văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam, còn có sứ mệnh giới thiệu đến người phật tử Việt Nam nền văn hóa mới tại đất nước, tại xã hội mà họ đang sinh sống. Yếu tố này đang gặp phải thử thách rất lớn. Đó là thế hệ đi sau, những thế hệ đã sinh trưởng trong cái nôi văn hóa mới, ở đó mối liên hệ với nền văn hóa dân tộc gốc gác đã mờ nhạt lần hồi theo năm tháng. Tuy nhiên, những nỗ lực của người Việt nói chung và giới phật tử nói riêng trong thế hệ đầu tiên có mặt tại hải ngoại từ mấy thập niên qua đã cho thấy những thành qủa đáng lạc quan, đáng tin tưởng, mặc dầu trong đó không phải hoàn toàn không có những trở lực lớn lao cần phải vượt qua.

Nhu cầu liên đới với chư tôn đức tăng, ni và phật tử Việt Nam tại quê nhà:

Những năm cuối của thập niên 1970 rồi sang thập niên 1980 là thời kỳ cao điểm nhất mà người dân Việt trong nước phải chịu nhiều thống khổ từ vật chất đến tinh thần với nguyên nhân chính là các chính sách sai lầm của nhà nước Việt Nam từ văn hóa, giáo dục, kinh tế, xã hội đến tôn giáo. Phật giáo Việt Nam cũng là nạn nhân trong thời kỳ này. Vì vậy, tăng, ni và phật tử Việt Nam dù đã định cư ở hải ngoại vẫn không quên lên tiếng cho đồng đạo của mình còn đang sống trong cảnh lầm than ở trong nước qua báo chí. Yếu tố này lần hồi đã có sự biến chuyển theo thời gian. Tựu chung có mấy lý do sau đây: Thứ nhất, thời gian đã làm phai nhạt lần những đau thương và mất mát trong người Việt tại hải ngoại. Thứ hai, chính sách mở cửa và giao lưu phần nào về ngoại giao và kinh tế của nhà nước Việt Nam đã tạo ra sự dễ dãi cho đa phần người Việt hải ngoại có thể đi về thăm gia đình, thăm quê hương. Do đó những tâm tình ngăn cách, bức xúc và tuyệt vọng của các năm đầu tỵ nạn ở hải ngoại đã từ từ được giải tỏa. Thứ ba, trào lưu cảm thông, đối thoại và hòa bình của nhân loại đã ngày càng thay thế cho những làn sóng chống đối bạo động, thù nghịch và khép kín trong những thập niên trước cũng góp phần làm dịu bớt sự lên tiếng gay gắt, những thái độ cực đoan và thù hận bất khả phân giải trong cộng đồng người Việt hải ngoại. Tất nhiên, trong chừng mức nào đó, yếu tố này vẫn còn đang tiếp diễn trong sinh hoạt báo chí Phật giáo tại hải ngoại ít nhất cho đến khi người dân Việt Nam thật sự không còn những bất công và thống khổ bị áp đặt từ các chính sách của chính thể cầm quyền.

Ngoài ra còn có mấy đặc điểm của sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại mà chúng ta có thể đề cập đến sau đây:

Các cây viết cho báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại cho đến nay hầu như đa phần đều là những người thuộc thế hệ đầu tiên định cư tại hải ngoại. Điều ấy có thể dễ hiểu trong thời kỳ những năm cuối thập niên 1970 sang thập niên 1980 và những năm đầu thập niên 1990, bởi vì ở vào giai đoạn này, lực lượng cầm bút chính đương nhiên phải là những người đã có thể cầm bút được trước năm 1975, tức là thế hệ đầu tiên định cư tại hải ngoại. Nhưng mãi cho đến nay, sau gần ba thập niên sinh hoạt báo chí, lực lượng cầm bút chính trong sinh hoạt báo chí Phật giáo tại hải ngoại vẫn đa phần là những người thuộc thế hệ đầu tiên đến định cư tại hải ngoại, đó là điều không phải chỉ khó hiểu mà còn có thể là một nguy cơ cho sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại nữa! Vậy còn thế hệ thứ hai, thế hệ sinh trưởng và thành danh trong môi trường hải ngoại đang ở đâu, mà chỉ thấy xuất hiện lẻ tẻ dăm ba người?

Hầu hết sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam đều dựa trên địa bàn giới hạn tại một cơ sở sinh hoạt Phật giáo nào đó (chẳng hạn lấy cơ sở là một ngôi chùa như tờ Khánh Anh của Chùa Khánh Anh tại Pháp, tờ Viên Giác của Chùa Viên Giác tại Đức, tờ Pháp Bảo của Chùa Pháp Bảo tại Úc; lấy tổ chức Phật giáo làm địa bàn như tờ Phật giáo Việt Nam của Tổng Hội Phật giáo Việt Nam tại Hoa Kỳ, tờ Phật giáo Hải Ngoại của Giáo Hội Phật giáo Việt Nam Thống Nhất Hải Ngoại tại Hoa Kỳ, tờ Trúc Lâm của Giáo Hội Liên Tông Phật giáo Việt Nam tại Hoa Kỳ; lấy trung tâm văn hóa Phật giáo làm cơ sở như tờ Chân Nguyên của Trung Tâm Chân Nguyên tại Hoa Kỳ; lấy Hội Phật Học làm địa bàn như tờ Phật Học của Hội Phật Học Kentucky tại Kentucky) mà không có mấy báo chí Phật giáo Việt Nam nhắm đến việc phổ biến sâu rộng trên địa bàn cả nước hay toàn hải ngoại (một số tờ báo Phật giáo cũng gửi báo đi khắp thế giới nhưng chỉ tập chú vào các chùa, các tổ chức Phật giáo, mà chưa thực hiện được việc phát hành sâu rộng trong quần chúng phật tử các nơi). Sự kiện này phát sinh từ ba nguyên do: Thứ nhất, địa bàn dù là trong một quốc gia như Hoa Kỳ, cũng là một lãnh địa quá rộng lớn để có thể phát hành một tờ báo cho khắp. Thứ hai, chi phí để gửi báo đi rộng khắp như vậy sẽ rất tốn kém mà khó có ai có thể thực hiện được. Thứ ba, cho đến nay các báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại vẫn chưa thực hiện được thành công việc phát hành rộng khắp để từ đó thu nhận được nguồn tái chánh đủ để nuôi sống cho tờ báo. Điều này không phải chỉ có báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại mới gặp khó khăn mà ngay cả các báo chí, đặc biệt là loại tạp chí, tập san của người Việt tại hải ngoại cũng có cùng một cảnh ngộ như vậy, nghĩa là càng ngày việc phát hành càng trở nên bế tắc, cho nên nhiều tạp chí, tập san đã phải cho ra hai ba số trong một kỳ hoặc phải đình bản.

Một thực tế khác trong sinh hoạt báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại là đa phần các tờ báo Phật giáo tại hải ngoại từ trước đến nay đều là những tờ báo có nội dung không chuyên nhất, chẳng hạn chuyên về giáo nghĩa học, triết học, văn hóa hay văn học Phật giáo (gần đây có tờ Phật Việt chủ trương chuyên về nghiên cứu Phật Học, tờ Phương Trời Cao Rộng là có chủ trương chuyên về văn học Phật giáo rõ rệt), mà đều là những tờ báo mang nhiều nội dung khác nhau như giáo lý, văn hóa, văn học, triết lý, xã hội, thông tin, thời sự, v.v… Sự kiện này cũng không phải là điều khó hiểu, bởi vì tờ báo lấy cơ sở là những ngôi chùa, những tổ chức Phật giáo thì tất nhiên phải chứa đựng được các nội dung có thể đáp ứng nhu cầu đa dạng của tăng, ni và quần chúng phật tử sinh hoạt trong cơ sở ấy.

Báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại hầu hết đều phát hành nhanh nhất là mỗi tháng một kỳ (ngoại trừ tờ Chánh Đạo tại San Jose phát hành mỗi tuần một kỳ và phổ biến sâu rộng trong quần chúng tại khu vực Bắc California, Hoa Kỳ), nhưng thông thường là phát hành vào những dịp lễ lớn của Phật giáo như Phật Đản, Vu Lan và Tết Nguyên Đán, mà không có một tờ nhật báo Phật giáo nào phát hành. Điều này có lẽ do mấy lý do sau đây: Thứ nhất, một tờ báo mang danh nghĩa Phật giáo thì lượng độc giả sẽ bị giới hạn trong quần chúng phật tử mà không thể phổ cập cho tất cả mọi người không phân biệt tôn giáo. Thứ hai, chính vì nguyên nhân vừa nói trên dẫn đến sự kiện là tờ báo Phật giáo như vậy vừa giới hạn nội dung chuyên tải để làm cho tờ báo phong phú, lôi cuốn người đọc, vừa không thể có nhiều thân chủ quảng cáo để có đủ tài chánh sinh tồn và phát triển. Tuy nhiên, trên thực tế, hai điều khó khăn vừa nêu trên vẫn có thể vượt qua được, bởi vì nếu với lượng độc giả quần chúng phật tử tại hải ngoại ủng hộ mạnh mẽ cho một tờ nhật báo Phật giáo như vậy thì vấn đề sống còn của tờ báo sẽ không đáng quan ngại nữa. Rất tiếc là giới báo chí Phật giáo tại hải ngoại vẫn chưa tìm ra phương cách nào hữu hiệu để cho lượng quần chúng phật tử Việt Nam đông đảo ở hải ngoại có thể toàn tâm toàn lực ủng hộ cho một tờ nhật báo Phật giáo như thế. Cơ hội chắc ngày càng mong manh!

Trong số những báo chí Phật giáo phát hành tại hải ngoại, có tờ với tuổi thọ rất lâu như tờ Phật giáo Việt Nam, tờ Chân Nguyên, tờ Giao Điểm, tờ Trúc Lâm, v.v… Đồng thời cũng có tờ chỉ có mặt trong một thời gian ngắn ngủi vài ba năm như tờ Khai Phóng, tờ Chấn Hưng, tờ Phật Học Viện Quốc Tế, v.v… Tuổi thọ của báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại không nhất thiết là vì lý do nội dung hay tài chánh, mà còn vì tùy thuộc vào sự biến chuyển của các cơ chế, các tổ chức Phật giáo đã khai sinh ra nó, bởi vì khi tổ chức khai sinh ra tờ báo mà không hiện hữu hay thay đổi danh xưng thì tờ báo cũng không thể tồn tại được.

Nói chung, sự có mặt và tồn tại của một tờ báo Phật giáo tại hải ngoại tùy thuộc vào sự thăng trầm của cơ sở hoặc tổ chức đã khai sinh ra nó với rất nhiều nguyên do nội tại và ngoại tại khác nhau theo từng hoàn cảnh của tờ báo, ở điểm này chúng ta khó có thể đi sâu vào chi tiết cụ thể rõ ràng vì thiếu tư liệu.

Danh mục các báo chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại được nêu ra trong phần”Báo Chí Phật Giáo” (xem tập II, trang 1267) là dựa theo những tài liệu mà Ban Biên Tập đã sưu khảo được từ trên những tờ báo hiện đang lưu hành, những tài liệu còn lưu trữ, hoặc trên các trang nhà điện toán toàn cầu của Phật giáo Việt Nam hải ngoại. Chắc chắn không làm sao tránh khỏi những thiếu sót, kính mong chư tăng, ni và phật tử khắp nơi hoan hỷ cung cấp cho chúng tôi những tài liệu mà chúng tôi còn thiếu sót đó để có thể bổ sung đầy đủ trong những lần tái bản sau.

8. TRANG MẠNG ĐIỆN TOÁN TOÀN CẦU:

Trong thế kỷ 20, một trong những thành tựu của nền khoa học kỹ thuật có tác động lớn lao nhất đối với nhân loại là ngành tin học. Quả vậy, sự thành công và phát triển bùng vỡ của ngành tin học là một cuộc cách mệnh lớn lao nhất mà nhân loại chứng kiến trong thế kỷ 20. Cuộc cách mệnh này trông bề ngoài thật là êm đềm, thầm lặng, nhu hòa, nhưng bên trong chứa đầy sức năng động, khai phá, tấn công, tái tạo vào mọi lãnh vực sinh hoạt của loài người từ tư tưởng, văn chương, học thuật đến kinh tế, chính trị, ngoại giao, quân sự, thông tin, v.v… Đỉnh cao của sự thành tựu của ngành tin học này chính là mạng lưới toàn cầu internet. Internet là một thứ phương tiện truyền thông vượt ngoài giới hạn của biên tế quốc gia, chủng tộc, giai cấp xã hội và truyền thống văn hóa. Internet giải phóng ngành thông tin của con người ra khỏi những ràng buộc trong quy ước của luật lệ quốc gia, của định chế chính trị, của nề nếp xã hội địa phương. Internet là sức mạnh kỳ diệu có khả năng mang con người lại gần nhau bất kể sự khác biệt nào trong không gian và thời gian. Internet mở ra những con đường thông tin thênh thang không có giới tuyến.

Lẽ tất nhiên, internet cũng là một hiểm họa rình rập và tác hại thường trực lên đời sống con người ở khắp mặt địa cầu. Những thông tin về tình dục đe dọa đến tâm thức thuần lương của tuổi trẻ và cả người lớn, về buôn bán vũ khí tàn hại mà các tổ chức khủng bố, cực đoan, phạm pháp sử dụng, về hệ thống lưu hành các loại độc phẩm đầu độc con người, về những cám dỗ đưa vào con đường sa ngã, tội ác cho các thanh thiếu niên, v.v… là những tại họa có sức tác hại lâu dài trong xã hội loài người nói chung!

Nhưng không ai có thể phủ nhận được rằng internet cũng là phương tiện diệu dụng nhất mà con người có thể có được để mang lại biết bao an ổn và lợi lạc cho nhân quần. Những trang web của các tổ chức giáo dục, văn hóa, từ thiện xã hội đã giúp ích rất nhiều về tinh thần và vật chất cho nhân loại. Những trang web Phật giáo phổ biến giáo lý giác ngộ và giải thoát của Đạo Phật đã đem lại bao nhiêu hữu ích cho con người để sống một đời sống có ý nghĩa với chất liệu trí tuệ và từ bi.

Những năm giữa thập niên 1990 của thế kỷ trước, khi phương tiện internet bắt đầu phổ cập trong đời sống và sinh hoạt cá nhân cũng như gia đình, những trang nhà điện toán toàn cầu của các cá nhân, các tổ chức bắt đầu xuất hiện. Trong hoàn cảnh thuận tiện đó, chư tăng, ni và phật tử Việt Nam, đặc biệt những vị đang sinh hoạt tại hải ngoại, đã khởi sự thành lập các mạng lưới toàn cầu để phổ biến thông tin về Phật giáo. Lần hồi, cho đến nay, đa số cơ sở của Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại (Chùa, Tu Viện, Thiền Viện, Niệm Phật Đường, Trung Tâm Văn Hóa Phật giáo, Hội Phật Học, Hội Cư Sĩ, Giáo Hội, Hệ Pháp, Giáo Phái, v.v…) cũng đều thiết lập trang nhà điện toán toàn cầu.

Sự có mặt của các trang web Phật giáo nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng đã đưa đến những sự kiện đáng chú ý như sau:

– Nền văn học Phật giáo nói chung bao gồm Kinh, Luật, Luận, các bài nghiên cứu, các bài văn, thơ, v.v… đã được phổ biến sâu rộng trên các trang nhà vượt ra ngoài giới hạn của việc ấn hành mà từ trước thuộc phạm vi và thẩm quyền của các nhà xuất bản, nhà phát hành, nhà sách Phật giáo. Mọi người đều có thể vào các trang nhà Phật giáo để đọc, thưởng thức, tìm hiểu, nghiên cứu và thực hành một cách tự do và kỹ càng tất cả mọi bài Kinh, Luật, Luận và đề tài liên quan đến giáo lý và văn học Phật giáo bằng nhiều thứ tiếng, chứ không chỉ là tiếng Việt không thôi.

– Với những tiện nghi mà các trang nhà Phật giáo đã cống hiến như được đề cập ở trên, tình hình đọc, tìm hiểu và nghiên cứu về Phật giáo đã trở nên tiện lợi và rộng khắp cho mọi người, không phân biệt là ai, miễn là có đủ điều kiện để truy cập các trang nhà, mà điều kiện này thì có thể nói là quá đơn giản cho tất cả mọi người hiện nay, kể cả trong nước. Chính vì vậy, lượng người hiểu biết về Phật giáo ngày càng mở rộng và gia tăng. Tất nhiên, đây là một sự kiện đáng mừng và hoàn toàn lợi lạc. Tuy nhiên, thực tế này dẫn đến sự kiện là những nhà hoằng pháp Phật giáo muốn thành tựu sứ mệnh một cách viên mãn đều phải trang bị đầy đủ kiến thức Phật học để có thể đáp ứng được trình độ nhận thức ngày càng sâu rộng của tăng, ni và quần chúng phật tử.

– Việc phổ biến tất cả tài liệu về Phật giáo trên các mạng lưới toàn cầu, dù rất tiện lợi cho người đọc, nhưng không tránh khỏi một tình trạng thay đổi hẳn truyền thống lâu nay của Phật giáo, đó là những giới luật thâm nghiêm của những vị xuất gia nay đã được công bố ra trước mọi thành phần độc giả! Điều này được nêu ra chỉ xin được xem như là nhận định dè dặt, bởi vì trong đó chứa đựng hai hiện trạng lợi và hại song song với nhau. Lợi, vì tất cả tam tạng kinh điển (Kinh, Luật và Luận) của Phật giáo đều được phổ biến để cho mọi người con Phật có thể đọc, tìm hiểu, nghiên cứu và hành trì theo. Đồng thời khi nội dung của các giới luật mà chư vị xuất gia nghiêm trì được phổ biến thì càng làm tăng thêm tín tâm, kính ngưỡng và sự hộ trì của quần chúng phật tử. Hại, vì đối với một số người đọc, nếu chưa có đủ tín tâm, nguyện lực và trí tuệ trạch pháp thị phi thì rất dễ làm hại đến hạt giống tín tâm, nguyện lực, bồ đề tâm và năng lực nghiêm trì giới luật của chính họ.

– Sự có mặt của các trang nhà điện toán toàn cầu Phật giáo, cộng với những phương tiện lưu trữ tài liệu hiện đại và tiện lợi như Laptop, CD, DVD, MP3, USB, v.v… đang làm thay đổi hiện trạng của việc ấn hành kinh sách. Với các dụng cụ lưu trữ tài liệu tiện lợi như vậy, có thể mang bao nhiêu tài liệu chứa sẵn trong đó, đi khắp nơi trên thế giới, mà không cần phải đem theo những cuốn kinh sách dày và nặng, ngày càng có nhiều người sử dụng các phương tiện lưu trữ tài liệu tiện lợi này để thay thế cho kinh sách in ấn. Từ sự kiện trên dẫn đến sự kiện khác, đó là việc đọc và trích dịch những tài liệu trên các trang nhà điện toán toàn cầu cũng sẽ thuận tiện và giá trị không kém đọc và trích dịch kinh sách ấn hành. Viễn tượng của phương tiện internet ngày càng mở rộng ra hơn.

KẾT LUẬN

Tính đến nay, năm 2010, vừa tròn 35 năm mà tăng, ni và phật-tử Việt Nam có mặt tại hải ngoại. Ba mươi lăm năm là thời gian để hơn một thế hệ con người trưởng thành. Ba mươi lăm năm cũng là thời gian dài đủ để một nền văn học định hình và phát triển. Nhìn lại ba mươi lăm năm văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại đó, chúng ta thấy gì?

Về mặt tích cực, không ai có thể phủ nhận rằng tăng, ni và phật tử Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại đã có công hình thành và nuôi dưỡng một nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại với tất cả vóc dáng vừa truyền thống, vừa đặc thù. Trong đó hàng chục trung tâm văn hóa, nhà xuất bản, nhà phát hành kinh sách, báo chí, tạp chí, hàng trăm tác giả, dịch giả, hàng ngàn đầu sách thuộc đủ thể loại kinh, luật, luận, sớ giải, chú thích, biên khảo, nghiên cứu thuộc nhiều trường phái, pháp môn như Thiền, Tịnh Độ, Mật Tông, lịch sử, truyện dài, truyện ngắn, tùy bút, tâm bút, nhật ký, thơ, nhạc, họa, v.v… có mặt.

Nhưng, trên bình diện khách quan nhận định, người ta không khỏi nhìn thấy một số điểm bất cập về lượng, phẩm và tương lai của nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại.

Về lượng, tất cả sinh phong của nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại ở những năm của thập niên 1990, giờ đây gần như đang đi vào tình trạng sút giảm thấy rõ. Số lượng tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại xuất bản ngày một ít đi. Số lượng báo chí, tạp chí Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại trong mấy năm gần đây không những không tăng thêm mà còn thưa dần. Những tác giả, dịch giả thuộc thế hệ thứ nhất lần lượt từ giã cõi đời và “cuộc chơi” ngôn ngữ văn tự để trở về cõi thinh lặng vô biên. Trong khi đó thế hệ tăng, ni và phật tử trẻ Việt Nam tham gia vào sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam ở hải ngoại thì hiếm hoi, thưa thớt.

Về phẩm, trong lãnh vực dịch thuật, sáng tác, nghiên cứu kinh, luật, luận đã thấy thiếu vắng một cách đáng quan tâm về mặt chuyên môn, chuyên ngành, vì đa phần các dịch phẩm, tác phẩm đều chỉ tập trung vào phần tổng quát của giáo nghĩa mà không đi sâu vào phần chuyên môn về các trường phái tư tưởng Phật học lớn như Bát Nhã, Tánh Không, Duy Thức, Mật Tông, Tịnh Độ Tông, v.v… Chẳng hạn, về Duy Thức chỉ thấy một hai tác phẩm và bài nghiên cứu của Thiền Sư Nhất Hạnh và Hòa Thượng Thích Thắng Hoan; về Trung Quán chỉ thấy một vài dịch phẩm và bài viết của một vài vị tăng, ni và cư sĩ; về Câu Xá cũng chỉ thấy một vài tác phẩm giới thiệu tổng quát của Cố Hòa Thượng Thích Mãn Giác, Cố Hòa Thượng Thích Đức Niệm vào những năm của thập niên 1990; về Tịnh Độ Tông thì đa phần là in lại các tác phẩm của Cố Hòa Thượng Thích Thiền Tâm hay một vài dịch phẩm của các nhà Phật học Trung quốc.

Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại chưa có một trung tâm hay một cơ quan báo chí nào cổ súy và thực hiện việc nghiên cứu, phổ biến và tạo phong trào học Phật đối với các trường phái giáo nghĩa chuyên môn. Nhìn trên mặt hiện tượng người ta sẽ khó thấy được tác động tiêu cực lâu dài của những thiếu vắng trong lãnh vực nghiên cứu chuyên ngành như vậy. Nhưng, nhìn về chiều dài tương lai phát triển của giáo nghĩa đạo Phật thì đây có thể nói là vấn đề khá hệ trọng. Hệ trọng, bởi vì, những tư tưởng chủ đạo cốt lõi thâm sâu của giáo lý Phật giáo một khi vắng mặt sẽ dẫn đến tình trạng một nền Phật giáo phát triển chỉ chú trọng vào phần giáo lý bình dân sơ cơ để đáp ứng với nhu cầu của quảng đại quần chúng, mà mất dần phần giáo nghĩa cao siêu thâm tế làm chất tủy sống nuôi dưỡng và duy trì một đạo Phật uyên áo.

Hơn nữa, trong lãnh vực sáng tác thi ca, nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại dường như chưa tạo ra được sự hứng thú và lôi cuốn của giới văn học Việt Nam hải ngoại quan tâm, theo dõi, tham gia và tích cực đóng góp. Đây không phải là chuyện bình thường mà là vấn đề cần đặc biệt suy nghĩ. Cũng chính vì vậy mà nhà văn Vĩnh Hảo, trong Lá Thư Người Chủ Trương có tựa đề “Mấy Suy Nghĩ Về Văn Học Phật Giáo Việt Nam,” đăng trong tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, đã nêu vấn nạn rằng:

“Từ khuynh hướng cho đến thể loại sáng tác, những phật-tử nghệ sĩ và những nghệ sĩ phật-tử của 30 năm qua tại hải ngoại không có gì khác hoặc khá hơn so với những người sáng tác trước năm 1975. Trong nước bị hạn chế vì “quan điểm và lập trường” và chính sách độc quyền tư tưởng, bưng bít thông tin đã đành, ngoài nước quá tự do thì sự dậm chân không thể quy lỗi cho hoàn cảnh được nữa. Thiếu nhân lực chăng? Thiếu tài lực chăng? – Không phải. Thế thì, làm thế nào để phát huy một nền văn học Phật Giáo Việt Nam rực rỡ không chỉ cho chính nó mà còn đi vào dòng chính của văn học dân tộc, văn học thế giới?”

Đặt vấn đề như vậy để thấy rằng những nhà làm văn học Phật Giáo Việt Nam tại hải ngoại cần phải nỗ lực phi thường hơn nữa để nâng cao hàm lượng và phẩm chất của những sáng tác phẩm văn học Phật Giáo hầu nêu cao giá trị và vị thế của văn học Phật giáo Việt Nam nơi xứ người.

Nói cho cùng, văn học đóng vai trò chủ đạo cho sự tồn tại và phát triển của một nền văn hóa của một dân tộc, một tôn giáo. Đừng nói đâu xa, hãy cứ nhìn lại lịch sử hai ngàn năm của Phật giáo Việt Nam trong nước thì chúng ta sẽ thấy được rõ ràng tính quan yếu của văn học. Ngày nay, những gì chúng ta có, biết và hãnh diện về văn hóa Phật Giáo thời Đinh, Lê, Lý, Trần tại Việt Nam có phải là nằm trong mấy bài thơ của chư vị Thiền sư như Pháp Thuận, Viên Chiếu, Vạn Hạnh, Khuông Việt, Mãn Giác, Ngộ Ấn, v.v… chăng? Các ngôi chùa, các trung tâm Phật giáo được xây dựng bằng vật chất, dù nguy nga tráng lệ đến mức nào, cũng có thể theo thời gian và hoàn cảnh đất nước mà mất đi, nhưng những tác phẩm văn học như bài thơ “Thị đệ tử” của Thiền sư Vạn Hạnh, bài thơ xuân”Cáo tật thị chúng” của Thiền sư Mãn Giác sẽ còn mãi trong lòng văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ triều đại này qua thể chế khác.

Đức Phật trước khi nhập Niết Bàn đã ân cần khuyến thị hàng đệ tử rằng phải lấy Chánh Pháp để tự soi đường. Chánh Pháp đó đã được kết tập thành Kinh, Luật, Luận và trải qua bao nhiêu thế kỷ nay đã được quảng diễn thành nền văn học Phật giáo đồ sộ, phong phú, đa dạng. Nhờ nền văn học Phật giáo chính truyền ấy mà tinh hoa của đạo Phật vẫn còn được bảo lưu.

Từ đó mới thấy rằng tương lai văn hóa Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại chắc chắn nằm trong nền văn học Phật giáo Việt Nam hải ngoại.

Nhưng, tương lai đó tươi sáng hay đen tối là tùy thuộc vào những nhà văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại có đóng đúng vai trò và có làm tròn chức năng của mình hay không.

(Trích từ bộ Văn Học Phật Giáo Việt Nam Hải Ngoại Sưu Khảo do Thích Nguyên Siêu, Thích Tâm Hòa, Bùi Ngọc Đường, Huỳnh Kim Quang, Vĩnh Hảo chủ trương, xuất bản tại California, Hoa Kỳ 2010)

_________________________________

[1] Nguyễn Hưng Quốc, Nghĩ Về Thơ, Văn Nghệ, USA., 1989, tr. 13.

[2] Sđd., tr. 13.

[3] Alison Booth, J. Paul Hunter, Kelly J. Mays, The Norton Introduction to Literature, Ninth Edition, New York, 2005, p. 4.

[4] Thụy Khuê, Sóng Từ Trường I, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 1998, tr. 159
[5] Micheal Meyer, The Bedford Introduction to Literature, Eight Edition, p. 1.
[6] Terry Eagleton, Literary Theory, An Introduction, Fourth Edition, 2003, USA, p. 2.
[7] Nguyễn Hưng Quốc, Văn Học Việt Nam Từ Điểm Nhìn H(ậu h)iện Đại, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 2000, tr. 150.
[8] Tuệ Sỹ, Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo, http://www.phatviet.com, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 6.
[9] Sđd., tr. 6.
[10] Nguyễn Hưng Quốc, Nghĩ Về Thơ, Văn Nghệ, USA., 1989, tr. 36.
[11] Bùi Vĩnh Phúc, Lý Luận Và Phê Bình Hai Mươi Năm Văn Học Việt Ngoài Nước 1975-1995, Văn Nghệ, USA., 1996, tr. 470.
[12] Tuệ Sỹ, Huyền Thoại Duy Ma Cật, http://www.phatviet.com , Ban Tu Thư Phật Học Hải Đức Nha Trang, Hoa Kỳ, 2007, tr. 288.
[13] Nguyễn Hưng Quốc, Văn Học Việt Nam Từ Điểm Nhìn H(ậu h)iện Đại, Văn Nghệ, Hoa Kỳ, 2000, tr. 174.
[14] Trần Hữu Thục, Viết Và Đọc, Văn Học, Hoa Kỳ, 1999, tr. 46.
[15] Tuệ Sỹ, Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo, http://www.phatviet.com , Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 12.
[16] Trích theo Tuệ Sỹ, nguồn trang web và sđd, tr. 5.
[17] Trích từ bản dịch Việt của Phạm Công Thiện trong Tự Do Đầu Tiên Và Cuối Cùng của Krishnamurti.
[18] Tuệ Sỹ, Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật giáo, http://www.phatviet.com, Tạp chí Phương Trời Cao Rộng số 4, tr. 6.
[19] Sách và nguồn đã dẫn trên.
[20] Trích theo Đào Nguyên, Góp Ý, Biện Chính Về Phần “Phật giáo và Văn Học Việt Nam” Trong Sách Từ Điển Văn Học Việt Nam. http://www.chuyenphapluan.com
[21] Đào Nguyên, Góp Ý, Biện Chính Về Phần “Phật giáo Và  Văn Học Việt Nam” Trong Sách Từ Điển Văn Học Việt Nam. Nguồn http://www.chuyenphapluan.com
[22] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1, Nhà xuất bản Thuận Hóa, Huế, 1999.
[23] Lê Mạnh Thát, Tổng Tập Văn Học Phật giáo Việt Nam, Tập 1, 2001.
[24] Lê Mạnh Thát, Minh Châu Hương Hải Toàn Tập, 2000.
[25] Lê Mạnh Thát, Tổng Tập Văn Học Phật giáo Việt Nam, Tập 1, 2001.
[26] Lê Mạnh Thát, Toàn Nhật Quang Đài Toàn Tập, 2005.
[27] Thích Thắng Hoan, Thắng Hoan Thi Tập, tái bản lần thứ 2 năm 1999, Hoa Kỳ, trang 29.
[28] Huyền Không, Mây Trắng Thong  Dong, Thơ Toàn Tập, Trung Tâm Văn Hóa Phật giáo Việt Nam Tại Hoa Kỳ, 2008, trang 293-295.
[29] Thanh Trí Cao, Trăng Ngủ Trong Mây, Trúc Lâm, 1996, bài Quê Hương, trang 103.

_________________________________

Chân dung nhà văn Võ Phiến | Ảnh: NAG Huỳnh Ngọc Dân

Văn Học Miền Nam
Tổng Quan:
Vai Trò Phật Giáo

Võ Phiến

(trích Võ Phiến, Văn Học Miền Nam Tổng Quan, Người Việt Books tái bản tại Hoa Kỳ, 2014)

 

Trong giai đoạn sau 1963, một sự kiện nữa cũng không thể bỏ qua: là vai trò của Phật giáo bỗng nổi bật hẳn lên trong đời sống của xã hội Miền Nam.

Chế độ đệ nhất cộng hòa có thi hành giáo trị hay không giáo trị, điều ấy hãy để sang một bên. Chỉ biết dưới chế độ ấy Công giáo là một thế lực bên cạnh chính quyền và Công giáo phát triển mạnh: số người theo Công giáo tăng nhanh; số người dựa vào Công giáo để xuất hiện, để thành công, cũng lắm; các cơ sở văn hóa (trường học, báo chí…) của Công giáo phát triển rộng; nhiều học giả văn nhân phát huy tư tưởng Công giáo và gây ảnh hưởng đáng kể…

Sự thể khác hẳn sau 1963. Lúc bấy giờ Phật giáo vượt lên thành một thế lực quần chúng, một thế lực chính trị, và một thế lực văn hóa mạnh mẽ. Thế lực Phật giáo có lúc được phát huy một cách ồn ào, dữ dội, phát huy trong náo loạn kinh động. Chùa chiền mọc thêm khắp nơi; chính khách lui tới thiền môn dập dìu; biểu tình, tuyệt thực… diễn ra đều đều. Một câu tục ngữ chua chát độ ấy xếp các sư lên hàng thứ nhì và các tướng lãnh xuống mãi hàng thứ tư trong bảng xếp hạng bốn nhân vật của thời thế.

Những khía cạnh tích cực của phong trào Phật giáo cũng nhiều: hiếm có thời nào ở ta sự tìm hiểu về cái hay cái đẹp của Phật giáo được tiến hành nhiệt thành như lúc này.

VĂN HỌC

Từ giai đoạn trước sang giai đoạn sau 1963 người ta có thể ghi nhận nhiều chuyển biến quan trọng trong tinh thần, trong tâm trạng đồng bào ta và trong văn học nghệ thuật Miền Nam.

Thất vọng

Trước hết là sự thất vọng. Những quấy đảo liên miên trong thành phố, tình hình an ninh suy sụp ở nông thôn, khiến người ta lo sợ cho số phận của Miền Nam. Những tham vọng thiển cận điên rồ của một số chính khách và tu sĩ làm cho người ta chán nản, phẫn nộ. Trong năm 1964, Phan Nhật Nam nhiều lần kêu gào thảm thiết về tình hình đất nước khi ông bị điều động từ mặt trận về Sài Gòn để đối phó với các đám biểu tình: “Mắt tôi đỏ hoe, tôi khóc hay lựu đạn làm chảy nước mắt. Ai biết được, nhưng lòng tôi là một biển buồn phiền. Làm sao tôi biết được trong ngày mãn khóa, đời sống đã dành cho người lính ngần này tàn bạo và tủi hổ (…)”[1] “Chúng tôi rời Sài Gòn trong hơi thở dài nhẹ nhõm, một tháng ở Thủ đô đủ để tạo thành sụp đổ tan hoang trong linh hồn, đủ để thấy rõ sự phản bội của hậu phương, một hậu phương lừa đảo trên máu và nước mắt của người lính (…). Một tháng đủ để “vỡ mặt” lính non cũng như lính già.”[2]

Phan Nhật Nam là “lính già”, nhưng là văn sĩ “non”. Ý tôi muốn nói ông thuộc lớp trẻ. Nỗi thất vọng của người trẻ lồng lên dữ dằn. Trái lại, ở lớp văn sĩ “già” sự thất vọng nó lim lỉm, không buồn lên tiếng: nó lặng lẽ chuyển hóa thành một chán chường đối với tất cả mọi sự trên đời.

Vũ Khắc Khoan chẳng hạn, hồi 1957, gán cho người thần nữ của tháp Rùa câu nói giục giã tin tưởng: “Thời đã đến, ắt là cái thế chung cho phần đông thiên hạ. Vả lại kiếm thần sẽ giao phó tận tay, chàng ngần ngại ư?”[3] Thần bảo: “Thời đã đến”, thì còn ngần ngại gì nữa, chàng đòi giao kiếm ngay tức khắc!

Người lúc nào cũng sôi nổi hơn thần (nhất là nữ thần), cho nên một lần khác “Khoan tôi” không ngần ngại xuất hiện, tự nhận là một trí thức tiểu tư sản, đối thoại trực tiếp với một đảng viên cộng sản, và buông lời kết thúc dứt khoát: “Sáng rồi. Chúng ta có thể từ giã nhau, như những nhân vật chính của một tấn kịch ba màn có hậu. Ông về Hà Nội. Còn tôi, tôi phải lên đường. Ông đã giữ phần chủ động trong suốt màn hai. Giờ đây màn ba khai diễn. Màn ba là của tôi, của chúng tôi.”[4] — Cũng được, màn ba của ông cũng được đi. Tiếc thay, màn tư là một màn thảm hại; và trong các vở kịch của ông Vũ, từ Thành Cát Tư Hãn về sau, đều một giọng hư vô, tuyệt chẳng còn chút tin tưởng vào cái gì nữa. Vào trí thức, không; vào giai cấp tiểu tư sản, không; vào chính nghĩa, vào thắng lợi, cũng không; thậm chí vào cuộc đời cũng không luôn. Không có cuộc sống nào đáng sống hết. Ông cợt nhả cả với Trời.

Lại chẳng hạn như Nghiêm Xuân Hồng, bạn ông. Ông Nghiêm là một người lưu loát, giỏi biện luận, nặng lòng với thế cuộc. Sau hiệp định Genève ông Nghiêm liên tiếp có những tác phẩm suy cứu về một triết thuyết chính trị, một đường lối chính trị cho phía quốc gia. Không những thế, ông còn đi xa vào những vấn đề rốt ráo của cuộc sống, vào cái triết lý sống, nói chung. Năm 1957, khi đề tựa cho cuốn Lịch trình diễn tiến của phong trào quốc gia Việt Nam, ông không hẳn là hồ hởi, nhưng giọng tin tưởng, thống thiết thấy rõ. Thế rồi thời thế chuyển sang”màn tư”, ông Nghiêm dần dần rời bỏ các vấn đề chính trị, mà suy nghĩ về… Phật giáo. Bấy giờ mọi cái thành hư ảo cả!

Ác ý nào đã khiến tôi vừa nói đến cái “hố” của các ông Vũ ông Nghiêm với giọng đùa cợt? Thật ra đùa cợt thì có, ác ý quả không. Đùa vì viết đến đây chợt nghĩ đến mình: Trong những năm đầu sau hiệp định Genève tôi cũng từng có những lời lạc quan, sau này có lần cán bộ văn nghệ Miền Bắc đem ra giễu cợt bằng thích. Và từ khoảng 1960 về sau tôi cũng dần dần lảng xa những đề tài chính trị, cũng thở ra giọng hư vô, thấy đời toàn là “ảo ảnh”.

Thế cuộc đổi thay, “màn” nọ tiếp “màn” kia, nhìn lại những thất thố đã qua, cười một phát cho tan vỡ những bèo bọt của cuộc đời không được sao? Nhăn nhó mà chi! Vả lại, vui lúc đầu buồn lúc cuối, hớn hở sau 54, thất vọng sau 63 trong cảnh hỗn loạn nhiễu nhương, cảnh ấy đâu có riêng gì năm ba kẻ? Nhiều lắm, nhiều lắm. Khi nhận thấy tương lai đen tối quá, bế tắc quá, khi lâm vào một tình trạng bi đát không lối thoát, thế thường người ta đâm ra “cao thượng”, coi khinh mọi sự: lúc bấy giờ Phạm Duy hát “đạo ca”, thậm chí ông Trịnh Công Sơn vừa mới lớn lên cũng thốt lời siêu thoát như một đạo sĩ đầu râu tóc bạc chống gậy trúc dưới một chân núi nào:
“Tôi nay ở trọ trần gian
Trăm năm về chốn xa xăm cuối trời.”
(“Cõi tạm”)

Vũ Hoàng Chương thoạt từ Bắc vào cất giọng ca “bài ca Bình Bắc”, sau này không buồn nhắc đến chính trị nữa, chỉ những nói về thiền, về tình yêu thuở bé, về lửa từ bi, hoặc tẩn mẩn xếp chữ thành nhị thập bát tú, hoặc xóc đảo ngược xuôi mấy nghìn câu Kiều trong những trò chơi thần tình… Tinh thần ông không chỉ xuống đến chừng ấy mà thôi, tức xuống đến trò chơi chữ. Có độ ông Vũ bảo hẳn với Nguyễn Mạnh Côn ông hết muốn sống. Nhận lời tiếp một phỏng vấn viên của báo Văn, ông gặp một người bạn tới lui nhiều lần, thực lòng muốn tìm hiểu mình, đến một lúc nào đó người thi sĩ chợt quên độc giả, quên cái quần chúng sẽ đọc bài phỏng vấn nọ, mà thốt lời tâm sự với bạn như thể giãi lòng trong chỗ riêng tư giữa người thân với nhau. Không còn chút ảo tưởng gì nữa, ông nói thẳng tuột: “Tôi bây giờ chỉ chờ ngày chết thôi. Lắm lúc muốn tự tử. Thơ không viết nữa, giá viết cũng không người đọc.” Nguyễn Mạnh Côn kêu: “Câu tâm sự thoáng qua, nghe mà lạnh gáy. Tôi về rồi, một tuần sau trở lại, yêu cầu anh xác nhận. Anh gật đầu.”[5]

Đã đành ở đây ông Vũ nói về chuyện văn chương, nhưng ông cũng như Nhất Linh, chắc chắn dù có thất bại, có nản lòng, có cảm thấy cô đơn đến đâu trên văn đàn, những nhân vật nọ cũng không nghĩ tới chuyện ra đi giữa một thời kỳ ổn định, sáng lạn, một tình hình quốc gia đầy hi vọng.Thiền vị

Từ khí thế hăng say đến một thái độ siêu thoát, từ thế dấn thân chính trị đến cái lối nghêu ngao đạo ca v.v…, cái đó do tình hình một phần, phần khác cũng là do tư tưởng Phật giáo bấy giờ phổ biến rộng rãi.

Trong giai đoạn đầu, cái trung tâm du nhập các tư tưởng mới từ ngoài vào để phát ra khắp nước là viện đại học Huế của linh mục Cao Văn Luận, với tờ Đại Học, với những cây bút ăn khách bấy giờ là Nguyễn Văn Trung, là Nguyễn Nam Châu. Sau này, cán bộ ở Miền Bắc vào bới móc sinh hoạt văn hóa của Miền Nam cũng ghi nhận: “… Những hoạt động giới thiệu triết học Tây phương còn tấp nập hơn nhiều. Lực lượng chủ yếu là một số trí thức Thiên chúa giáo, có người dạy đại học, có người là linh mục.”[6] Họ kể một loạt những khảo luận của “người” nọ “người” kia, hoặc do nhà xuất bản Nam Sơn ấn hành, hoặc đăng tải trên tạp chí Bách Khoa. Những”người” ấy không ai khác hơn là ông Nguyễn Văn Trung và linh mục Trần Thái Đỉnh. Và cái tư tưởng được mang ra phổ biến là tư tưởng của những Gabriel Marcel, Merleau Ponty, Emmanuel Mounier v.v…, đại loại những triết gia hiện sinh Thiên Chúa giáo.

Sang giai đoạn sau, sự tình thay đổi. Nguyễn Văn Trung, Trần Thái Đỉnh vẫn viết, vẫn dạy học, dạy ở đại học Sài Gòn, đông đảo sinh viên hơn ở Huế; tuy nhiên chiều hướng tinh thần đã đổi khác, sự hâm mộ cuồng nhiệt của quần chúng độc giả chuyển sang những tác giả khác.

Sang Nhất Hạnh chẳng hạn. Ông là một cây bút đa tài: ông viết luận thuyết về triết lý, về tôn giáo, viết truyện, làm thơ, viết ký v.v…, đều có giá trị. Tuy vậy, sức lôi cuốn của ông trong những năm sau 1963 không ở cả nơi cái giá trị ấy. Bởi vì sau 1975 Nhất Hạnh vẫn viết vẫn in, vẫn do nhà Lá Bối xuất bản, phát hành rộng rãi trong các cộng đồng Việt kiều, thế mà chẳng còn gây được tiếng vang nào nữa. Đến đâu, ông cũng gặp một sự dửng dưng, hờ hững. Vẫn nhà Lá Bối ấy mà in sách của Doãn Quốc Sỹ (Đi), của nhiều tác giả (Tắm mát ngọn sông đào) từ trong nước gửi ra thì gây dư luận xôn xao, bàn tán sôi nổi, nhưng in đến sách của Nhất Hạnh thì chẳng báo nào nhắc đến. Còn hồi trước, khi cuốn Đạo Phật ngày nay (1964) của ông ra đời, một sớm một chiều ông thành ngay một “hiện tượng”. Sách ông viết ra có thứ người ta mua để đọc, có thứ để chưng, có thứ để tặng biếu, như một gói trà một bó hoa vào những dịp lễ lạc: tập sách mỏng Bông hồng cài áo (1965) là một trường hợp như thế.

Nhất Hạnh không phải là người duy nhất. Cùng với ông, bao nhiêu cây bút khác cũng nổi tiếng nhanh chóng trong phong trào Phật giáo: khảo luận như Phạm Công Thiện, Tuệ Sỹ, thơ ca như Phạm Thiên Thư, Trụ Vũ v.v… Nhiều người trước không chuyên về Phật học, sang giai đoạn này cũng thường đề cập đến Phật, đến thiền: Vũ Hoàng Chương, Doãn Quốc Sỹ, Lê Văn Siêu.

Tạp chí Giữ Thơm Quê Mẹ (xuất bản từ tháng 7-1965), tạp chí Vạn Hạnh (xuất bản từ tháng 1-1970), viện đại học Vạn Hạnh, nhà xuất bản Lá Bối (ra đời tháng 10-1964), bấy nhiêu cơ sở văn hóa qui tụ văn nghệ sĩ, trí thức để phát huy ảnh hưởng văn hóa Phật giáo. Ảnh hưởng ấy rộng rãi và mạnh mẽ. Câu chuyện đã kể trước đây về một cuốn sách dịch do hai nhà Khai Trí và Lá Bối ấn hành bán khác nhau ra sao cho thấy lòng tin của quần chúng đối với một cơ sở văn hóa Phật giáo bấy giờ như thế nào.

Ngoài ra nhiều nhà xuất bản khác cùng đua nhau in sách về Phật về Thiền của những Suzuki, Krishnamurti, sách dịch Chí tôn ca (Bhagavad Gita) v.v…

Hương thiền tỏa rộng và thấm sâu vào thi ca. Những quân nhân như Tô Thùy Yên, như Nguyễn Bắc Sơn… có một vẻ “ngất ngưởng” đẹp đẽ: họ uống rượu với bạn, với gió với trăng, uống trước hiên trên gác, uống ở bờ sông bến phà những lúc dừng quân, uống trước giờ đụng trận hay sau khi đụng trận, họ nói cười đùa giễu về chuyện sống cũng như chuyện chết, họ vào sanh ra tử lúc nào cũng khơi khơi, coi cái chết như không, coi chuyện đời như phù vân, coi kẻ thù như một lũ khờ dại đáng thương, coi “chính nghĩa” như chuyện nhảm nhí, chỉ có hạng mê muội mới hăng say…

“Buổi chiều uống nước dòng Ma Hý
Thằng Xuân bắn chết thằng Mang Khinh
Hỡi ôi sống chết là mưa nắng
Gió tối mưa đêm chớ lạnh mình”
Nguyễn Bắc Sơn (“Thảo khấu”)[7]

“Bậc thánh triết là những tay biếng nhác
Sống khề khà quanh bữa tiệc nhân sinh
Kết bạn bè cùng cây cỏ vô minh
Rất chán ghét những trò chơi thế sự (…)

Và vĩ nhân là những cây láo lếu
Như ta đây chờ sung rụng ngoài hiên.”
Nguyễn Bắc Sơn (“Đại lãn”)

Nguyễn Đức Sơn thì trước 1960 đã có nhiều thơ (ký Sao Trên Rừng) nhưng về sau này trong thơ ông bỗng thêm vài yếu tố mới: dục tình và thiền vị. Hoài Khanh sau 1963, sau một thời gian”coi sóc”tạp chí Giữ Thơm Quê Mẹ, cũng dịch một số tác phẩm có tư tưởng Phật, cũng đưa lác đác chữ nghĩa Phật giáo vào thơ. Nói chung, “đá” một ít danh từ nhà Phật vào văn vào thơ là chuyện khá phổ biến. Lắm khi bóng Phật không hiện, chỉ một cái gì lờ mờ gợi ra một liên hệ mơ hồ với một quan niệm thoát trần, xa tục lụy:
“Sớm ra thấy núi xanh rì
Ngóng mây ngoài nổi trôi đi giạt về
Bước vào sương đục bên khe
Sương dâng mặt suối phủ lề cỏ xanh”
Vũ Hữu Định (“Cảm ngộ”)

“Mùa Đông Bắc, gió miên man thổi
Khiến cả lòng ta cũng rách tưa
Ta hỏi han hề Hiu Quạnh Lớn
Mà Hiu Quạnh Lớn vẫn làm ngơ”
Tô Thùy Yên (“Trường Sa hành”)

Trong tiếng bom đạn ầm ĩ nghe văng vẳng tiếng chuông tiếng mõ, giữa máu lửa kinh hoàng bỗng lừng lững một thái độ thanh thản khinh khoái.

Dấn thân

Chúng ta vừa để ý đến một thay đổi: từ tích cực dấn thân chính trị sang một thái độ hư vô tiêu cực. Đó chỉ là một. Các biến chuyển sâu xa trong tình hình Miền Nam sau 1963 đã có những tác động khác nhau trên tinh thần các lớp người, các thành phần khác nhau, và đưa tới nhiều thái độ khác nhau.

Trong khi lớp người từng phản đối chối bỏ cộng sản, thấy Miền Nam ổn định thì mừng thấy hỗn loạn thì mất tin tưởng, trong khi ấy một lớp khác, thuộc thế hệ trẻ tuổi hơn, thế hệ văn nghệ chủ động vào chặng 1960-63 như đã nói trước đây, lúc bấy giờ (sau 1963) một số tác giả thuộc thế hệ ấy lại chuyển sang thái độ dấn thân chính trị. Lớp sau này — như Nhật Tiến, Dương Nghiễm Mậu, Lê Tất Điều, Nhã Ca v.v… — hồi 1954 hoặc họ còn nhỏ hoặc họ lớn lên trong thành, chưa từng biết đến cộng sản là gì, nên không hề quan tâm đến chuyện chính trị: họ chỉ viết về các đề tài xã hội, tình yêu v.v… Sau 1963, chiến tranh nổ lớn, hoặc họ bị động viên vào quân ngũ, trực tiếp nhìn rõ đối phương, hoặc ít ra họ chứng kiến”thành tích” hoạt động cộng sản đó đây quanh mình. Và đến lúc này họ có ý kiến về cộng sản. Họ lên tiếng.

Nhã Ca thuở mới làm thơ viết văn là một cô gái hiền lành không từng có lời nào đề cập đến chính trị chính triếc gì cả, sang giai đoạn sau 1963 bà dần dần mỗi lúc mỗi lớn tiếng tố cáo cộng sản (Đêm nghe tiếng đại bác, Tình ca cho Huế đổ nát, Giải khăn sô cho Huế v.v…). Dương Nghiễm Mậu của Cũng đành, Con sâu, Gia tài của người mẹ v.v… là một Dương Nghiễm Mậu của triết lý xa vời; sau 1963 ông vào lính mang máy ký âm đi các chiến trường, tai nghe mắt thấy máy ghi những chuyện đau thương man dã, lúc bấy giờ ông viết về đại lộ Kinh hoàng ở Quảng Trị, về vụ chôn sống tập thể ở Huế, về những”địa ngục có thật”trên trần gian; ông bớt than phiền về nỗi cuộc đời vắng bóng Thượng Đế, vì mải lo kêu trời về nỗi đời đầy giặc dữ. Lê Tất Điều trong giai đoạn đầu chăm dõi theo những đứa trẻ ngộ nghĩnh, sau này trong Đêm dài một đời, trong Ngưng bắn ngày thứ 492 ông viết về mìn về bom đạn cộng sản. Nhật Tiến hồi 1957, 58 cho đến 1961, 62, cũng loay hoay với những đứa trẻ mồ côi, những bà con lao động trong các xóm nghèo ở đô thành (Những người áo trắng, Những vì sao lạc, Mây hoàng hôn, Ánh sáng công viên, Chuyện bé Phượng v.v…); sau này trong Giấc ngủ chập chờn (1969) ông quay sang số phận những thằng Há, thằng Đực, thằng Hoành, lão Đối, lão Năm Điếc v.v… những kẻ lăn lộn trong chém giết triền miên lẫn nhau ở một làng quê. Còn Phan Nhật Nam, ông là một cơn phẫn nộ, một trận lôi đình ầm ĩ trước những bạo tàn ngoài tiền tuyến, những xáo trộn vô trách nhiệm ở hậu phương. Ông lăn xả vào thời cuộc chính trị, vào chiến trận quân sự, ông văng tục xỉ vả tưng bừng. Trái ngược với lớp trẻ mười năm trước, ông dấn thân hết mình, bám sát thời thế. Ông nổi cáu, mạt sát những người cầm bút lè phè ở thành phố, không biết đến cuộc chiến trên quê hương, những Mai Thảo, Viên Linh (Dọc đường số 1).

Cũng nên ghi nhận một điều: là giận dữ, chống báng cộng sản, không có nghĩa hài lòng đối với chế độ ở Miền Nam, xã hội Miền Nam. Nói cho đúng, hầu hết giới cầm bút nam vĩ tuyến 17 sau 1963 không nhiều thì ít đều có lời phàn nàn nhà cầm quyền. Tờ Thái Độ do Thế Uyên chủ trương (ra đời từ tháng 7-1969), tờ Đời do Chu Tử chủ trương (xuất bản từ tháng 9-1969) là những tạp chí vừa chống cộng vừa chiû trích chính quyền mạnh mẽ, hô hào cải cách xã hội, xóa bỏ bất công. (Trong hai vị vừa nói, Chu Tử không phải là một người trẻ tuổi, nhưng lại là một tác giả của giai đoạn sau, không từng có tác phẩm xuất bản trước 1963.) Và ngay Lê Tất Điều, Nhật Tiến, Phan Nhật Nam, Nhã Ca v.v… cũng không ngớt chỉ trích chính quyền và xã hội rất mạnh mẽ.

Phản chiến

Lớp trẻ lại có cách dấn thân khác, cách dấn thân của những người không tham dự.

Không phải khi chiến tranh bùng nổ mọi người đều cùng nhau chiến đấu, tất nhiên. Có những kẻ vì lý do này lý do nọ được miễn được hoãn quân vụ, có những kẻ đi ra nước ngoài rồi chùng chình nán lại, có những người tránh né không chịu tham gia chiến cuộc v.v… Thường thường tiếng nói phản đối chiến tranh cất lên từ khối này. Kẻ ngoại cuộc nhìn cuộc chiến đấu từ một vị trí khác, từ một hoàn cảnh khác, với một tâm lý khác người trong cuộc. Hoặc mãi ở xa xôi, hoặc nơi các bàn giấy, các tòa soạn tại thủ đô, ở các tu viện giữa đô thị an toàn v.v…, không phải đối đầu với những cuộc tàn sát của đối phương, không mục kích những tang tóc đau thương do đối phương gây ra cho đồng đội, cho đồng bào, không có dịp gần gũi những nạn nhân của chính sách đối phương tại thôn quê…, họ dễ thấy lòng thanh thản, không hận thù, họ rộng thương cả đôi bên, họ ái ngại cho sự “điên cuồng” của đôi bên. Sống ở hải ngoại hay ở đô thị, không phải lặn lội ngoài chiến trường, họ cũng lại có cơ hội và thì giờ theo dõi các trào lưu tư tưởng Âu Mỹ, đọc nhiều sách báo Âu Mỹ lúc bấy giờ tràn ngập lý luận phản chiến. Từ những”Che” Guevara, ban tứ quái The Beatles, những anh em hippy giữa các đám biểu tình phản chiến trùng trùng điệp điệp, cho đến những tên tuổi vang lừng khét tiếng Bertrand Russell, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse… đều đứng về phía họ. Phía tả, phía tiến bộ, phía cách mạng. Cho nên họ đem lòng yêu chuộng hòa bình, họ tin tưởng ở sự hòa hợp hòa giải trên tinh thần dân tộc, họ nghĩ trước hết người trong một nước phải thương nhau cùng, họ thấy chống cộng giết cộng không giải quyết được gì, không giải quyết căn bản vấn đề: vấn đề là san bằng bất công xã hội, là mở rộng tự do dân chủ v.v… Trong khi Bắc Việt rầm rộ kéo vào đánh tới tấp, Miền Nam có những công việc “căn bản”: chẳng hạn chắp tay nguyện cầu cho bồ câu trắng hiện, chẳng hạn đấm ngực tự vấn để sửa sai cho kỳ hết bất công, độc tài, tham nhũng v.v… Hết những cái xấu xa đó, họ cho rằng tức khắc cộng sản tự tiêu: nó không có chỗ bám, nó không có lý do để nẩy sinh v.v…

Như thế trong khi Vũ Khắc Khoan, Nghiêm Xuân Hồng,Vũ Hoàng Chương, Võ Phiến … từ những đề tài chính trị thoát ra những suy tưởng xa vời ngoài thế cuộc; trong khi Nguyễn Mạnh Côn đi từ Đem tâm tình viết lịch sử sang Mối tình màu hoa đào, thì Nguyễn Văn Trung lại từ những nhận định triết học chuyển sang một cuộc dấn thân chính trị mỗi lúc một sôi nổi. Như thế, trong khi Phan Nhật Nam, Nhã Ca, Dương Nghiễm Mậu… tố cáo cộng sản, thì Thế Nguyên, Nguyễn Ngọc Lan, Nhất Hạnh, Nguyễn Trọng Văn, Lữ Phương v.v… mải miết tố cáo chính quyền (Miền Nam) độc tài, tham nhũng và xã hội (Miền Nam) bất công, tan rã…

Nguyễn Văn Trung chủ trương tạp chí Hành Trình ra số 1 vào tháng 10 năm 1964. Đến tháng 11 năm 1967 ông xuất bản tờ Đất Nước, đi xa hơn vào chính trị. Lữ Phương cùng với Vũ Hạnh cho ra tờ Tin Văn vào tháng 6 năm 1966 dưới sự lãnh đạo của cán bộ văn nghệ cộng sản Nguyễn Văn Bỗng. Tháng 3-1968, Thế Nguyên xuất bản tờ Trình Bày.

Trong bấy nhiêu tạp chí, tờ Tin Văn nhận sự chỉ đạo của cộng sản nên theo sát đường lối đấu tranh của họ trong giai đoạn bấy giờ; các tờ Hành Trình và Đất Nước nặng về lý luận, đăng những thiên luận thuyết công phu. Tất cả đều không tờ nào “dữ dội” bằng tờ Đối Diện của linh mục Nguyễn Ngọc Lan, ra đời vào tháng 7-1969. Đối Diện thẳng tay đập phá chính quyền, sẵn sàng lặn vào bí mật lúc cần để tiếp tục xuất bản ngoài vòng kiểm duyệt, đập phá cho đến lúc chính quyền Miền Nam khuỵu xuống thì Đối Diện thành ra Đứng Dậy!

Sau này, tháng 11 năm 1984, trên tạp chí Nhân Văn số 31 xuất bản ở San Jose, California, sau mười năm mất nước sống đời lưu vong, cô Thủy Tiên cười cười thỏ thẻ với độc giả về một số “tiền bối”: “Trình Bày và Đối Diện là hai tạp chí đã có nhiều bài báo đóng góp rất lớn cho cộng sản trong việc thôn tính Miền Nam đó (…). Còn tạp chí Vấn Đề thì không làm như vậy, nhưng dường như họ cũng chả làm gì cả ngoài việc làm… dáng thôi.”

“Đóng góp” cho cộng sản là làm giặc rồi còn gì. Như vậy hai hạng tiền bối được nói đến đều nhảm cả: kẻ làm giặc người làm dáng. Trong số làm giặc cô Thủy Tiên và độc giả chỉ có dịp đề cập tới nhóm Trình Bày và Đối Diện thôi, kỳ thực ngoài tờ Tin Văn là thuộc hẳn của “giặc” rồi, những tờ Hành Trình, Đất Nước, cũng”đóng góp” được đáng kể đấy. Nghiêm chỉnh, trịnh trọng và ngây thơ, họ đóng góp đều đều chăm chỉ cho cộng sản.

Còn Vấn Đề (số 1, tháng 4-1967) là báo của Vũ Khắc Khoan với Mai Thảo, và những bạn bè trong nhóm Quan Điểm. Tức là những trí thức tiểu tư sản làm cách mạng. Làm cách mạng bằng lý luận, bằng kịch, bằng tiểu thuyết mãi không xong; nản lòng, xoay ra làm dáng. Sau Vấn Đề, rồi tờ Ý Thức (số 1, năm 1970) cũng từa tựa như vậy.

Thành thử rốt cuộc đại khái lớp có kinh nghiệm thấy trước sự đổ vỡ liền thoát rời thế cuộc, đâm viễn vông, ỡm ờ; lớp thiếu kinh nghiệm thì mơ tưởng cộng sản, diễn lại cái cảnh trong thành mơ ngoài khu hồi trước 1954; mặt khác những kẻ hoặc đang ở trong quân đội, trong guồng máy chính quyền, trực diện tiếp xúc đối đầu với cộng sản, do đó hiểu biết dã tâm thủ đoạn cộng sản, hoặc có dịp tự mình hứng chịu hay mục kích các tội ác cộng sản trong chiến cuộc thì căm giận cộng sản, còn những ai ở ngoài quân đội, ngoài chính quyền, thì cứ mãi biện minh cho vị thế bàng quan, yêu hòa bình của mình. Hậu bối Thủy Tiên nhìn lại, không lấy thế làm điều đáng kính.

Yêu đương

Một mặt chế độ khắc khổ của đệ nhất cộng hòa không còn, người ta muốn sống”cởi mở”. Mặt khác, chiến tranh ác liệt, sự sống càng bấp bênh, người ta càng gấp hưởng thụ, càng sống”vội”. Vả lại trong tình trạng hỗn độn của cảnh nông dân ùa về đô thị lánh nạn, của cảnh đô thị bị pháo kích tấn công, kinh tế suy sụp, tiền bạc mất giá, chợ đen chợ đỏ hoành hành, người người lăn ra làm đủ mọi nghề kiếm sống, trong tình trạng ấy mấy ai còn bảo vệ được cái giá trị đạo đức giá trị tinh thần cổ truyền nữa. Mấy ai còn duy trì nổi nếp sinh hoạt nghiêm chỉnh nữa. Cho nên thời để chết cũng là một thời… để yêu.

Giai đoạn thứ nhất thiên hạ thanh bình, nhưng không thể sánh nổi với giai đoạn sau về mặt ái tình. Hoàng Ngọc Tuấn giả vờ hỏi: Hình như là tình yêu? — Ối! còn gì ngờ vực đâu! Không”hình như” gì cả. Ông là thơ là mộng, là tình; ông chính thị là tình yêu nguyên chất rồi đó. Toàn bộ tác phẩm của ông không nói chuyện gì khác hơn là chuyện yêu nhau. Ông sống giữa Tết Mậu Thân, giữa Mùa Hè Đỏ Lửa, mà ông không hề nói đến chiến tranh, ông không thèm biết đến nó, đến cái chuyện rầy rà xấu xa ấy. Ông phủ nhận nó. Ông yêu ra rít từ đầu tới cuối. Ông yêu thiên nhiên, yêu người đẹp, yêu mọi thứ đáng yêu trên đời: từ điếu thuốc lá hút trong mùa đông mưa dầm giá rét đến tách cà-phê trong phòng trà ca nhạc thủ đô. Thời Nghiêu Thuấn không dễ tìm được một kẻ vô tâm ca ngợi các sinh thú ở đời kỹ như ông.

Và Hoàng Ngọc Tuấn không phải là cây bút duy nhất của giai đoạn 64-75 sở trường về tình yêu. Nếu duy nhất, ông sẽ là trường hợp bất thường, là một hiện tượng, không có tính cách tiêu biểu. Hoàng Ngọc Tuấn không cô độc. Ông có đông đảo bạn bè, những bạn bè tiêu biểu cho một giai đoạn… ướt át. Thật vậy, như Nguyễn Thị Hoàng chẳng hạn, cũng sở trường không kém. Lại như Lệ Hằng, như Trần Thị NgH…, không sở trường à? Còn Lê Xuyên, tuy ông có dính líu đến những chuyện phong tục địa phương, chuyện đồng quê, chuyện bưng biền, ông hay sử dụng một số kỹ thuật kích thích dục tình v.v… nhưng thực ra độc giả theo dõi ông trước sau cốt yếu vẫn là để xem một cách yêu nhau, thế thôi. Mai Thảo, Viên Linh trước 1963 kẻ thơ người văn, vẫn có những đề tài riêng: sau 1963 các vị ấy đều xoay ra “chuyên trị”tình yêu.

Viết không đủ đọc, còn dịch cả truyện tình tứ phương mà đọc. Nào Quỳnh Dao, nào Quách Lương Huệ, La Lan, Từ Tốc, Y Đạt, nào Francoise Sagan, Eric Segal, Jacqueline Suzann v.v… Truyện tình được dịch nhiều nhất là của Quỳnh Dao, trước sau ngót vài chục cuốn (16 cuốn truyện dài, 2 tập truyện ngắn, ngoài ra tạp chí Văn còn dành cho bà 2 số đặc biệt).

Giai đoạn 1964-1975 không phải chỉ yêu đương đông đảo. Lại còn yêu đương một cách khác lạ nữa.

Ngay từ những ngày cuối của giai đoạn trước đã có một cái gì khác thường manh nha trong tình yêu: Truyện Yêu của Chu Tử đã đăng tải trên nhật báo rồi xuất bản từ trước tháng 11-1963. Ở đây không có những pha “nóng bỏng” lắm đâu. Nhưng trong truyện một ông thầy giáo, bạn của bố, lại đi yêu cô học trò con gái bạn mình, và được yêu lại tha thiết. Rồi một ông bố một hôm trông có vẻ buồn được hai đứa con gái cùng đưa đến giới thiệu với một người đàn bà đẹp để làm quen cho vui. Thoắt cái, chặp trước chặp sau, ông bố và người đàn bà kia đã yêu nhau say đắm và ngủ với nhau. Rồi lại một ông giáo sư khác gặp một học sinh cũ của mình, bị cô ta ghẹo như điên, và hai người lại yêu nhau, dĩ nhiên. Đại khái sự việc xảy ra trong truyện thường đột ngột, bất ngờ và hơi trái khoáy như thế. Tóm lại là người đọc bắt gặp một thứ tình yêu… phá thể? Và họ khoái.

Thật vậy, theo lời tác giả trong bản in lần thứ hai thì lần đầu cuốn Yêu in năm nghìn bản, bán hết ngay trong vòng hai mươi lăm ngày. Có lẽ thái độ ấy của độc giả khuyến khích các nhà xuất bản: sau này khi Nguyễn Thị Hoàng vừa đăng xong Vòng tay học trò trên Bách Khoa thì đã có nhiều nhà xuất bản đi tìm bà để điều đình in sách.[8]

Truyện của Nguyễn Thị Hoàng cũng là chuyện tình yêu thầy trò. Lần này thì thầy là một cô gái. Và cô gái ấy — không giống mọi cô gái ở xã hội ta từ trước đến nay — dám nói về những rạo rực tình dục của mình: “Trâm nhìn khoảng cườm chân trắng nõn của Minh hé lên giữa ống quần và tất đen”, Trâm nhìn”chiếc áo len xanh ngắn rướn lên để hở một khoảng da bụng trắng muốt” v.v…

Hồi tưởng lại những đàn bà con gái đã gặp trước đây, không thấy có thế. Tố Tâm nhìn người yêu không trông ra những chỗ như vậy; các cô Loan, cô Nhung, cô giáo Minh v.v… không trông ra; cho đến bà phó Đoan tiếng đồn lẳng nết là thế mà cũng không nhìn thấy những khoảng trắng muốt nọ. Họ yêu họ mê tơi bời, nhưng giá có hỏi họ, họ lắc đầu: “Chẳng thấy gì ráo. Chẳng nhìn chẳng thấy chút gì hết nơi thân xác đàn ông. Đừng đề cập tới những nhảm nhí ấy.” Cô giáo Trâm, cô ta đã nói ra những điều từ trước đến giờ đàn bà con gái không chịu mở miệng.

Một cô giáo yêu và chung chạ với học trò đã hiếm; một cô giáo thú nhận cái nhìn thưởng thức của mình hướng vào những khoảng da trắng hé lộ như thế, cái đó càng hiếm nữa, càng mới mẻ hơn nữa. Phá thể. Lại một tình yêu phá thể mạnh quá. Và cũng như Chu Tử, Nguyễn Thị Hoàng lại được hoan nghênh: sách lại bán chạy nhanh. Chiều hướng độc giả đã rõ. Các bậc hậu tiến tha hồ… tiến.

Một lần Duyên Anh chợt nhớ lại thời trẻ của mình, thời còn đi đón người yêu nữ sinh trước cổng trường”thập thò dưới gốc cây gần cổng trường con gái, chờ chuông reo tan học để nghe tim mình rộn rã, bồi hồi. Em không quên chứ, những buổi chiều vàng niên thiếu? Em thường ra sau hết. Anh ngơ ngác nhìn em. Rồi em e thẹn mỉm cười. Và thong thả bước ngược con đường về. Đã yêu nhau nhưng vẫn ngượng. Anh đi sau em, cách cả mấy thước đường. Tại sao, hồi đó, chúng mình dễ xấu hổ thế, em nhỉ? Anh theo em băng qua vườn Bờ-rô tới bến xe buýt xanh. Hai đứa leo lên xe, ngồi cạnh nhau, mỗi đứa mua một vé. Làm như xa lạ lắm.”[9]

Duyên Anh nghĩ đến hiện tại: “Dường như, bây giờ, những cậu con trai đứng chờ người yêu ở trước cổng trường con gái không còn rụt rè, xấu hổ giống anh và bạn bè anh thuở “tuổi hai mươi đến”. Mỗi thời đại có một cách tỏ tình. Cách tỏ tình của chúng mình, ngày xưa, thơ mộng và lãng mạn tuyệt vời, em nhỉ?”[10]

“Ngày xưa” với “ngày nay” cách nhau chừng mười lăm mười sáu năm.

Ngày xưa Duyên Anh từ Bắc vào hẹn hò với nữ sinh vào khoảng các năm 1955, 56; ngày nay thành văn sĩ viết tựa sách năm 1971. Trong khoảng thời gian ấy, vật đổi sao dời. Nhân tâm thế đạo khác nhiều. Duyên Anh nói không sai. Không phải chỉ cô bé học trò ngồi xe buýt với “anh” là hay xấu hổ, hãy tìm xem lại những thiếu nữ trong các truyện của Thanh Nam xuất bản hồi đó: họ cũng nết na, “cổ điển” như vậy.

Thành thử nào thời cuộc xáo trộn vì chia rẽ tranh chấp, nào những tai ương thảm họa vì chiến tranh, nào những triết lý những phong trào mới từ Tây phương v.v… nhiều yếu tố xúm nhau biến giai đoạn loạn lạc này thành một giai đoạn vừa mùi mẫn vừa ngổ ngáo.

(Hoặc giả có người bảo: Giai đoạn trước mà thiếu ái tình à? — Thực ra chắc chắn không có giai đoạn nào thiếu hẳn món ái tình. Nguyên Sa quả tình tứ, lại còn bị người đời nhắc nhở về một bàn tay năm ngón táy máy nữa. Thế nhưng liệu ông có đa tình hơn”thầy” Phạm Thiên Thư sau này? Nói chung, đàn ông bay bướm dõi theo tà áo nọ áo kia là chuyện thế gian thường tình. Dẫu cho khi thân mật mà bàn tay có nghịch ngợm, cũng thường tình nữa. Chẳng qua cũng thuộc vào cái thời “lãng mạn tuyệt vời” cả, thời con trai con gái hay “xấu hổ”, thời Duyên Anh “trông vời áo tiểu thư”. Sao có thể sánh kịp giai đoạn nam nữ cùng hừng hực, mắt mũi hau háu chẳng buồn che giấu?)

Chính sách tự do và:

Xu hướng bình dân

Những kẻ gây ra biến cố 1-11-63 không bao giờ nghĩ họ sẽ gây một thay đổi khá quan trọng trong sinh hoạt văn nghệ ở Miền Nam.

Sau ngày 1-11-63, chính quyền muốn làm sáng tỏ chính sách “cách mạng”, bèn mở rộng tự do. Cái tự do ấy ít ra đã đưa tới hai kết quả văn học: thứ nhất là sự phát triển của một xu hướng bình dân và của tân văn tiểu thuyết; thứ nhì là sự phát triển của văn thơ hài hước và của loại phiếm luận.

Hãy nói về chuyện thứ nhất. Sau cuộc đảo chánh ai nấy tranh nhau ra báo, đặc biệt là nhật báo. Thoắt cái, nội thủ đô Sài Gòn có trên bốn chục tờ báo hàng ngày[11]. Báo ra nhiều thì cần nhiều người viết. Số lượng ký giả chuyên nghiệp hay không chuyên nghiệp hiện có không đủ thỏa mãn nhu cầu. Nhật báo động viên đến các thành phần cầm bút khác: văn sĩ, thi sĩ, tùy bút gia, biên khảo gia v.v… Trước kia một số nhà văn vẫn có làm báo hàng ngày: Bình Nguyên Lộc chẳng hạn; nhưng cái số ấy không lấy gì làm nhiều. Sau 1963, lần lượt kẻ trước người sau, đa số bị kéo vào làng báo. Họ đụng đầu nhau côm cốp trước cửa các tòa soạn nhật báo. Kẻ biết gieo vần thì làm thơ vui, thơ giễu để chọc cười độc giả. Người có tài biện luận thì viết “phim”, viết tạp luận, hài đàm. Nhưng ăn khách nhất là những người viết truyện: nhật báo tiêu thụ rất nhiều phơi-dơ-tông.

Nhận viết truyện cho báo hàng ngày tức là ép mình vào một thế kẹt: đã “dính” vào là bị lôi đi tuồn tuột, không thể dừng được. Thành thử trong thời kỳ này sức sáng tác của tiểu thuyết gia bỗng tăng vọt lên. Cùng lượt viết cho năm ba tờ báo một lúc, viết liền trong đôi ba năm, mỗi tác giả đã có vài chục tác phẩm xuất bản. Không gặp “thời thế” đưa đẩy, làm sao phong phú được đến thế.

Mặt khác, viết tân văn tiểu thuyết đăng nhật báo, một việc như vậy không phải chỉ ảnh hưởng đến túi tiền của nhà văn mà thôi, nó còn ảnh hưởng đến bút pháp, văn phong, rồi có thể dần dần đến quan niệm sáng tạo của nhà văn nữa không chừng. Mai Thảo có lần nhận rằng: “Hiện tượng của truyện dài viết từng đoạn, đăng từng kỳ nơi trang trong các nhật báo (…), đẩy hầu hết những cây bút sáng tác chuyên nghiệp hiện nay tới kiếm tìm một văn thể mới, áp dụng một bút pháp mới.” Quả thật phải có văn thể bút pháp khác: truyện nhật trình không thể là thứ truyện cô đọng, văn nhật trình không thể là thứ văn chương cầu kỳ, bí hiểm. Đã chấp nhận viết nhật trình, chấp nhận”xuống đường”, thì phải hòa mình vào quần chúng. Mà một khi hòa mình đôi ba năm liền vào quần chúng, các vị cao sĩ kiểu cách làm sao còn giữ nguyên được kiểu cách xưa! Cho nên xuề xòa như Bình Nguyên Lộc, Sơn Nam… thì thêm một tí xuề xòa nữa sau thời kỳ trăm hoa đua nở của nhật trình; còn các nữ sĩ thoạt tiên ngại ngùng e lệ như Thụy Vũ, Túy Hồng, Nhã Ca v.v…, viết nhật trình riết một lúc rồi ai nấy lưu loát mạnh dạn, ai nấy ào ào như gió táp mưa sa, nữ cũng bạo mồm bạo miệng không kém nam; đến như Mai Thảo, như Thanh Tâm Tuyền v.v…, thuở suy tư trên Sáng Tạo và lúc dạn dày trên các trang nhật trình phong cách thật khác xa!

Nhật trình là quần chúng, là quảng đại quần chúng, nhật trình là thời sự, là cuộc sống nóng hổi hàng ngày, là thực tại tươi rói… Nó đối lập với mọi thứ tháp ngà lạnh lẽo, mọi chủ trương nghệ thuật tối tăm, rắc rối, xa cách. Thời của nhật trình là thời của dấn thân vào thế cuộc. Thi sĩ Tú Kếu, thi sĩ Đỗ Quý Toàn (Đạo Cấy) chửi bới như cuốc kêu đều đều mỗi ngày: mắng dân biểu nói càn, nhiếc cộng sản tàn bạo, rủa tổng trưởng, tỉnh trưởng tham nhũng v.v… Văn sĩ Chu Tử, Nguyễn Mạnh Côn, Hiếu Chân, Lê Tất Điều v.v… đeo liền bám riết theo thời sự hàng ngày, không bỏ qua một tin tức nào không”khai thác”. Có kẻ như Chu Tử, như Trần Dạ Từ, như Trùng Dương, như Duyên Anh (Thương Sinh), họ tựa hồ những viên tướng giữa trận tiền, tả xông hữu đột, đánh đông đập tây, họ là chủ báo, là những cấp chỉ huy, họ ủng hộ “cánh” này, họ húc đổ phe kia, họ gây nên sóng gió. Và có những người trong số họ chịu trả giá đắt cho sự xông pha ấy: Từ Chung, Chu Tử…

Hoặc phục vụ trình độ thưởng ngoạn nghệ thuật của đại chúng, hoặc lăn vào cuộc đấu tranh cho xã hội, vào những cuộc cãi cọ gấu ó xỉa xói hàng ngày, vào một thứ “trường văn trận bút” ồn ào náo nhiệt, đàng nào văn nhân cũng ở vào hoàn cảnh phải chọn lối viết sáng sủa, giản dị. Dần dần, người ta đi thẳng tới cách viết dễ đi vào quần chúng nhất, cách hồn nhiên nhất: câu viết như câu nói, lời văn đầy khẩu ngữ. Văn Thương Sinh, thơ Tú Kếu, không những giống câu nói mà còn nhại cả tiếng nói bình dân, với những cái sai cái ngọng của bình dân: mí nhau, liền bà… Theo đà ấy, tiếng lóng ngoài đường ngoài phố dắt díu nhau tràn vào sách báo với nguyên cả nét nghịch ngợm của chúng: sức mấy, bỏ đi tám, em ca-ve thơm như múi mít, đớp hít đều đều v.v…

Từ giai đoạn trước 1-11-63 sang giai đoạn sau, cả văn nhân lẫn văn chương đều hóa ra phong trần. Mất đi cái thận trọng chải chuốt, lại lãi được cái sống động, xuề xòa. Dở hay âu cũng tùy thời.

Văn thơ hài hước

Bây giờ, xin sang kết quả thứ hai của chính sách tự do. Hồi đệ nhất cộng hòa, chính quyền hoặc được kiêng nể, hoặc được bảo vệ kỹ hơn. Người cầm bút có chỉ trích phải dè dặt: Hiếu Chân, Mai Nguyệt, Thần Đăng, Hà Thượng Nhân lúc bấy giờ không hay “đánh phá” các nhân vật cầm quyền. Sang giai đoạn sau, thôi thì không còn kiêng kỵ gì nữa: một tờ báo phát hành mà không chỉ trích ai, không chỉ trích một cái gì là một tờ báo nhạt nhẽo không chịu được. Không kể thứ báo ra đời chỉ nhằm mục đích châm chích thiên hạ như tờ Con Ong (số 1, tháng 10, 1967), tờ Muỗi Sài Gòn (năm 1969) từ đầu đến cuối không có trang nào là trang không hài hước, hầu hết mọi báo khác đều có dành một bài để nhạo báng chế giễu. Báo nào cũng cố tìm cho được một tay đáo để, biết cách công kích, “đánh đấm”, để viết “phim”, viết hài đàm. Vì đánh đấm chuyên nghiệp, cho nên những tay ấy thường chọn bút hiệu lấy từ tên tuổi những hiệp sĩ lừng danh trong truyện Kim Dung: Kha Trấn Ác, Hư Trúc, Kiều Phong… Lại vì đánh đấm bằng nụ cười, cho nên lắm vị khác lại chọn những biệt hiệu nghe ngộ nghĩnh: Sức Mấy, Đạo Cấy, Ký Giả Lô Răng, Tú Kếu v.v…

Trong nhiều năm trời dưới chế độ đệ nhị cộng hòa những tay viết phim, những thi sĩ trào phúng như thế tha hồ đánh đấm vung vít; họ nổi tiếng như cồn, được nể vì, lắm khi được sợ hãi nữa là khác. Mỗi người một nét riêng: Thương Sinh tinh quái sát phạt, Kha Trấn Ác đột ngột táo tợn, Sức Mấy hư hư thực thực, Kiều Phong hóm hỉnh thông minh v.v… Có những trường hợp khó khăn: Tiền Tuyến là báo của quân đội, không thể làm diễn đàn đả kích nhân vật chính quyền hay chính sách nhà nước, vì vậy Ký Giả Lô Răng thay vì “đánh đấm” lại chuyển sang viết loại tạp ký nhẹ nhàng, thật có duyên; đôi khi cũng chê khen phẩm bình người này việc nọ, nhưng lời lẽ khéo léo tuyệt vời.

Hài đàm, trào phúng thời nào cũng có, nhưng vào giai đoạn sau 1963 ở Miền Nam không khí cười cợt bỗng trở nên náo nhiệt khác thường. Trước nhất là nhờ ở hoàn cảnh tự do tương đối rộng rãi lúc bấy giờ. Ngoài ra, nếu cần nhắc đến vai trò một đôi cá nhân, thật không nên quên Chu Tử. Nhà văn ấy cũng là một nhà báo có biệt tài, nhiều sáng kiến, can đảm, mưu cơ…; ông đã đem vào làng báo một không khí mới. Những mục “Ao thả vịt”, “Nói chuyện với đầu gối” v.v… trên báo ông có phần đóng góp đáng kể vào những sáng kiến trào phúng một thời.

______________________________

[1] Phan Nhật Nam, Dấu binh lửa, Tinh Hoa Miền Nam tái bản ở Hoa Kỳ, tr 52.
[2] Sđd.
[3] Vũ Khắc Khoan, Thần tháp Rùa, Ngàn Lau tái bản, Hoa Kỳ, 1983, trang 38.
[4] Sđd.
[5] Nguyễn Mạnh Côn viết ngày mồng 5 tháng trọng xuân, năm Canh Tuất, 1970, đăng trên tạp chí Văn số 150, trang 94.
[6] Văn hóa, văn nghệ Miền Nam dưới chế độ Mỹ ngụy của Trà Linh, Phong Hiền, Trịnh Tuệ, Quỳnh Hoa, Lục Bình, Thạch Phương, Trần Hữu Tá, nhà xuất bản Văn Hóa, Hà Nội, 1977, trang 422, 423.
[7] Bài này khi đăng trên tạp chí Khởi Hành đã ghi lầm là của Trần Dzạ Lữ, lúc in vào Đầu Gió, tuyển tập những bài thơ thép, do Văn Nghệ Dân Tộc xuất bản tại Sài Gòn năm 1973 được ghi nhận là của Nguyễn Bắc Sơn.
[8] “Đi xa với Nguyễn Thị Hoàng”, tạp chí Văn, Sài Gòn, số 228, trang 2.
[9] Duyên Anh, Áo tiểu thư, tái bản tại Hoa Kỳ, không ghi năm tháng và tên nhà xuất bản, trang 10,11.
[10] Sđd.
[11] Theo Vũ Bằng trong Bốn mươi năm nói láo, tái bản tại Hoa Kỳ, trang 252, thì tháng 12-1963 ở Sài Gòn có 44 tờ nhật báo, đó là con số kỷ lục.

_________________________________

Vài Tác Giả của Tạp Chí Tư Tưởng

Viên Linh

 

Tạp chí Tư Tưởng của Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản số 1 bộ I (volume I) vào 1 tháng 8.1967, với Viện trưởng Thích Minh Châu đứng tên chủ nhiệm chủ bút, dày 540 trang khổ 13x19cm, chưa từng có tờ báo nghiên cứu khảo luận phê bình văn triết sử nào dày hơn, vậy mà nòng cốt của nó thực sự ở trong tay một nhóm giáo sư sinh viên không quá 10 người, tuổi từ 23 tới trên dưới 50, và một ngân quỹ vô cùng hạn hẹp. Báo không đề tên bộ biên tập, mãi tới năm thứ sáu, 1972 (volume VI) mới đề tên Tuệ Sỹ là tổng thư ký tòa soạn, song trên thực tế, chàng đại đức 25 tuổi này đã phụ trách cả trăm trang ngay trong số ra mắt với chuyên đề Thiền Trung Quán cùng nhóm bằng hữu đồng song đồng môn sàn sàn một lớp tuổi: Trí Siêu Lê Mạnh Thát, Thích nữ Trí Hải, Phùng Thăng, Chơn Hạnh Trần Xuân Kiêm, Nguyên Tánh Phạm Công Thiện, Chơn Pháp Nguyễn Hữu Hiệu, … bên cạnh các vị lớn tuổi hơn từ ngoài gửi bài đóng góp “kiến thức tàng hung trung” về văn hóa cổ Trung Hoa Ấn Độ và Quốc học Dân tộc: có Thạch Trung Giả, Nguyễn Đăng Thục, Kim Định, Ngô Trọng Anh, Lê Tôn Nghiêm, Tôn Thất Thiện,…

Trong tình trạng thiếu nhiều tài liệu, chúng tôi chỉ xin nói sơ lược về một số tác giả chính và một số chủ đề của bộ báo quí giá này, chỉ đóng cửa vào lúc tình thế đổi thay, số 49, tháng 3.1975. Một tháng sau, tờ tạp chí Tư Tưởng không còn, mà Viện Đại Học Vạn Hạnh cho tới nay hơn 40 năm đất nước gọi là độc lập, cũng chưa hồi sinh. Một số tên tuổi của tạp chí Tư Tưởng:

Thích Minh Châu, chủ nhiệm chủ bút: ông có tên khai sinh Đinh Văn Nam, sinh năm 1920, du học Tích Lan, Ấn Độ, luận án tiến sĩ Triết viết bằng Anh ngữ tại xứ Phật (The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima), tốt nghiệp năm 1961, nổi tiếng dịch hay, và nhiều, các tác phẩm điển hình có các tập “Trường Bộ Kinh,” “Huyền Trang nhà chiêm bái và học giả,” “Trước sự nô lệ của con người.” Ông từng là hội viên ban chấp hành Hiệp hội các Viện trưởng Viện đại học Á châu và đại diện Hội Liên hữu Phật giáo Quốc tế tại UNESCO. Hòa thượng viên tịch ngày 1 tháng 9/ 2012 tại Sài gòn, trụ thế 92 tuổi (có báo viết 95 tuổi?). Những bài viết chính của ông trên hai số đầu tiên có: Thái độ tâm linh của Đạo Phật, Heidegger et la crise de la métaphysique, Chân lý tự do và nhân tính, Phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa đông tây (đề thu gọn), và một tác phẩm dịch đồ sộ là “Chuyện tiền thân đức Phật,” (trên 500 chuyện), phong phú và được đông đảo quần chúng tìm đọc. bài này trích đăng dưới đây một trong những truyện ngắn nhất, chuyện số 249: “Bậc thiện không làm hại: Thuở trước, khi vua Brahmadatta trị vì tại Ba la nại, một ngày hội được tổ chức ở Ba la nại. Bắt đầu từ khi nghe tiếng trống ngày hội, toàn thể dân chúng trong thành ào ra tham dự. Lúc bấy giờ, trong vườn nhà vua có nuôi rất nhiều khỉ. Người giữ vườn suy nghĩ: Thành phố vui chơi lễ hội. Ta sẽ bảo những con khỉ này tưới nước, còn Ta sẽ đi chơi.

“Nó đến con khỉ đầu đàn và hỏi: Này bạn khỉ chúa, vườn này giúp đỡ cho các ngươi nhiều. Các ngươi ở đây ăn hoa, trái và đọt non! Thành phố hôm nay đang vui chơi. Ta sẽ đi dự hội. Cho đến khi ta về các ngươi có thể tưới nước giúp các cây non trong vườn này không?

– Lành thay, chúng tôi sẽ tưới!

– Vậy các ngươi chớ có phóng dật!

Để chúng có thể tưới nước, người giữ vườn đưa cho chúng những bao da chứa nước và các thùng gỗ, rồi ra đi. Các con khỉ được bao da chứa nước và các thùng gỗ, bắt đầu tưới nước cho các cây non. Con khỉ chúa nói với chúng:

– Này các bạn khỉ, hãy gìn giữ nước. Khi các bạn tưới nước trên các cây non, trước hết hãy kéo những cây ấy lên, xem rễ của chúng như thế nào. Những rễ nào đâm sâu thời tưới nhiều nước vào rễ. Rễ nào không đâm sâu, hãy tưới ít nước. Nếu tưới nhiều nước, chúng ta thật là khó tìm!

Chúng vâng theo và làm đúng như vậy.

Lúc bấy giờ, có một người hiền trí thấy các con khỉ ấy làm như vậy trong vườn của vua liền hỏi: Này các bạn khỉ, sao các bạn lại kéo các cây non lên và tưới nước tùy theo lượng của rễ? Chúng trả lời:
– Con khỉ đầu đàn của chúng tôi khuyên như vậy!

Nghe chúng nói, người hiền trí ấy suy nghĩ:
– Ôi, những kẻ ngu si và vô trí, dầu cho muốn làm điều tốt, lại làm điều có hại.

Rồi vị ấy nói lên bài kệ này:
“Bậc thiện không làm hại
Người ngu hại điều lành
Làm lành đem đến hại
Như con khỉ trong vườn.”

Tuệ Sỹ, tổng thư ký. (Đã có tiểu sử trên mục này, bài này chỉ thêm các nhan đề những bài quan trọng của ông trên vài số báo Tư Tưởng: Trung quán và vấn đề thực thể; Duyên khởi luận, có tức không có; Luận lý học trên chiều tuyệt đối; Tư tưởng là gì?; Cơ cấu ngôn ngữ của Michel Foucault; Điểm sách ‘Hiện tượng học là gì’ của Trần Thái Đỉnh.

 Và một bài thơ lạ:
Hạt Cát
Nữ vương ngự huy hoàng trong ráng đỏ
Cài sao hôm lấp lánh tóc mai
Bà cúi xuống cho đẹp lòng thần tử
Kìa, khách lạ, ngươi là ai?
Tôi sứ giả Hư vô
Xin gởi trong đôi mắt bà
Một hạt cát.
(Giấc mơ Trường Sơn)

— Phạm Công Thiện. Sinh tại Mỹ Tho năm 1941 mất tại Cali năm 2011, pháp danh Thích Nguyên Tánh, có mặt trên tạp chí Tư Tưởng từ đầu cho tới khi, khoảng 1970 được giáo sư Viện trưởng gửi đi du học ở Đức, bỏ ngang qua Pháp, lập gia đình rồi nhiều năm sau qua Hoa Kỳ. Một số bài trong Tư Tưởng: Nhà thơ Pierre Emmanuel; Krishnamurti; Hiện tượng học về hiện tượng học Husserl; Sự thất bại của Tây phương và con đường tư tưởng Việt Nam. Trả lời ông Lê Hải Vân (Nguyên Sa), số 2 năm 1970. Phạm Công Thiện tham dự vài cuộc bút chiến, với nhà thơ Nguyên Sa và giáo sư Nguyễn Văn Trung, một thời là Khoa trưởng Văn khoa Đại học Sài gòn. Sự im lặng của giáo sư Trung đã khiến tên tuổi của người đối nghịch nổi tiếng, mặt khác, độc giả sinh viên Phật tử trở nên yêu mến Thích Nguyên Tánh nhiều hơn.

Nói đến Phạm Công Thiện là nói đến tác phẩm “Ý thức mới trong văn nghệ và Triết học,” cuốn sách các sinh viên thường có trong tay, xuất bản năm 1965, và những cuốn khác như: “Tiểu luận về Bồ Ðề Ðạt Ma, Tổ sư Thiền tông” 1964, “Im lặng hố thẳm, Phương pháp suy tư về Việt và Tính, con đường của Triết lý Việt Nam” 1967, “Hố thẳm của tư tưởng, Ðặt lại căn nguyên tư tưởng hôm nay” 1967; không kể truyện ngắn, hay những cuốn sách viết về Rilke, 1969, Miller, 1969,… Với những cuốn sách ấy, Thích Nguyên Tánh Phạm Công Thiện đã đóng góp công lao lớn trong sự phát triển Phật Giáo Việt Nam giai đoạn đó.

Phạm Công Thiện hay nhắc đến một câu thơ của Goethe: “Trên tất cả các đỉnh cao, là bình yên.” Mới năm kia, Thiện đã sửa lại hai chữ sau cùng, dùng để đặt nhan đề cho tập thơ cuối cùng của ông, do Hương Tích xuất bản: Trên Tất Cả Các Ðỉnh Cao Là Lặng Im.”

Ðã đi rồi đã đi chưa
Thượng phương lụa trắng đong đưa giữa trời
Ðã đi mất hẳn đi rồi
Hạ phương tịch mịch trùng khơi phong kiều
Chuyển hình trên đỉnh cô liêu
Lửa bay thành ngọn hồng điều mật ngôn
Ðại huyền biến ngưỡng triêu tôn
Tiền thân Tây Tạng nhập hồn chiêm bao
Án nga nga nẵng bạch hào
Một luồng sáng rực chiếu vào trái tim.
(Phạm Công Thiện, Ði, tr. 22, Trên tất cả…)

Chơn Pháp Nguyễn Hữu Hiệu. Sinh tại Hà Nam năm 1944, trưởng ban Tu thư Viện Đại học Vạn Hạnh, dịch giả các cuốn Dr. Jivago của Boris Pasternak, Con Người Chịu Chơi của Nikos Kazanzakis, Tinh hoa và sự phát triển của Đạo Phật của Edward Conze. Các bài của Chơn Pháp Nguyễn Hữu Hiệu trên Tư Tưởng: Edward Conze, Sariputra và truyền thống Tiểu thừa; Khantipalo, Đức Phật hiện thân hòa bình; Dostoievski, hồi ký về chốn địa ngục trần gian. Viện trưởng Thích Minh Châu đã viết về bản Việt dịch của Chơn Pháp như sau: “Bản dịch Việt văn này do Chơn Pháp thực hiện, nằm trong khuôn khổ Tu thư Viện Đại học Vạn hạnh, với mục đích là xây dựng từ nền tảng một nền văn học Phật giáo Việt Nam sau này, với tất cả sự phong phú về phẩm cũng như về lượng của công việc trước thuật mà mọi người đang mong đợi.” (Tỳ kheo Thích Minh Châu).

Hồi Phạm Công Thiện ra đi tôi đã viết ít dòng đăng trên mặt báo này, nay xin nhắc lại và bổ sung ý kiến đó về những tác giả trẻ của tạp chí Tư Tưởng: “Hồi ấy, mạnh mẽ lên đường từ những năm sau 1964, nhóm trẻ tuổi năm bảy người ấy xông xáo trong các tờ tạp chí văn hóa, nơi những nhà xuất bản tôn giáo, dưới mái các giảng đường cao đẳng, vui sống là làm việc, học và hành, tung ra bốn phương những hoa thơm cỏ lạ, những tác phẩm chan chứa tình yêu thương, yêu thương con người nhân loại, tràn đầy hy vọng và tin tưởng. Họ không phải một người. Họ là một toán, một đoàn, một đội. Không kể các bậc thầy đã xa như Ðức Nhuận, Thanh Kiểm, Thanh Từ,… hay kế tiếp như Minh Châu, Nguyễn Ðăng Thục, Thạch Trung Giả, thêm Lê Tôn Nghiêm, Ngô Trọng Anh, Tam Ích, Vũ Hoàng Chương,… Nhóm Trẻ là “Tây Ðộc” Phạm Công Thiện, “Ðông Tà”tuệ Sỹ, Chơn Hạnh “Trung Thần Thông,” Chơn Pháp “Bắc Cái,” Nghi Lâm sư muội Trí Hải, và “Chu Bá Thông” Bùi Giáng, võ công tuyệt đỉnh nhưng không chịu hẳn một môn phái nào. Họ đã tạo dựng được môn phái ít nhất là cho thế hệ của họ.

 

____________________________

Lời trần tình: Nhiều năm trước, vì nhu cầu lưu giữ tư liệu trong hoàn cảnh nhân sự và thời gian ít ỏi, các ấn bản Hoa Đàm mắc lỗi chính tả và đánh máy khá nhiều. Nay các bản văn được dò lại và đưa lần lên các trang mạng Phật Giáo cũng như GĐPT. Mặc dù vậy, sự gia tâm và cố gắng này cũng không chủ quan cho đó là đã hoàn bị. Vì vậy nếu có sự sơ sẩy, thất xuất nào, mong quý độc giả lượng tình điểm giáo để kịp thời sửa chữa ngay. Mong rằng dịp tái bản, sẽ hoàn chỉnh hơn với phần nội dung được cập nhật thêm.

Leave a Reply