Tuệ Sỹ: Những Cuộc Vận Động Của Phật Giáo Việt Nam Cuối Thời Nhà Đường

1. CHÍNH SÁCH PHẬT GIÁO ĐỜI ĐƯỜNG

Những cuộc vận động sẽ được nói đến dưới đây gồm cả nghĩa đen và nghĩa bóng. Về nghĩa đen, chúng là những cuộc vận động quần chúng thực sự, ngay trên lĩnh vực chính trị. Ít nhất là đã khởi sự bởi thiền sư Định Không (?-686), mà Thuyền uyển tập anh, có ghi chép. Về nghĩa bóng, chúng là những giai đoạn phát triển bản sắc của Phật giáo Việt nam. Nếu đối chiếu với các sinh hoạt của Phật giáo Trung hoa, chúng ta lại càng có đủ yếu tố để quyết định. Bởi vì, riêng trên phương diện hành trì và tu chứng của các thiền sư, ta thấy dần dần họ đã tạo ra một đường lối đặc sắc, khác hẳn với Trung hoa.

Nhưng cuộc vận động như thế mà có thể thực hiện được là nhờ ở hai yếu tố. Thứ nhứt là sự mở rộng giao thông giữa các nước Á châu dưới thời đại nhà Đường. Thứ hai, những biện pháp mà các triều vua nhà Đường đặt ra để giám thị sinh hoạt của tập đoàn tăng lữ đã ảnh hưởng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đối với sinh hoạt của Phật giáo Việt nam. Do các biện pháp này, kể từ nhà Lý về sau, tại Việt nam đã có một thể chế sinh hoạt của thiền môn, phần lớn mô phỏng theo các biện pháp.

Bây giờ chúng ta nói tới yếu tố thứ nhất, tức là vấn đề mở rộng giao thông giữa các nước Á châu.

Cho đến đời Đường, ít nhất đã có ba ngả đường liên lạc giữa Trung hoa và Ấn độ, căn cứ trên tiểu sử các nhà sư du hành. Ngã thứ nhất là đường bộ ngang qua Tây vực, tức vùng Tiểu á. Các nhà sư từ Ấn độ sang Trung hoa, hay ngược lại, phần lớn đều theo ngả đường này. Đích điểm là Trung hoa hay Ấn độ. Nhưng cũng đã có những cuộc hành trình dài hơn. Trường hợp như Giác Hiền, dịch giả kinh Hoa nghiêm 60 quyển (398-421) căn bản của Hoa nghiêm tông, chẳng hạn. Phía Tây, sư dã từ Ấn vượt qua dãy Thông lĩnh, nhưng rồi quay trở lại đi vòng đường biển, ghé Giao chỉ, sau đó, hình như lại dùng đường biển mà vào Trung hoa. Trường hợp khác, như Pháp Hiển, nhà sư du hành trước Huyền Trang, và rất nổi tiếng, khởi hành từ năm 399 tl, theo ngả Đôn hoàng, vượt lưu sa, vào A phú hãn, trải qua sáu năm thì vào đến Trung Ấn độ; sau đó, lại theo đường biển, ngang qua đảo Sư Tử (Tích lan ngày nay), cuối cùng cập đến Thanh đảo (Sơn đông ngày nay), bấy giờ là năm Bính Thìn, niên hiệu Nghĩa bị thứ 12 (416), triều vua Âu Đế nhà Tấn. Những cuộc hành trình như vậy mang lại một kiến thức địa lý khá rộng rãi, tạo thành cái mà ta có thể gọi là “Thế giới Phật giáo Á châu.”

Một ngả đường khác, từ nam ngang qua Miến điện rồi vào Ấn độ. Về con đường này, sách Đại Đường Tây vực cầu phá cao tăng truyện của Nghĩa Tịnh, nơi tiểu sử Tuệ Luân, có ghi một ngôi chùa Chi na cách Na lan đà khoảng 40 dịch dọc theo hạ lưu sông Hằng, mà tương truyền do vua Thất lị Cấp đa dựng cho các Đường Tăng khoảng 20 vị; họ từ Thục xuyên, theo Dương hoa đạo(?) mà khởi hành. Lời chú của sách viết: “Từ Thục xuyên đến chùa này (tức chùa Chi na) khoảng hơn 500 dịch.”

Về hoạt động của khu vực Vân nam, sách Tư trị thông giám chép đời vua Đường Đức tông, niên hiệu Trinh nguyên thứ 7 (791), sách phong Vân nam vương là Nam chiếu. Cũng sách đó lại ghi, cùng niên hiệu, thứ II (795), Nam chiếu đánh Thổ phồn, tức Tây tạng. Những hoạt động về sau, người ta thấy càng ngày Nam chiếu càng thịnh. Về phía Nam, đã nhiều lần đem quan công hãm An nam, và nhà Đường đã phải nhiều lần sai quân sang cứu viện, nhưng không làm gì nổi. Cho đến Đường Hi tông, niên hiệu Kiền phù thứ I (874), Cao Biền mới chém được vua Nam chiếu. Nam chiếu vốn thuộc chủng tộc Thái trắng ở vùng Vân nam.

Ngả đường thứ ba, là đường thủy, hoạt động nhiều nhất trong khoảng thế kỷ thứ 7 và 8. Sách Tây vực cầu pháp của Nghĩa Tịnh chép sự tích của 56 nhà sư du hành, trong số đó, quá phân nửa noi theo đường thủy mà đi. Trong  số này, ta thấy Trần Văn Giáp đã trích ra 12 vị có ghé lại Giao chỉ. Đường này có ba địa điểm xuất phát: 1) từ Quảng châu; 2) từ An nam; 3) từ Thanh đảo, Thường thưởng, họ ghé ngang qua Ha lăng (Java), Sư tử (Tích lan) rồi tới Ấn độ.

Đường giao thông mở rộng, ngoại quốc đến cư ngụ Trung hoa triều Đường, so với các triều đại khác, đáng kể là đông nhất. Nhưng sự xâm nhập của những chủng tộc man di này đã là điều đáng lo ngại mà sách Tư trị thông giám (quyển 196) mô tả như là sự “di hóa” của nhà Đường. Di hóa, tức là phong tục đã có tiêm nhiểm màu sắc của các chủng tộc man di.

Có ba yếu tố khiến các vua nhà Đường ít có thái độ kỳ thị chủng tộc như các triều đại khác. Yếu tố thứ nhất, mẹ của vua Đường Thái Tông, họ Đậu mà thủy tổ được coi là chủng tộc Hồ. Yếu tố thứ hai là chính sách “Hồ tốt” Rợ Hồ phần lớn là chủng tộc hiếu chiến. Trong những năm sáng nghiệp, vua Đường Cao Tổ đã nhờ sức của họ rất nhiều. Do đó, ngay niên hiệu Vũ ức thứ 2 (619) của Đường Cao Tổ, tức là hai năm sau khi sáng lập nhà Đường, đã có người Hồ được phong làm tướng. Rồi kể từ niên hiệu Vũ đức thứ 2 này cho đến Tồng Kiền Long thứ 3 (962), trong khoảng trên 300 năm của nhà Đường, có đến 72 người Hồ được phong làm tướng. Đằng khác, kể từ niên hiệu Thiên bảo (747) cho đến Đường Chiêu Tông (899), trải qua 11 triều vua, nhà Đường đã có 86 người Hồ được phong làm Tiết độ sứ. Lại nữa kể từ Vũ đức nguyên niên (618) cho đến Thiên phục thứ 3 (903), có tất cả 23 người Hồ được phong làm Tể tướng.

Yếu tố thứ ba, có lẽ có tính cách nhân bản nhất. Bởi vì nhà Đường là giai đoạn mà mối liên lạc về mặt tư tưởng giữa Trung hoa và Ấn độ phát triển đến độ cao. Nếu Phật giáo đã không thể khai triển một thái độ nhân bản, chắc là không có đất để mà sinh hoạt tại Trung hoa. Do đó, ngay cả nhà Đường, các nhà sư đã vận dụng quan điểm nhân bản để biện minh cho sự có mặt của Phật giáo. Phật tổ thống kỷ (quyển 39) chép, niên hiệu Kiến đức thứ 2 (572), Chu Vũ đế thực hiện chính sách hủy diệt Phật pháp. Đương thời, pháp sư Tuệ Viễn thống lĩnh tăng chúng đến đối kháng. Vua nêu ra ba lý do của chính sách, trong đó, lý do thứ hai nói, sách Phật là thứ pháp của ngoại quốc, đáng diệt đi. Tuệ Viễn phản đối rằng, Khổng Tử nguyên người nước Lỗ, đối với các nước Tần, Tấn cũng là ngoại quốc, lý đáng cũng không nên thực hành. Vua đáp, các nước Lỗ, và Tần, Tấn tuy cảnh vực có khác, nhưng cùng chịu chung một vương hóa, nên có thể thực hành được. Tuệ Viễn đối lại, nếu thế, Trung quốc hay Ấn độ cũng ở trong phạm vi của cõi Diêm phù đề, nghĩa là cũng chung trên mặt đất này, tất cả cũng chịu chung một đạo vương hóa, sao lại bỏ cái này mà thiên vị cái kia? Đó là một lối lý luận nhân bản quá rõ; nó không khác gì với quan điểm của Khổng tử bảo rằng, sao lại nói người Sở mất cung thì người Sở được cung mà không nói người mất cung thì người được cung? Về sau, Đường Vũ Tông, niên hiệu Hội xương thứ 5 (845) ban hành lính hủy diệt Phật tử, sa thải tăng ni. Qua năm sau thì mất ; Tuyên tông lên kế vị, hủy bỏ lịnh cấm đạo đó. Sự kiện này được Thích thị thống giám ghi lại lời tán của Cựu sử đại ý nói, “cái ý diệt đạo đã không lấy Tần thủy hoàng mà làm gương; chỉ vì nghe theo lời tả đạo mà thiên vị bài xích đạo giáo ngoại quốc; huống chi, đạo pháp từ Ấn độ sang, đến nay cũng đã nghìn năm, trở thành tập tục ăn sâu trong lòng dân chúng; thế mà lại phá tượng đốt kinh, kết oán với người sùng mộ, để bia miệng cho kể thất phu; chính sách của Đường Vũ tông không thể gọi là sáng suốt được”. Như vậy, cái lý luận nhân bản đã trở thành lý luận xã hội. Sự phát triển của đạo Phật đến đây phải nói là trải qua một đoạn rất dài. Nhưng chính quan điểm đạo Phật như một đạo lý nhân bản mà Phật giáo Trung hoa đã ảnh hưởng đến Việt nam một cách quá dễ dàng, thậm chí cả những thể chế sinh hoạt của nó cũng ảnh hưởng một cách sâu đậm. Như vậy, yếu tố giao thông đã mở rộng tinh thần nhân bản của đạo Phật. Tinh thần này sẽ là động lực cho ý nghĩa tự chủ.

*

Bây giờ chúng ta hãy nói sang yếu tố thứ hai, những biện pháp của các triều vua Đường đối với Phật giáo.

Phật giáo truyền vào Trung hoa, đến đời Tùy đã có một cơ sở văn hiến khá dồi dào. Những tông phái mới, thích ứng với tinh thần truyền thống Trung hoa bắt đầu thành hình.

Cao tổ nhà Tùy vốn là một nhà vua rất sùng đạo. Cứ theo tổng kết của Thích thị thông giám và Long hưng biện niên thông luận (quyển 9), đời vua Cao tổ nhà Tùy đã độ được 30 vạn tăng ni, dựng 5 nghìn tự viện. Trong thời này, có 24 nhà dịch kinh Phật. Trong số những nhà dịch kinh đô, Thích thị thông giám có kể đến ngài Tì ni đa lưu chi mà chúng ta đã biết ngài là sơ tổ của Thiền tông Việt nam. Sách chép rằng, niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), đời vua Cao tổ nhà Tùy, tháng giêng, vua triệu thỉnh Tì ni đa lưu chi (được dịch là Diệt Hỉ) cùng với Đạt ma Bát nhã (Dharmaprajnã) (Pháp Trí) đến dịch kinh. Sang tháng hai, Diệt Hỉ dịch xong kinh Tượng đầu tinh xá và Pháp Trí dịch xong kinh Báo nghiệp sai biệt.

Hoạt động của Tùy Cao tổ không chỉ giới hạn ở Trung hoa, mà còn lan rộng đến các xứ nội thuộc, như Cao li và Việt nam. Thuyền uyển tập anh, qua dẫn chứng của Thông Biện đã xác nhận điều này. Theo lời của Thông Biện (-1134) vua Cao tổ nhà Tùy có nói với pháp sư Đàm Thiên rằng: “Trẩm nghĩ đến giáo pháp từ bi của đức Điều ngự (tức Phật) không biết làm sao để báo đáp. Thẹn mình ngồi trên ngôi vị nhân vương, nên hết sức truyền bá và hộ trì Tam bảo, đã cho thâu thập khắp hết di thể xá lợi mà dựng lên 49 ngọn tháp ở trong nước, để làm nơi nương tựa cho đời. Ngoài 150 chùa tháp, ta còn muốn xây dựng thêm ở các xứ Giao châu nữa… khiến cho hết thảy đều chứng đắc giác ngộ.” Những lời này không thấy ghi trong tiểu sử của Đàm Thiên, trong Tục cao tăng truyện của Đạo Tuyên, nhưng không phải là không có căn cứ. Trước hết, những quyển sử biên niên của Phật giáo Trung hoa, như Thích thị tư giám, Phật tổ lịch đại thông tải, Thích thị kê cổ lược,… đều có ghi sự kiện này. Theo đó, niên hiệu Nhân thọ thứ I (601), năm tân dậu, tháng 6, vua Tùy Cao tổ chiếu rằng: “Ngưỡng duy Chánh giác, đại từ đại bi, cứu hộ chúng sinh, tán lương thứ phẩm. Trẩm qui y Tam bảo, trùng hưng Thánh giáo, tư dữ tứ hải cộng tu phước nghiệp, vĩnh tác thiện nhân đồng đăng diệu quả. Nghi thỉnh sa môn tam thập nhân, am giải pháp tường, kham tuyên đạo giả, các tương thị giả nhị nhân, tán quan nhất nhân, huân lục hương bách nhị thập cân, phân đạo tống xá lợi vãng tam thập châu kiến tháp…” So sánh với nguyên văn ghi dẫn chứng của Thông Biện trong Thuyền uyển tập anh, chúng ta sẽ thấy văn cú tuy có đôi chút sai khác, nhưng đại thể giống nhau. Thuyền uyển tập anh chép: “Trẩm niệm Điều ngự từ bi chỉ giáo, báo đức vô do. Vị thiểm nhân vương, hoằng hộ Tam bảo, dĩ biến thâu di thể xá lợi, nhưng ư quốc nội lập thủ bảo tháp, phàm tứ thập cửu sở, biểu thế tận lương. Dư nhất bách ngũ thập tứ thập cửu sở, biểu thế tân lương. Dư nhất bách ngũ thập tự tháp, ngoại các Giáo châu chư xứ kiến lập. Ký tư phước nhuận, dĩ cập đại thiên. Nhiên bĩ tuy nội thuộc, do hệ cơ mi, nghi tống danh đức sa môn vãng bĩ chư xứ hóa độ, linh nhất thiết câu đắc Bồ đề.” Theo đó, vua đã cho xây các tháp thờ xá lợi tại 30 châu. Mỗi châu chọn một vị sa môn giỏi Phật pháp, có thể đảm trách việc giảng dạy; mỗi vị được mang theo hai thị giả, một tán quan. Nguyên văn trọn vẹn của bài chiếu được lập lại trong Quảng hoằng minh tập của sa môn Thích Đạo Tuyên. Kèm theo nguyên văn này, ta thấy có bảng danh sách 30 châu, Giao châu được liệt ở hàng thứ 28. Những châu khác phần lớn ghi địa điểm dựng tháp; một số khác, kể cả Giao châu, không thấy ghi. Nhưng trong bài ký về Xá lợi cảm ứng của Vương Thiêu đời Tùy, cũng được Đạo Tuyên sưu tập lại. Trong sách dẫn trên, ta thấy có ghi địa điểm xây tháp tại Giao châu là chùa Thiền chúng. Nhưng Thuyền uyển tập anh lại ghi địa điểm là chùa Pháp vân. Chùa Pháp vân ở Long Biên (tỉnh Bắc Ninh) nơi này ngài Tì ni đa lưu chi cư ngụ khi sang Việt nam truyền đạo Thiền. Còn chùa Thiền chúng thì ở làng Dịch bảng, phủ Thiên đức, Bắc ninh, vốn là quê hương của Vạn Hạnh và Lý Công Uẩn.

Cao tổ làm vua được 24 năm (589-617), phải mất hết 10 năm đầu để định phần đất còn lại do nhà Trần cai trị; phía nam, lại còn phải đánh dẹp Giao chỉ, Chiêm thành. Thế nhưng, vua cũng đã không ngớt hoạt động cho Phật giáo. Ngay cả thứ sử Lưu Phương, được phong làm Đạo hành tổng quản để bình định Chiêm thành, từ năm 603-605, cũng theo lịnh vua mang các hòm xá lợi sang Giao châu để dựng tháp như ta đã biết. Việt nam tuy xa, biên vực cách trở, nhưng được kể trong 30 châu của nhà Tùy, và cũng chịu chi phối trực tiếp bởi chính sách của nhà Tùy về mọi mặt. Thế thì, các biện pháp mà nhà Đường sau này đặt ra cho thể chế sinh hoạt của tăng lữ, hẳn không phải là không có ảnh hưởng đối với Phật giáo Việt nam. Có điều, những tài liệu hiện có chưa cho thấy dấu vết ảnh hưởng của những thể chế này vào thời đó. Phải đợi các triều Lý và Trần của ta về sau, thể chế sinh hoạt tăng lữ mới  mô phỏng theo nhà Đường hầu như toàn diện. Mặc dù ta được biết, vào đời Lê Đại Hành, cấp bực tăng lữ đã được hoạch định, nhưng có vẻ không chặt chẽ như về sau.

Tổng quát mà nói, trong 38 năm của nhà Tùy, thời gian tuy rất ngắn, nhưng cũng đã để lại cho nhà Đường nhiều hậu quả nghiêm trọng. Điều đáng nói trước tiên, là chính sách ủng hộ Phật giáo của Tùy Cao tổ trở thành một mối đe dọa cho nhà Đường. Một sự kiện sau đây cũng đủ chứng tỏ điều đó. Sự kiện này được ghi trong Tăng sử mà Thích thị tư giám có chép lại. Theo đó, niên hiệu Khai hoàng thứ 4 (548), năm giáp Thìn, Cao tổ nhà Tùy trọng đãi luật sư Linh Tạng đến độ, sư tự do vào ra cung cấm, ngang hàng với vua, ngồi thì cùng giường, đi thì cùng xe, sang trọng tột cùng. Thoạt xem qua, nó không có gì đặc sắc. Nhưng sự kiện đó nếu được tiếp tục, tăng lữ sẽ là những người kháng mệnh triều đình, coi thường vương pháp. Dĩ nhiên, họ coi thường vương pháp không phải như hạng lục lâm thảo khấu, nhưng vì là nhân sinh quan, rẻ rúng đối với công hầu khanh tướng. Ý nghĩa khác nhau, nhưng hành động tương tự; do đó, gán cho nó là hành động kháng mệnh triều đình, như lập luận của Phó Dịch, quan thái sự lịnh dưới đời Đường Cao tổ mà ta sẽ thấy sau, không phải là quá khó. Chủ trương “Sa môn bất kỉnh vương giả” là một hiện tượng lịch sử của Phật giáo Trung hoa. Thử kê khai một số trường hợp, được ghi trong Phật tổ thống kỷ, dưới đề mục “Bất bái quân phụ”, nghĩa là sa môn không lạy vua, cũng không lạy cha:
– Tấn Thành đế, niên hiệu Hàm khang thứ 6 (340), quan tướng quốc. Sấu Băng nghị rằng phải bắt sa môn lạy bậc vương giả. Nhưng quan thượng thư lịnh Hà Sung chống đối. Sự kiện này, Long hưng biên niên thông luận (quyển 2) tường thuật rất kỹ về đối biện của cả hai phe. Riêng phe chủ trương bắt sa môn lạy bậc vương giả, được biết lý do của họ là: Phật có hay không chưa biết, nhưng chắc chắn là tập tục của nước ngoài thế mà người trong nước noi theo, thay hình, đổi dạng, bỏ cả pháp điển, danh giáo; tài trí bất quá là người thường thôi, nhưng kiểu sức y phục mà ngạo mạn, coi mình ngang hàng với ngôi vạn thặng; tất không thể chấp nhận được.

– Tấn An đế, niên hiệu Nguyên hưng thứ 1 (402), thái úy Hoàn Huyền (Long hưng biên niên thông luận chép là Hoàn Nguyên) nghị bắt sa môn phải kỉnh vương giả. Theo Long hưng, đây là Hoàn Nguyên lặp lại ý của Sấu Băng, và cho rằng, ngay cả Lão Tử cũng chỉ được xếp ngang hàng với vương hầu; thế mà sa môn, chịu ơn vua lại không tỏ lòng cung kỉnh chẳng là quá lắm? Nhân đó Tuệ Viễn mới viết tác phẩm  Sa môn bất kỉnh vương giả luận, gồm 5 thiên, vì thấy đây là nguyên do làm hại hoại cốt cách của đạo Phật.

– Tống Hiếu Vũ (chưa rõ niên hiệu nào), chế sa môn phải kỉnh quân thượng, tức vua Tiền Phế đế (423) bãi bỏ.

– Tùy Dạng đế, niên hiệu Đại nghiệp thứ 5 (609), vua muốn tăng đạo mỗi khi có việc tâu bày gì phải hành lễ, nhưng lịnh đó lại không được thi hành. Vua cật vấn, bấy giờ sư Minh Chiêm nói, hàng tăng giữ giới Phật, không thể lạy hàng tục lưu.

– Đường Thái Tông, niên hiệu Trinh quán thứ 5 (934), chiếu tăng ni phải lạy cha mẹ. Vài năm sau, bỏ lịnh  này.

– Đường Cao tông, niên hiệu Hiển khánh thứ 2 (657), sắc lịnh tăng đạo không được nhận lãnh lễ bái của cha mẹ và các bậc tôn trưởng.

– Đường Huyền tông, sắc tăng đạo phải kính lạy cha mẹ, về sau bỏ lịnh này.

Phật tổ thống kỷ (quyển 52) lại chép thêm một sự kiện khác : “Bất xưng thần tăng” nghĩa là tăng lữ không xưng mình như là thần tử, bầy tôi, đối với vua. Sự kiện được chép như sau:
–  Tề Vũ đế, niên hiệu Vĩnh minh thứ 2 (484), sư Tăng Cung gặp vua, xưng là bần đạo. Vua hỏi Vương Kiệm. Kiệm nói, từ các đời Tấn và Tống trở lại, hành tăng phần nhiều tự xưng là bần đạo, Long hưng biên niên chép rõ hơn. Năm đó, sắc sa môn Pháp Hiến và Huyền Sướng làm Tăng chủ. Qua ngày khác, họ gặp vua, tự xưng là bần đạo, ngồi mà tiếp chứ không đứng dậy. Sau khi hỏi Vương Kiệm, vua chấp nhận thái độ đó, cho phép trở thành một thông lệ.

Xem thế đủ thấy thái độ sa môn bất kỉnh vương giả không chỉ là một sự kiện mà còn là một công án lịch sử của Phật giáo Trung hoa. Lịch sử Phật giáo Việt nam, ít nhất trước triều Nguyễn, chưa thấy có công án đó. Nghĩa là, tăng lữ không hẳn là kháng mệnh triều đình gây thành mối đe dọa cho các vua chúa. Thái độ của vua Cao tôn nhà Lý, ra lịnh cho dân chúng gọi ông ta là Phật, chỉ là sự cuồng vọng nhất thời. Nhưng chỉ cần có một chút thái độ đó, vua đã không ngần ngại thi hành biện pháp chế tài đối với tập đoàn tăng lữ, sa thải hàng loạt tăng ni. Vậy thì một khi các vua chúa Trung hoa coi thuyết sa môn bất kỉnh vương giả như là một thứ kháng mệnh triều đình, sa thải tăng ni lại càng có điều kiện thực hiện dễ dàng hơn. Có thể nói, đây là một trong những chính nhân khiến cho vua Đường Cao tổ, trong niên hiệu Vũ đức thứ 9 (626), phải thực hiện biện pháp tạm thời sa thải tăng ni.

Tư trị thông giám chép, Đường Cao tổ, niên hiệu Vũ đức thứ 9, mùa hạ, tháng 5, thái sư lịnh Phó Dịch dân sớ xin trừ bỏ đạo Phật. Lý do có thể được tóm tắt: 1) Đạo phật có gốc ở Tây vực, lời nói mơ hồ, huyễn hoặc; 2) khiến cho dân chúng trốn tránh trách nhiệm, có hại cho phong hóa cổ truyền. Trong ba lý do, chính yếu, phải nói, đạo Phật tán đồng thái độ kháng mệnh triều đình. Bởi vì, việc sống chết thọ hay yểu là bởi trời, hình phạt hay gia ân là bởi bậc nhân chủ, giàu nghèo hay sang hèn là bởi tự lực, thế mà đạo Phật lại qui cả cho Phật, há không là tiếm đoạt uy lực của tạo hóa, uy quyền của quân vương, tự lực của người? Quả thực, Quảng hoàng minh tập (quyển 7) chép là Phó Dịch cảnh giác tất cả 11 sự kiện nguy hại của Đạo Phật. Chúng ta để ý ba sự kiện trầm trọng nhất : 1) tăng lữ vốn có thái độ kháng mệnh triều đình, như ta đã biết; 2) Hàng tăng ni thời Đường bấy giờ có tới 20 vạn, chúng cấu kết “Hồ tâm”, nghĩa là có dị tâm, há không đáng dự phòng? 3) chùa chiền xây dựng lên chỉ làm hao tổn tài sản dân chúng, gây thành tệ hại xã hội. Chỉ cần ba điều cảnh giác đó cũng đủ khiến vua phải sinh tâm nghi kị tập đoàn tăng lữ; mặc dù, tại Trung hoa, vấn đề tham dự các hoạt động chính trị của tăng lữ hầu như không có. Thế mà gắn cho cái tội có dị tâm và có mầm gây rối, khí cũng hơi quá.

Cho đến lúc này tính ra Phó Dịch đã bảy lần dâng sớ yêu cầu bãi bỏ đạo Phật. Nhưng bây giờ vua vẫn chưa nhất quyết. Do đó, vua hạ chiếu đưa ra công luận trước triều đình. Chỉ có một mình thái bộc khanh Trương Đạo Nguyên tán đồng quan điểm của Dịch. Tiêu Vũ cật vấn Nguyên: Phật là Thánh nhân. Người bài bác Thánh nhân, dáng bị trị tội. Nhưng Nguyên đối lại cái đạo làm người, ai lớn cho bằng bậc quân phụ, thế mà Phật kháng mệnh, bỏ nhà bỏ nước ra đi, bọn thất phu dám kháng mệnh thiên tử. Tiêu Vũ không dám cãi nữa. Vả lại Tư trị thông giám viết, vua cũng có lòng ghét bọn sa môn và đạo sĩ, vì họ trốn tránh công tác chinh đao, lại không giữ giới luật ; thêm vào đó, tự quán dẫy đầy chợ búa… Tháng 5, hạ lịnh sa thải tăng ni, chỉ lưu lại ở kinh thành ba ngôi chùa, các châu mỗi nơi một ngôi.

Tất nhiên, sa thải như vậy không phải là biện pháp tốt. Do đó, mặc dù nhà Đường có thái độ tôn giáo rất cởi mở, nhưng vẫn đặt nhiều thể lệ. Những thể lệ này có thể chia làm hai loại: 1) những điều kiện để được làm tăng; 2) các cấp bậc trong tăng giới.

1. Những điều kiện để được làm tăng: Có bốn hạng tăng được ghi trong Phật tổ thống (quyển 52); trừ hạng tăng được phép xuất gia qua một kỳ thi tuyển là thể lệ mới đặt ra của nhà Đường, những hạng tăng  khác đều đã qui định bởi các triều đại đi trước.

a) Thí kinh độ tăng. Đường Trung tông, niên hiệu Cảnh long (707), chiếu thí kinh độ tăng. Về niên hiệu, những sách khác như Thích thị thông giám(quyển 8), Thích thị kê cổ lược…, thảy đều chép là niên hiệu Thần long thứ 2, năm bính ngọ (706), tháng 8. Những sách này nói, vua hạ chiếu khiến những chú tiểu phải thi đọc kinh thông suốt mới được phép làm tăng. Lệ phải thi đọc kinh mới được làm tăng bắt đầu từ đó.

–  Đường Túc tông, Càn nguyên nguyên niên (758), sắc cho hạng bạch y cư sĩ nếu đã tụng kinh được 500 tờ được phép làm Tăng dưới danh hiệu là minh kinh xuất thân, nghĩa là hàng tăng xuất thân từ việc đọc thuộc một số kinh. Thích thị kê cổ lược (quyển 3) còn chép rõ hơn : năm đó, vua lập đàn giảng kinh trong cung cấm, sai chọn những vị sa môn cao hạnh khắp trong nước về làm chủ khảo, nghe hạch bạch y cư sĩ đọc kinh để chấm đậu làm tăng. Cũng trong dịp này, những người nạp tiền cũng có thể được phép làm tăng dưới danh hiệu là minh kinh xuất thân.

–  Đường Đại tông (793-780), lịnh thi ba khoa Kinh, Luật và Luận, rồi  mới cấp điệp cho làm tăng.

b) Đặc ân độ tăng. Hạng tăng do vua đặc ân ban cho. Lệ này có từ đời Tùy.

c)  Tiến nạp độ tăng. Lệ này có từ đời vua Đường Túc tông. Niên hiệu Càn nguyên I (758), vua lập đàn giảng kinh trong cung, và cho phép những ai nạp tiền được làm tăng với danh hiệu minh kinh xuất thân. (xem trên). Như vậy, có ba điều kiện để được làm tăng. Hoặc có học, hoặc có tiền, hoặc do đặc ân của vua. Ta thấy ngay hậu ý của các vua nhà Đường là giới hạn thành phần và tỉ số làm tăng của dân chúng.

2. Các cấp bậc của hàng tăng, được chia làm hai loại: phong tước và tăng chức.

a) Phong tước: Đường Thái tông phong bốn nhà sư làm Triều tán đại phu.

–  Đường Cao tông phong bốn nhà sư làm Triều tán đại phu.

–  Vũ hậu phong chín nhà sư làm Huyện công.

–  Đường Trung Tông phong sư Vạn Hồi làm Pháp vân công.

–  Đường Duệ tông, sư Vạn Hồi mất được truy tặng làm Tư đồ Quắc quốc công.

–  Pháp sư Pháp Tạng, đệ tam tổ Hoa nghiêm tông mất, được truy tặng làm Hồng lô khanh.

–  Đường Huyền tông, Bồ đề lưu chi mất được truy tặng làm Hồng lô khanh.

–  Đường Túc tông, sa môn Đạo Bình làm Kim ngô đại tướng quân đánh dẹp phản tặc An Lộc Sơn.

–  Đường Đại tông được phong làm Hồng lô khanh, lại đặc tiến làm Túc quốc công, thực ấp ba nghìn họ ; khi mất được truy tặng làm Tư không.

–  Đường Đức tông, sa môn Viên Chiếu sung nội cung phụng, làm Hồng lô khanh.

–  Đường Hi tông, sa môn Diệu Hạnh nhờ tụng kinh kinh nghiệm được phong tước Khai quốc.

b) Tăng chức: Cấp bậc tăng được qui định từ đời Trần vua An đế (397-418); bấy giờ có Tăng Khế làm Tăng chính và Pháp Khâm làm Tăng lục. Trần Văn đế (560-566), sắc sư Bảo Quỳnh làm Tăng thống. Đến nhà Đường, lại có lệ phong tước hiệu Quốc sư cho các Thiền sư và truy tặng thụy hiệu cho họ khi họ mất.

Ngoài ra, kể Từ đời vua Huyền tông, niên hiệu Thiên bảo thứ 5 (746), có lệ giao cho Từ bộ, vốn chuyên trách về các vấn đề nghi lễ và tôn giáo, kiểm kê tăng số và cấp điệp cho những người được phép làm tăng. Về vụ này, lời chú của Tông thống biên niên phê bình rằng: “Kể từ đó mới có lệ cấp điệp làm tăng do Từ bộ. Nhưng hạn chế tăng chúng không phải là người thông hiểu Phật pháp vậy.” Theo lời chú đó, việc triều đình cấp chứng điệp làm tăng có mục đích hạn chế và kiểm soát các hoạt động của giới tăng lữ.

Tổng quát mà nói, ta thấy càng ngày nhà Đường càng đặt ra nhiều biện pháp để kiểm soát các hoạt động của Phật giáo.

Vì đường giao thông mở rộng hơn trước nên Phật giáo càng lúc càng ảnh hưởng mạnh vào các tập tục xã hội, nó thay đổi lần hồi phong hóa của người Trung hoa, nên các biện pháp như vậy là điều phải có. Chúng không phải do thái độ kỳ thị tôn giáo và chủng tộc, nhưng được thực hiện vì các vua chúa cảm thấy một mối đe dọa nào đó. Cho nên, lịch sử Phật giáo Trung hoa có bốn cuộc thanh trừng Phật giáo thì nhà Đường là một, được thực hiện bởi vua Vũ tôn, niên hiệu Hôi phong thứ (845). Lý do chính yếu vẫn cho rằng Phật giáo đã phung phí quá nhiều nhân lực và tài sản quốc gia. Khoảng một trăm năm sau, vua Thái tổ nhà Hậu châu, lại thực hiện một cuộc thanh trừng vĩ đại nữa, mà mục đích cũng là để thỏa mãn những điều kiện mà chiến tranh bấy giờ đòi hỏi.

Nếu đối chiếu với những biện pháp mà các vua chúa Việt nam thực hiện qua hai triều đại Lý và Trần, ta có thể thấy mức độ phát triển của Phật giáo Việt nam. Đó là hai triều đại mà Phật giáo được tôn lên hàng gần như là Quốc giáo, nhưng lại áp dụng các biện pháp của nhà Đường, chắc hẳn phải có một hậu ý chính trị của chúng.

Ở đây, chúng ta có thể lược qua những biện pháp đã được thực hiện dưới hai triều Lý và Trần như sau,căn cứ theo Khâm định Việt sử thông giám cương mục.

3. Về các điều kiện độ tăng.

– Năm Thuận thiên thứ 10 (1020), vua tổ chức lễ độ tăng tại chùa Vạn tuế cho dân chúng ở kinh đô.

– Niên hiệu Đại khánh thứ 8 (1321), mở khoa thi tuyển tăng trong cả nước, chương trình thi khảo hạch về kinh Kim cương.

– Niên hiệu Quang thái thứ 9 (1395) mở cuộc thi tuyển lựa để phân định chân tăng và giả tăng. Những ai chưa quá 50 tuổi phải qua cuộc sát hạch này mới được làm tăng.

– Niên hiệu Thuận thiên thứ 2 (1429) tổ chức tăng thí. Triều đình ra lịnh cho hết thảy tăng sĩ phải dự thi tại nguyên tỉnh của mình. Nếu trúng tuyển, được cấp chứng điệp làm tăng. Ngoài ra, phải hoàn tục.

4. Về phẩm trật của tăng.

– Niên hiệu Thái bình thứ 2 (971), Đinh Tiên Hoàng đế bna cho Tăng thống Ngô Chân Lưu trước hiệu Khuông Việt thái sư; Trương Ma Ni làm chức Tăng lục. (chức Tăng lục được đặt ra từ đời vua Đường Văn tông (827-840), gồm có Tả nhai Tăng lục và Hữu nhai tăng lục; với nhiệm vụ gần như là cố vấn cho nhà vua về các vấn đề liên hệ đến Phật giáo và các đạo khác.). Tăng sử lược chép nguồn gốc của chức Tăng lục nói, cho sự tranh chấp thứ bậc tại triều đình, giữa Phật giáo và Lão giáo. Nếu thế, dưới thời nhà Đinh của nước ta, Phật giáo và Lão giáo đã có ảnh hưởng ngang nhau tại triều đình.)

– Niên hiệu Quảng hựu thứ 4 (1088), ban trước hiệu Quốc sư cho Khô Đầu.

– Thiên chương bảo tự thứ 4 (1136), ban cho tăng Minh Không tước hiệu Quốc sư.

Xem thế, phải đến nhà Đinh, Phật giáo Việt nam mới bắt đầu có hệ thống tổ chức. Sự kiện này chứng tỏ rằng phải từ đó kể đi, Phật giáo mới thực sự có ảnh hưởng đối với triều đình. Tước kia, những thời kỳ nội thuộc quá dài, chắc chắn mọi thể chế sinh hoạt của các tầng lớp dân chúng đều noi theo qui cũ của Trung hoa. Tuy nhiên, nếu theo sự ghi chép của Thuyền uyển tập anh, qua dẫn chứng của Thông Biện về sự tích pháp sư Đàm Thiên và vua Tùy Cao tổ mà chúng ta đã có dịp nói đến ở trên, thì từ trước, Phật giáo Việt nam được phát triển theo một đường hướng riêng biệt không có ảnh hưởng trực tiếp của Trung hoa; và cũng theo đó các vua chúa Trung hoa, nếu là những người sùng đạo chỉ là hộ trợ thêm cho những điều kiện phát triển đã có sẵn. Dù vậy, chúng ta cũng không thể từ chối mức độ ảnh hưởng lần hồi của Trung hoa được. Nếu trước kia, Khang Tăng Hội, đã học Phật tại Giao chỉ rồi mới sang Trung hoa và Hội là sa môn đầu tiên gây kinh ngạc cho dân chúng họ như lời ghi của Cao tăng truyện; về sau, dưới thời nhà Đường, ta thấy, những người Việt nam phần lớn học Phật tại Trung hoa, trước khi sang Ấn độ, như Đại Thặng Đăng chẳng hạn. Ngược lại, cũng dưới thời nhà Đường , các tăng sĩ Việt nam đã gây được những hâm mộ nơi người Trung hoa. Nghĩa Tịnh, trong Đại Đường Tây vực cầu pháp cao tăng truyện đã có thái độ vô cùng kính trọng đối với những nhà sư Việt nam du học tại Ấn độ. Trường hợp khác, thi sĩ Giả Đảo, người đồng thời với Hàn Dũ, cũng đã từng làm tăng, đã có một bài thơ rất nổi tiếng tặng cho một nhà sư Việt nam, với những lời lẽ vô cùng trong vọng, mô tả cái phong thái siêu thoát của người theo đạo Phật tại Việt nam.

Như vậy, sự phát triển của Phật giáo Việt nam đã đi đôi với sự phát triển của tư tưởng và học thuật ở đây. Chúng là những yếu tố nhất định phải có đối với ý thức tự chủ của một dân tộc. Những giai đoạn phát triển của Thiền tông Việt nam chứng tỏ điều này. Dưới đây, chúng ta đề cập đến hai dòng tại Việt nam, trước thời nhà Lý, và những ảnh hưởng phát triển của nó trong các triều đại về sau.

2. ĐẶC TÍNH HAI DÒNG THIỀN KHỞI THỦY CỦA VIỆT NAM

Sau  nhà Tùy, Phật giáo, Trung hoa chia làm hai dòng rõ rệt: Giáo tông, chuyên về mặt học thuật và tư tưởng; Quán tông, chuyên về mặt hành trì và thực chứng. Sự phân chia này được Thông Biện nhắc lại để qui định sự phát triển của Phật giáo Việt nam. Ý kiến của Thông Biện phải nói là rất xác đáng. Trên hai phương diện học thuật và tư tưởng, Phật giáo vẫn theo một mẫu cố hữu của truyền thống triết lý Ấn độ. Nếu có những dị biệt, đó chỉ là do thiên bẩm về suy luận. Nhưng trên phương diện hành trì và thực chứng, ta phải thấy có sự thay đổi ngay nơi quan niệm về giải thoát giữa các truyền thống. Mục đích tối thượng của Phật giáo là giải thoát; nhưng mỗi truyền thống đã nhắm tới giải thoát theo một đường lối khác nhau và chính đường hướng này tạo cho người ta có nhận thức rằng cứu cánh giải thoát bất đồng giữa các truyền thống. Ý kiến này cũng được nhắc đến trong tiểu sử của Thông Biện. Theo đó, thái hậu Phù Thánh Cảm Linh Nhân hỏi sự phân biệt về Phật giáo Ấn độ. Ở Trung hoa, Phật cũng là một nhân cách giải thoát nhưng lại là nhân cách lý tưởng. Chính Tổ mới là nhân cách giải thoát nhưng lại là nhân cách lý tưởng. Chính Tổ mới là nhân cách giải thoát cụ thể.

Nói thế, tức là Phật giáo đã chịu sự biến chuyển về phương pháp hành trì trong mỗi truyền thống. Điều kiện tất yếu của sự biến chuyển là do cá tính sinh hoạt của mỗi dân tộc trong truyền thống đó.

Khảo về Phật giáo Việt nam không thể căn cứ trên phương diện tư tưởng học thuật mà nói được bản sắc của nó. Đặc chất của Phật giáo Ấn độ là Thiền; đặc chất của Phật giáo Trung hoa cũng là Thiền; mà đặc chất của Phật giáo Việt nam cũng là Thiền. Tư tưởng học thuật chỉ là những giải thích và diễn tả kinh nghiệm thực chứng của Thiền. Vì vậy, ta thấy, khi Pháp tướng tông được phát triển tại Trung hoa, thì ở đây đã có một lối thực chứng đặc sắc của Pháp tướng tông, dù rằng đường lối thực chứng đó không quảng bá như một môn hành trì thực thụ.

Với nhận định như trên, ở đây ta phải hiểu pháp môn Thiền theo một ý nghĩa rất rộng rãi, không những chỉ bao trùm riêng một Thiền tông mà gồm cả những tông phái khác. Danh từ thích hợp nhất, theo Phật học Trung hoa, ta gọi là Quán tông, đúng như Thông Biện đã gọi. Ngành Giáo tông không được phát triển rộng lớn tại Việt nam. Nhưng Quán tông, ngay từ đời nhà Tùy, đã thiết lập hệ thống truyền thừa rõ rệt. Khởi đầu là ngài Tì ni đa lưu chi. Cho đến gần cuối nhà Đường, ngài Vô Ngôn Thông thiết lập tại Việt nam một dòng Thiền khác. Cả hai dòng Thiền này có những thiên hướng khác nhau. Chúng tạo thành hai dòng vận động của Phật giáo Việt nam trước nhà Lý.

1. Dòng Thiền Tì ni đa lưu chi.

Thuyền uyển tập anh chép:
“Thiền sư Tì ni đa lưu chi, người Nam Thiên trúc (Ấn độ) thuộc chủng tộc Bà la môn. Thuở nhỏ, ngài đã nuôi chí thoát tục, rảo khắp miền Tây Ấn để mong cầu Tâm ấn của Phật. Nhưng pháp duyên chưa đến lúc, ngài chống tích trượng sang đông nam. Đời Trần (vua Tuyên đế) niên hiệu Thái kiến thứ 6 (574), năm nhâm ngọ, ngài mới đến Trường an. Gặp lúc Vũ đế nhà Chu hủy diệt Phật pháp nên ngài muốn sang Kiến nghiệp. Bấy giờ, ngài Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung hoa, vì lánh nạn, nên mang y bát vào ẩn trong núi Tư không. Sư đến đó, được gặp gỡ, thấy tổ có cử chỉ phi phàm, trong lòng khởi lên niềm kính mộ. Tức thì, chắp tay hướng đến tổ, đứng đó, làm như vậy ba lần, mà tổ cứ ngồi nhắm mắt không nói. Sau giây phút trầm tư, sư bỗng nhiên tỏ ngộ, như có điều sở đắc, liền cúi lạy ba lần. Tổ cũng chỉ gật đầu ba cái mà thôi. Sư mới bước lui ba bước, thưa rằng: “Trước đây, trong lòng con có điều không ổn, nay nhờ hòa thượng từ bi, vậy cúi xin được theo hầu gần gũi.” Tổ bảo: “Con hãy sớm đi về phương nam mà giao tiếp, đừng nên dừng lâu ở đây.” Sư từ giã ra đi. Cắm tích trượng (dừng bước) tại Quảng châu, chùa Chế chỉ, trong khoảng sáu năm, dịch được các kinh Tượng đầu tịnh xá và Báo nghiệp sai biệt. Cho đến, niên hiệu Đại tường thứ 2 (580), nhà Chu, năm canh tý, tháng 3, đến nước ta, tại chùa này (chùa Pháp vân, làng Cổ châu, Long biên). Ở đó, lại dịch được kinh Tổng trì, 1 quyển. Một hôm, ngài gọi đệ tử nhập thất của mình là Pháp Hiền bảo rằng: “Cái Tâm đệ tử nhập thất của mình là Pháp Hiền bảo rằng: “Cái Tâm ấn của chư Phật thì không ai có thể lừa được. Nó tròn như quảng trời rộng mênh mông, không dự không thiếu, không đi, không lại, không được không mất, không phải đồng nhất, không phải dị biệt, không phải thường, không phải đoạn, không có đầu mối sinh khởi, không đầu mối hủy diệt, cũng không phải viễn ly, cũng không phải không viễn ly; chỉ vì đối với vọng duyên mà nên giả lập danh mà thôi. Vì vậy, chư Phật trong ba đời cũng chứng đắc như thế; tổ sư qua các đời cũng chứng đắc như thế, ta cũng chứng đắc như thế; con cũng chứng đắc như thế; cho đến các loài hữu tình hay vô tình cũng đều chứng đắc như thế. Vả, tổ của ta, ngài Tăng Xán, đã ấn cho ta cái tâm ấy, rồi bảo ta hãy sớm đi về phương nam mà giao tiếp, không nên ở đó lâu. Trải qua nhiều ngày tháng cho đến nay được gặp con đây, quả là phù hợp với lời tiên tri. Con hãy khéo giữ gìn. Giờ ra đi của ta đã tới rồi.” Nói xong, chấp tay mà đi. Pháp Hiền làm lễ trà tì, thân xá lợi năm sắc, xây tháp. Bấy giờ vào niên hiệu Khai hoàng thứ 14 (594), nhà Tùy, năm giáp dần vậy. Vua Lý Thái tông đã có làm bài kệ truy tán rằng:
Sáng tự lai Nam quốc.
Văn quân cửu tập thiền,
Ứng khai chư Phật tín
Viễn hạp nhất tâm nguyên,
Hạo hạo Lăng già nguyệt,
Phân phân Bát nhã liên,
Hà thời lâm bất kiên,
Tương dữ ngữ trùng huyền.

Đoạn tiểu sử được Thuyền uyển tập anh ghi chép trên đây đầy đủ chi tiết nhất trong những bản tiểu sử mà chúng ta hiện có. Tuy nhiên, trong bản tiểu sử này còn có một vài nghi vấn về niên hiệu, nếu so với những gì được ghi chép trong các sử liệu của Phật giáo Trung hoa.

Có lẽ tác phẩm đầu tiên chép về tiểu sử của Tì ni đa lưu chi là bộ Lịch đại Tam bảo ký, 15 quyển, của Phi Trường Phòng, soạn dưới đời nhà Tùy, niên hiệu Khai hoàng 17 (597), nghĩa là sau khi Tì ni đa lưu chi tịch được bốn năm, nếu Thuyền uyển tập anh ghi đúng.

Lịch đại tam bảo ký là một quyển mục lục các kinh điển Phật giáo được dịch sang Hán văn kể từ trước cho đến đời Tùy Cao tổ. ( Do đó, tác phẩm này còn được gọi là Trường Phóng lục ). Trước Trường Phòng lục, ba năm, nghĩa là vào niên hiệu Khai hoàng 14, đã có xuất hiện một quyển thư tịch gọi là Pháp Kính lục, của Pháp Kính mà nguyên danh là Chúng kinh mục lục. Tác phẩm này không thấy nhắc đến Tì ni đa lưu chi.

Về tiểu sử Tì ni đa lưu chi, Trưởng phòng lục (quyển 10) chép như sau: “Bắc Thiên trúc (tức Bắc ấn), nước Ô trượng, Tam tạng pháp sư Tì ni đa lưu chi, Tùy gọi là Diệt Hỷ, đã nghe đức vua của ta phục hưng Tam bảo, nên không ngại xa ngoài năm trăm do tuần, chống tích trướng mà lần đến, để xem sự hoằng hóa được thịnh hành như thế nào. Đến nơi, được vua mời vào dịch kinh. Tức ở nơi chùa Đại hưng thiện mà phiên dịch. Quan Cấp sự Lý Đạo Bảo, và Đàm Bì là con của Bát nhã lưu chi, hai người này làm thông ngôn chuyển ngữ; Thích Pháp Toản, ở chùa Đại hưng thiện, cầm bút viết ra lời Tùy, và chỉnh luôn văn nghĩa. Lại có sa môn Ngạn Tông viết đề tựa.”

Và những kinh  mà Tì ni đa lưu chi đã dịch được ghi là:

1) Tượng đầu tịnh xá kinh, một quyển, niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), tháng 2, dịch xong. Đây là bản dịch lần thứ hai, nội dung cũng như kinh Già da sơn đỉnh, chỉ khác nhau ở tên kinh.

2) Đại thừa phương quảng tổng trì kinh, một quyển, dịch xong niên hiệu Khai hoàng thứ 2, tháng 7.Những quyển thư tịch cổ của Phật giáo Trung hoa về sau hầu như chỉ sao y nguyên văn của Trưởng phòng lục, hoặc giả chỉ bớt một vài câu chứ không thấy thấy thêm một yếu tố đáng kể nào. Đại khái, như Đại đường nội điển lục, của Đạo Tuyên, viết trong niên hiệu Lân đức nguyên niên (664), đời Đường, sao y nguyên văn không bỏ sót một chữ. Đến niên hiệu Khai nguyên thứ 18 (730), sa môn Trì Thăng viết Khai nguyên Thích giáo lục, cũng không cho biết gì nhiều hơn. Duy chỉ trong lời chú, có đặt những thắc mắc về địa điểm dịch kinh của Tì ni đa lưu chi, mà ta sẽ có dịp nói đến sau.

Bấy giờ, hãy nói về nguyên quán của Tì ni đa lưu chi, Thuyền uyển tập anh của chúng ta nói ngài Tì ni đa lưu chi người gốc Nam ấn, nhưng Trưởng phòng lục lại nói là gốc người ở nước Ô trượng, thuộc Bắc ấn. Ô trượng là một tiểu quốc mà ngài Huyền Trang đã từng ghé thăm, và tác phẩm Tây vực ký của Ngài phiên âm nó là Ô trượng na. Lời chú của Tây vực ký (cuối quyển 2) còn cho biết có những phiên âm khác: Ô trường, hoặc Ô trà, thuộc miền Bắc Ấn độ. Tây vực ký (quyển 3) mô tả nhân tình ở đây rằng: tính người hay nhút nhát, lại có thói gian giảo, thích học hỏi, nhưng không gia công, chú thuật là nghề nghiệp huyên… họ sùng thượng Phật pháp, kính tin Đại thừa…, giới hạnh thanh khiết mà lại giỏi chú thuật. Về Luật nghi, ở đây có năm bộ: a) Pháp mật bộ tức Luật Đàm vô đức; b) Hóa địa bộ tức Luật Di sa tắc; c) Ẩm quang bộ; d) Thuyết Nhất thiết hữu bộ tức Luật Tát bà đa; e) Đại chúng bộ tức Luật Ma ha tăng kỳ.

Vậy, không rõ Thuyền uyển tập anh căn cứ vào đâu mà nói Ngài người gốc Nam ấn?

Về niên đại dịch kinh, Thuyền uyển tập anh, như ta thấy, cho biết một cách mơ hồ là sáu năm trước niên hiệu Đại tường thứ 2 của nhà Chu, tức trong khoảng từ 574 đến 580, trong khi Trường phòng lục không những cho biết năm mà còn nói cả tháng, đó là niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), trong những tháng 2 và 7.

Về các bản dịch, Thuyền uyển tập anh quả chứng tỏ đã sai lạc nhiều. Báo nghiệp sai biệt, theo chư Trường phòng lục, là một bản dịch của Đạt ma Bát nhã (Pháp Trị). Chúng ta được biết, cũng trong niên hiệu Khai hoàng thứ 2, Pháp Trí (Đạt ma Bát nhã) được Tùy Cao tổ triệu hồi dịch kinh tại chùa Đại hưng thiện, cùng một lượt với Tì ni đa lưu chi, và Pháp Trí đã dịch xong kinh

Báo nghiệp sai biệt vào tháng 3. Đằng khác, theo lời của Trường phòng lục, Pháp Trí không những đã thông hiểu Phạn văn, mà còn giỏi cả Hoa văn, do đó, khi dịch, không qua trung gian những người làm chuyển ngữ và chấp bút như trường hợp Tì ni đa lưu chi. Sự kiện này cho thấy có lẽ Tì ni đa lưu chi khi đến Trung hoa thì được triệu ngay nghĩa là chưa du hành nhiều trong nước Trung hoa như Thuyền uyển tập anh nói.

Về địa điểm dịch kinh, Trường phòng lục nói là ở tại chùa Đại hưng thiện. Thích thị kê cổ lược (quyển 2) cho biết rằng: năm 582 Tây lịch (nhà Trần niên hiệu Thái kiến thứ 14, nhà Hậu Lương niên hiệu Thiên bảo 21 và nhà Tùy bấy giờ là niên hiệu Khai hoàng thứ 2) tháng 6, Tùy Cao tổ, tại kinh đô Trường an, cho xây thành Đại hưng, lập điện Đại hưng và chùa Đại hưng thiện. Do đó, ta thấy Khai nguyên Thích giáo lục nghi ngờ về địa điểm dịch kinh của Tì ni đa lưu chi và Pháp Trì mà Trường Phòng lục nói là ở chùa Đại hưng thiện. Bởi vì, hai vị ấy dịch kinh khoảng đầu mùa xuân của Khai hoàng 2, mà chùa lại mãi đến tháng 6 mới có chiếu xây. Nếu không dịch ở tại đó tại kinh đô Trường an của nhà Tùy, vì công tác phiên dịch được vua trực tiếp tổ chức. Nhưng nếu nói địa điểm dich kinh là tại chùa Chế chỉ ở Quảng châu, như Thuyền uyển tập anh; có lẽ không được đúng lắm.

Còn một sự kiện nữa. Thuyền uyển tập anh nói Tì ni đa lưu chi dịch kinh Tổng trì tại chùa Pháp vân, thành Long biên (Bắc ninh), vào đời nhà Chu niên hiệu Đại tường thứ 2 (581), tức là trước khi Tùy Cao tổ được lập làm vua và trước niên hiệu Khai hoàng một năm. Địa điểm cũng như thời gian do đó cách nhau quá xa so với những gì Trường phòng lục ghi, mà chúng ta đã trích ở trên.

Giữa những dữ kiện rất trái ngược này, bắt buộc chúng ta phải tin Trường phòng lục hơn, nếu quyết định rằng Tì ni đa lưu chi của Trường phòng lục và Thuyền uyển tập anh là một. (Bởi vì, tác phẩm của Trường được viết cách Tì ni đa lưu chi không lâu, khoảng 15 năm; trong  khi đó, ông còn lại giữ chức Phiên kinh học sĩ cho vua Tùy Cao tổ). Cả hai là một, dĩ nhiên không thành vấn đề, vì chỉ khác nhau một ít trong những niên đại và địa điểm, còn công tác thì phần lớn đều giống nhau. Có thể tác giả của Thuyền uyển tập anh chỉ biết đền Tì ni đa lưu chi qua khẩu truyền, do đó đã không tránh khỏi những điều sai chạy. Cũng vì tính cách khẩu truyền này, nay chúng ta khó mà khảo cứu tính cách lịch sử của cuộc hội kiến giữa Tì ni đa lưu chi và Tam tổ Tăng Xán.

Dù chúng ta gặp phải những nghi ngờ về lịch sử, hầu như vô phương giải đáp; nhưng dòng Thiền của Ngài Tì ni đa lưu chi đã được truyền thừa, và đã tin tưởng, thì chính những sự kiện đó đã khiến cho Ngài trở thành một nhân vật lịch sử của Phật giáo Việt nam. Thuyền uyển tập anh chỉ phạm phải lỗi lầm vì đã không có một phương pháp sử học, hiểu theo nghĩa thông thường, nhưng xét theo quan điểm của Thiền tông tác phẩm đó đã có một quan niệm về phả hệ truyền thừa của Thiền tông rất nghiêm chỉnh. Thí dụ, trong dòng truyền thừa của Tì ni đa lưu chi, đời thứ 2 là Pháp Hiền, một người; đời thứ ba, một người, khuyết sử, Thuyền uyển tập anh để trống, và chỉ kể tiếp tục với đời thứ tư, một người: thiền sư Thanh Biện. Rồi các đời tiếp theo, thứ 5, thứ 6 và thứ 7 cũng đề khuyết lục. Đời thứ 8 có ba người, mà hai người khuyết lục. Đời thứ 9, có ba người, đều khuyết lục cả… Đối chiếu với Truyền đăng lục của Trung hoa, chúng ta thấy, từ Tứ tổ Đạo Tín về trước, sư truyền thừa chỉ từng người một và diễn ra liên tục. Từ tứ tổ về sau, mới có dòng chính và dòng phụ. Cũng từ đó về sau, mới thấy có những đời bị khuyết lục, mặc dù sự truyền thừa vẫn liên tục. Vì có những ngã rẽ rõ rệt như vậy, nên tính cách chính thống của Thiền tông được đặt ra cho những vị từ Tứ tổ về trước. Vấn đề không bao giờ nhắm vào các đời từ Tứ tổ Đạo Tín về sau.

Quan niệm truyền thừa liên tục, như một ngọn đèn tiếp nối liên tục mới có thể cháy sáng, là vấn đề sống chết của Thiền tông Trung hoa. Quan niệm này, trên một phương diện, rất phù hợp với tinh thần hiếu cổ của người Trung hoa. Về phương diện khác, ý nghĩa truyền tâm ấn của Thiền tông vì không thể truyền bằng văn tự, nên vai trò chỉ đạo của minh sư vô cùng quan trọng. Nói cách khác, trên cả hai phương diện cùng lúc, quan niệm truyền thừa hay truyền đăng của Thiền tông là sự phối hợp giữa truyền thống hiếu cổ của Trung hoa cùng với ý nghĩa giác ngộ của Ấn độ. Thiền tông Việt nam thừa hưởng quan điểm truyền thừa này, mà dấu vết đã thấy rõ trong lối trình bày của Thuyền uyển tập anh; thêm vào đó là sắc thái sinh hoạt cá biệt của dân tộc,nên Thiền tông Việt nam lại có thêm một lối thực hành đặc biệt. Chúng ta sẽ thấy sự phối hợp của hai yếu tố này ở đoạn sau.

Bởi vì Thiền tông không coi trọng những giá trị lịch sử khách quan, nên những dữ kiện lịch sử mơ hồ của Thuyền uyển tập anh chưa phải là vấn đề. Nhưng, những gì mà sách đó nói về sự truyền thừa liên tục của dòng Thiền Tì ni đa lưu chi đã chứng tỏ có một đường lối nhất quán đặc sắc của nó. Trước hết, chúng ta hãy khảo sát về tư tưởng của ngài Tì ni đa lưu chi. Việc khảo sát này khó tránh khỏi tính cách ức đoán. Tuy nhiên, dựa vào một vài dữ kiện về tiểu sử của ngài để suy đoán, rồi đối chiếu với sự phát triển của dòng tin tưởng về tính cách nhất quán của dòng Thiền này.

Nay nói về nguyên quán của ngài Tì ni đa lưu chi. Nếu chúng ta tin Trường phòng lục hơn là Thuyển uyển tập anh đối với sự kiện này, thì cũng nên quả quyết rằng ngài người gốc Bắc Ấn, nước Ô trượng, hay Ô trượng na. Nhân tình và phong thổ của nước này, như Tây vực ký của Ngài Huyền Trang đã cho biết, về mặt tư tưởng thì phần lớn thiên trọng Đại thừa; về thể chế sinh hoạt tăng lữ thì theo năm bộ Luật. Ngài Huyền Trang và ngài Tì ni đa lưu chi cách nhau trên dưới chỉ một nửa thế kỷ, do đó sự chuyển biến nếu đã có thì cũng không thay đổi khác nhiều với những điều đã được ghi trong Tây vực ký. Vậy thì, ngay tại quê hương, Tì ni đa lưu chi đã biết đến Đại thừa, và nếu ngài đã xuất gia, thì vẫn sinh hoạt theo giới luật nguyên thủy.

Tinh thần Đại thừa được thấy rõ trong hai bản dịch của ngài. Sự kiện đáng nói là hai bản dịch đó có nên coi như là đại biểu cho tư tưởng của ngài hay không? Vì chúng ta chưa biết chúng được ngài mang từ Ấn độ sang, hay là được một người khác mang đến cho triều đình nhà Tùy, mà công việc của ngài chỉ là dịch. Trong bản niên biểu của Trưởng phòng lục có ghi một sự kiện đáng để ý. Đó là vào năm tân sửu, mùa đông, Khai hoàng nguyên niên (581), phái đoàn của sa môn Tri Châu từ Tây vực về, mang theo các kinh luận Bà la môn gồm 260 bộ, vua triệu vào kinh và cho phiên dịch. Trong số các kinh luận này, có lẽ có cả hai bản kinh do Tì ni đa lưu chi dịch.

Mặc dù không xác định được xuất xứ của những bản dịch đó, để có thể cân nhắc mức độ ảnh hưởng của chúng đối với tư tưởng Thiền về sau của Ngài Tì ni đa lưu chi, ở đây cũng nên lược thuật nội dung của chúng để bổ túc cho ức đoán của chúng ta.

a) Tượng đầu tinh xá kinh. Bản kinh này được Cưu ma la thập dịch lần đầu tiên, trong khoảng niên hiệu Hoằng thủy, từ 401-409, nhan đề Văn thù vấn Bồ đề kinh. Những tên khác (theo Trường Phòng lục): Bồ đề kinh, Bồ đề hạnh kinh, Già đa đỉnh kinh. Đến khoảng 508-535, Bồ đề lưu chi trùng dịch, đề là Già đa sơn đỉnh kinh. Bản dịch của Tì ni đa lưu chi thuộc lần thứ ba. Lần thứ tư, trong khoảng 639-724, nhà Đường, Bồ đề lưu chi dịch với nhan đề Đại thừa Già đa dơn đỉnh kinh. Tất cả những bản dịch này đều được ấn hành trong bộ Đại chánh Đại tạng kinh (Taisho), tập thứ XIV, số hiệu tờ 464-467. Nhìn vào số trùng dịch, chúng ta cũng thấy kinh này chiếm một địa vị khả quan trong Đại thừa. Kinh này được xếp vào loại Phương đẳng bộ, tức là loại kinh ở khoảng giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Núi Già da (Như sách), tức núi Voi, là nơi đức Thích ca thành đạo. Trong phần mở đầu, kinh cho biết thời gian được thuyết là sau lúc đức Thích ca thành đạo chưa bao lâu, số Tỳ khưu chứng A la hán vừa đủ một nghìn người. Bấy giờ đức Phật nói về ý nghĩa bồ đề, tức giác ngộ, rằng: (nguyên văn dịch của Tì ni đa lưu chi) “Bồ đề giả vô hữu xứ sở, phi quá khứ, phi hiện tại, phi vị lai; nhất thiết pháp Không, tuy phục ngôn thuyết, hữu danh vô thật, thị vô vi pháp Không, Vô tướng, vô tác, phi hữu, phi vô, phi khả thị hiện, vô thuyết, vôn văn…” Bồ đề không có cảnh vực, không thời gian. Tất cả các pháp vốn Không, dù có nói đến, cũng chỉ là giả danh chứ không Thực thể. Đó là pháp không bị chi phối bởi mọi điều kiện, vốn là Không, Vô tướng, Vô tắc, không phải hữu hay vô, là pháp không thể thị hiện được, không có sự nói, không có sự nghe… Nhân đó, Bồ tát Văn Thù hỏi Phật, nếu Bồ đề là vô tướng thì an trụ vào đâu để thành tựu nó? Phật dạy: Bồ tát trụ vô sở trụ tức là trụ nơi Bồ đề; trụ vô chấp là trụ Bồ đề; trụ pháp Không là trụ Bồ đề; trụ nơi hết thảy pháp không có thể tướng là trụ Bồ đề. Tiếp theo sau, Tịnh Quang Diệm thiên tử hỏi về các pháp tu chứng của Bồ tát được Bồ tát Văn Thù trình bày những diễn tiến của quá trình tu chứng tâm linh, từ chỗ hành thiện cho đến phát khởi tâm đại từ đại bi, nương tựa hai con đường mà đi là con đường Phương tiện và con đường Bát nhã hay Trí tuệ.

b) Đại (thừa) phương quảng tổng trì kinh. Đây là bản dịch lần thứ hai. Bản dịch lần đầu, do Trúc Pháp Hộ (Đàm ma la sát), trong khoảng 266-315, với nhan đề Tế chư Phương đẳng (học) kinh. Cả hai hiện được ấn hành trong Đại tạng kinh, tập thứ 9, số 274-275, thuộc bộ Pháp hoa. Nội dung cũng đồng một loại với kinh Vô lượng nghĩa, tức là kinh chuẩn bị cho thời Pháp hoa, lúc đức Phật quyết định công bố đạo lý Nhất thừa. Địa điểm thuyết kinh: tại thành Vương xá, núi Kỳ xà quật, tức cũng đồng với địa điểm của kinh Pháp hoa. Thời gian: trong những năm cuối cùng trước khi Phật sắp nhập Niết bàn; nghĩa là trước thời của kinh Đại bát Niết bàn; vậy cũng đồng thời với Pháp hoa. Trong thời Pháp hoa, đức Phật qui tất cả giáo pháp của ngài vào Một thừa duy nhất. Thừa đó siêu việt cả Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát, tức vượt lên trên Đại thừa và Tiểu thừa. Kinh được mệnh danh là Tổng trì, vì tóm thâu tất cả giáo pháp của Phật, không thiên chấp vào một thừa riêng biệt nào. Không những chấp nhận Đại thừa và các thừa khác là chân chính, kinh còn kết tội những ai trọng thừa này mà bài xích thừa kia. Phật nói, trong thời đại quá khứ xa xưa, ngài là tì khưu Đạt Ma, đồng tu với tì khưu Tịnh Mạng tu theo hạnh Tổng trì, không hủy báng bất cứ một pháp nào. Trong khi tì khưu Đạt Ma tu và thuyết về pháp Không, thiên trọng về pháp Không nên bài xích tì khưu Tịnh Mạng, cho là ta ngụy lăng nhăng. Do đó, khi thành Phật, ngài phải hiện thân nơi thế giới Ta bà uế trược; còn Tịnh Mạng tì khưu hiện thân làm Phật A Di Đà trong cõi Tịnh độ. Sau khi tán thán pháp môn tổng trì, Phật giảng về bốn hạnh của pháp môn này; gọi là bốn hạnh bình đẳng: Bồ tát bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh, bình đẳng đối với tất cả các pháp, bình đẳng đối với Bồ đề, bình đẳng trong sự thuyết pháp. Như vậy, kinh này mang một nội dung tổng hợp rộng lớn, chấp nhận các quan điểm dị biệt của các thừa coi như là bình đẳng, chấp nhận tất cả các pháp môn hành trì sai biệt, kể cả pháp môn Tịnh độ; nghĩa là đúng với danh hiệu Tổng trì của nó. Về danh từ Phương đẳng, hay Phương quảng, chỉ cho sự móc nối giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Nội dung của hai bản kinh được ngài Tì ni đa lưu chi phiên dịch như vừa được nói, dù không trực tiếp, chúng cũng gián tiếp cho ta biết về khuynh hướng Đại thừa của ngài, và dòng Thiền tông của ngài. Trên phương diện tư tưởng, dòng Tì ni đa lưu chi hiện rõ hai nét chánh: tư tưởng tánh Không vô trụ xứ của Bát nhã, và tinh thần tổng hợp của Pháp hoa. Nhưng cả hai không nghiêng hẳn về Đại thừa hay Tiểu thừa. Do đặc sắc này, lối hành trì của dòng Thiền Tì ni đa lưu chi mang nặng tính chất thần bí của tín ngưỡng nhân gian. Tín ngưỡng nhân gian thích chấp nhận hơn là bác bỏ, vì vậy, nếu không khéo giải thích, ta sẽ bị thành kiến coi đó là một thứ mê tín. Thiền Tì ni đa lưu chi nhờ đặc tính nhân gian của nó, nên đã dễ dàng trong việc vận động quần chúng, mà Vạn Hạnh thiền sư là một thành công rất điển hình.

2. Dòng thiền Vô Ngôn Thông.

Về tiểu sử của ngài Vô Ngôn Thông, Thuyền uyển tập anh chép: “Huyện Tiên du (Bắc ninh), làng Phù đổng, chùa Kiến sơ, Thiền sư Vô Ngôn Thông, người gốc Quảng châu, họ Tịnh Thuở nhỏ, hâm mộ Khổng học, không chăm lo việc nhà, học đạo tại chùa Song lâm ở Vụ châu. Tánh người trầm lặng sâu xa, ít nói mà lại nhớ nhiều, việc gì cũng thông suốt, nên người đương thời gọi là Vô Ngôn Thông, mà Truyền đăng lục nói là Bất Ngữ Thông. Một hôm, sau khi sư lễ Phật ra, có khách Thiền đến hỏi: “Tọa chủ lạy cái gì vậy? “ Sư bảo: “Lạy Phật”. Khách Thiền chỉ tượng Phật hỏi: “Cái đó là cái gì?” Sư không trả lời được. Đêm đó, y áo chỉnh tề đến khách Thiền làm lễ và hỏi: “Điều ngài hỏi tôi vừa qua, tôi chưa rõ ý nghĩa như thế nào?” Khách Thiền hỏi: “ Tọa chủ bỏ nhà đến nay trải qua bao nhiêu hạ?”. Sư đáp: “Đã mười hạ.” Khách Thiền bảo: “Vậy là đã bỏ nhà hay chưa?” Sư bỗng mù mịt bối rối. Khách Thiền lại nói: “Nếu không hiểu, thì một trăm hạ phỏng có ích chi?” Rồi dẫn sư cùng đi tham bái Mã Tổ. Đến Giang tây thì Mã Tổ đã thị tịch. Bèn đến yết kiến Bách Trượng Hoài Hải. Bấy giờ, có thầy tăng hỏi Bách Trượng: “Thế nào là pháp môn đốn ngộ của Đại thừa?” Bách Trượng nói “Tâm địa nếu không, thì mặt trời trí tuệ tự sáng tỏ.” Qua lời đó, sư được tỏ ngộ. Sau đó, sư trở về Quảng châu, trụ trì tại chùa Hòa an. Có người hỏi: “Sư có phải là thiền sư không?” Sư đáp: “Bần đạo chưa từng học Thiền.” Giây lâu, lại gọi. Người đó cất tiếng dạ. Sư chỉ cái then cửa. Người đó không trả lời. Thiền sư Ngưỡng Sơn khi còn là sa di, có lần sư gọi đến bảo: “Này Tịch (tức Huệ Tịch, pháp hiệu của Ngưỡng Sơn). Con mang cái giường lại đây cho Thầy.” Huệ Tịch mang đến, sư bảo: “Hãy mang về chỗ cũ.” Tịch làm theo. Sư lại hỏi: “Bên kia có cái gì?” Tịch đáp: “Không vật gì.” “Bên này là cái gì?” Thưa: “Không vật gì.” Sư lại hỏi: “Này Tịch” Tịch cất tiếng dạ. Sư bảo: “Hãy đi đi.” Đường Nguyên hòa thứ 15 (810), sư đến chùa này (chùa Kiến sơ), cắm tích trượng dừng chân nơi đây. Ngoài việc cơm cháo, lấy cái vui của mùi Thiền mà làm vui. Mỗi khi ngồi, thường quay mặt vào vách, không hề có một thầy tăng trong chùa hiệu Cảm Thành, thấy thế, càng thêm kính trọng, hầu hạ hai bên, âm thầm gõ được trên máy huyền diệu, thấu suốt được yếu chỉ. Một hôm, không bịnh tật, sư tắm rửa, thay y phục, gọi Cảm Thành vào bảo: “Xưa kia, Tổ ta là ngài Nam Nhạc Hoài Nhượng thiền sư khi qui tịch có nói: chư pháp giai tùng tâm sinh, tâm vô sở sinh, pháp vô trụ, nhược đạt tâm địa, sở trụ vô ngại, phí ngộ thượng văn, thận vật khinh hứa.” Nói xong, sư chắp tay mà đi. Cảm Thành trà, ti, thâu xá lợi xây tháp thờ ở núi Tiên du.

Đoạn tiểu sử trên đây có nhiều điểm được coi là rút ra từ Truyền đăng lục, (quyển 9), trong chuyện Thông thiền sư, pháp tự của Bách Trượng Hoài Hải. Dưới đây là nguyên văn của Truyền đăng lục:

“Quảng châu, Hòa an tự. Thông thiền sư giả, Vu châu, Song lâm tự thọ nghiệp. Tự ấu, quả ngôn mặc thức, thời nhân vị chi Bất Ngữ Thông dã. Nhân lễ Phật, hữu thiền giả vấn vân: Tọa chủ lễ để thị thậm ma? Sư vân: Thị Phật. Thiền giả nãi chỉ tương vân: Giá cả thị hà vật? Sư vô đối. Chí dạ, cụ uy lễ vấn thiền giả vân: Kim nhật sở vấn, mỗ giáp vị tri ý chỉ Thiền giả vân: Hoàn tằng xuất gia dã vị? Sư chuyển mang nhiên. Thiền giả vân: Nhược đã bất hội, bách hạ hề vi? Thiền giả nãi mệnh sư đồng tham Mã Tổ. Hành chí Giang tây, Mã Tổ dĩ viên tịch. Nãi yết Bách Trượng, đốn thích nghi tình. Hữu nhân vấn: Sư thị thiền sư phủ? Sư vân bần đạo bắt tằng học thiền. Sư lương cửu khướu triệu kỳ nhân. Kỳ nhân ứng nặc. Sư chỉ tông lư thọ tử. (Kỳ nhân vô đối). Sư nhất nhật linh Ngưỡng tống hoàn bản xứ. Ngưỡng Sơn tùng chi. Sư vân: Sàng tử na biên thị thập ma vật? Ngưỡng Sơn vân: Vô vật. Sư vân: Giá biên thị thập ma vật? Ngưỡng Sơn vân: Vô vật. Sư triệu: Huệ Tịch ! Ngưỡng Sơn vấn: Nặc ! Sư vân: Khứ.”

Trong đoạn này, Truyền đăng lục, không chép cơ duyên đốn ngộ của Vô Ngôn Thông. Cơ duyên mà Thuyền uyển tập anh nhắc đến là một đoạn khác trong tiểu truyện Bách Trượng của Truyền đăng lục (quyển 6): “Tăng vấn: như hà thị Đại thừa đốn ngộ pháp môn? Sư vân: Nhữ đẳng tiên kiệt chư duyên, hưu tức vạn sự. Thiện dữ bất thiện, thế xuất thế gian, nhất thiết chư pháp, mạc ký ức duyên niệm. Phóng xả thân tâm vô sở hành. Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự hiện, như vân khai nhật xuất…” Bấy giờ thầy tăng hỏi Bách Trượng Pháp môn đốn ngộ của Đại thừa là gì? Bách Trượng nói: Các ngươi trước hết phải dứt sạch hết các duyên, dẹp hết tất cả mọi sự. Thiện, và bất thiện, thế gian và xuất thế gian, hết thảy các pháp, đừng nhớ nghĩ suy tưởng đến. Buông bỏ thán, để cho thân tâm được tự tại. Tâm như gỗ đá, không có gì để biền biệt. Tâm không có chỗ nào để móng khởi. Tâm địa nếu trống không, thì mặt trời trí tuệ tự nhiên hiện ra, như mây tan để lộ  mặt trời.

Sau hết, lời của Nam Nhạc Hoài Nhượng mà Vô Ngôn Thông dẫn chứng cho Cảm Thành, nguyên văn được thấy trong Truyền đăng lục (quyển 5), đoạn chép tiểu sử của Hoài Nhượng.

Các quyển sử thiền Trung hoa không thấy có quyển nào chép nhiều hơn Truyền đăng lục về tiểu sử ngài Vô Ngôn Thông để cho ta biết đoạn sau của đời ngài. Do đó, niên đại mà ngài đến Việt nam như Thuyền uyển tập anh có nói, không thể xác định được, Sử thiền riêng Chỉ nguyệt lục chỉ ghi thêm một câu cuối tiểu truyện: Thông thiền trung (trúng) độc bàng cập Ngưỡng sơn. Câu văn này không những không thêm yếu tố mới nào, mà nó còn được chép hình như thiếu sót nhiều, và chữ cũng có chỗ sai. Chữ độc, thay vì viết bộ khuyển để có nghĩa là độc nhất, ở đây nó lại được viết với bộ vô khiến ta có thể đọc là trúng độc, như vậy sẽ có nghĩa Vô Ngôn Thông về sau bị trúng độc (mà chết?). Nhưng xét văn mạch nguyên câu, sự kiện không phải như vậy. Nguyên câu của Chỉ nguyệt lục hình như chỉ muốn nói một cách giản dị rằng: Trong phả hệ của Thông thiền sư không có truyền thừa chính, mà chỉ có một truyền nhân không chính thức là Ngưỡng Sơn có thể xuất gia với Hựu rồi lập thành phái thiền Qui ngưỡng tông. Phái này không, thấy truyền sang Việt nam.

Một quyển sử thiền khác: Đại quang minh tạng của Bảo Đàm đời Tống soạn, ngoài tiểu truyện, có viết thêm lời tán về Vô Ngôn Thông rằng: “Người xưa, kể từ bậc lợi căn thượng trí cho đến hạng chất phác,đại lược đều giống nhau cả. Con đường học đạo của họ xem chừng không ăn nhập gì với nhau, nhưng chỗ thực dụng của họ thì cũng vậy. Như Bất Ngữ Thông trở về sau, cho đến các Thiền sư như Ngài Đại An, chính mình từ trong lò Bách Trượng mà ra, được rèn luyện thành khối vàng ròng, không một chút quặng. Đấy chỉ là nhắm vào chỗ ứng cơ trong một thời mà thôi. Phải nghiệm cái khí lực khi họ đối địch nhau, cái bén và cái lụt cọ mài với nhau, thì nếu không phải là anh em nhà, ai dám đụng vào một cách khinh suất.”

Xem thế, tại Trung hoa người ta chưa biết đến Thông thiền sư là Vô Ngôn Thông, mà chỉ gọi là Bất Ngữ Thống. Vậy danh từ Vô Ngôn Thông có từ lúc nào? Điểm này chưa thể tra cứu được. Còn sự kiện ngài từ Quảng châu sang Việt nam, ta có thể lấy một trường hợp khác để đối chiếu. Đó là trường hợp ngài Cát Tạng, người sáng lập Tam luận tông Trung hoa, chuyên nghiên cứu hệ thống Trung quán của Long Thọ (Như sách). Cao tăng truyện nói, thuở thiếu thời, Cát Tạng thường hay lui tới trong những vùng Giao quảng, tức Giao châu và Quảng châu. Vậy thì, trong khoảng nhà Đường, Giao châu và Quảng châu đã có nhiều liên lạc về mặt học thuật tư tưởng. Do đó, sự kiện Vô Ngôn Thông trụ trì tại chùa Hòa an ở Quảng châu rồi sau sang Việt nam, là một sự kiện có thể tìm được.

So sánh tiểu sử của Vô Ngôn Thông với Tì ni đa lưu chi, chúng ta tìm thấy một ý nghĩa tương tợ; cả hai sang Việt nam ngay trước khi Thiền tông trung hoa bắt đầu chia nhánh. Thiền Trung hoa, sau ngài Tăng Xán, đến đời Tứ tổ Đạo Tín thì chia thành hai nhánh. Nhánh chính truyền xuống Hoằng Nhẫn rồi đến Huệ Năng. Nhánh phụ truyền xuống Pháp Dung, được gọi là Ngưu đầu thiền. Ngưu đầu là tên của hòn núi nơi cư ngụ của Pháp Dung. Nhánh này, Truyền đăng lục chép, được truyền thừa sáu đời. Bồ đề Đạt ma cũng có những truyền nhân phu, có tất cả là ba người. Nhị tổ Huệ Khả, ngoài Tăng Xán là truyền nhân chính thức, cũng có 17 truyền nhân phu. Riêng Tăng Xán, Truyền đăng lục chỉ chép một mình Đạo Tín là truyền nhân chính thức. Không rõ Tì ni đa lưu chi được truyền thừa trong trường hợp nào. Đến đời Nam Nhạc Hoài Nhượng, truyền thống Mã Tổ, rồi Bách Trượng, từ Bách Trượng trở xuống, Qui sơn Linh Hựu truyền sang Ngưỡng Sơn Huệ Tịch để thành phái Thiền Qui ngưỡng; và Huỳnh Bá Hi Vận, một trong những đích truyền của Bách Trượng, truyền sang Lâm Tế Nghĩa Huyền, lập thành phái thiền Lâm tế.

Vô Ngôn Thông là truyền thừa của Bách Trượng, trong phả hệ Thiền của Trung hoa có thể là sự kiện đáng tin. Nhưng Tì ni đa lưu chi mà cũng thuộc trong phả hệ Thiền này, thì sự kiện chưa có gì là xác quyết. Bởi còn những thiếu sót, lệch lạc trong Thuyền uyển tập anh, khiến chúng ta có thể nghĩ đến tính cách ngụy tạo của nó. Dù vậy, cả hai vị Tổ Thiền của Việt nam được Thuyền uyển tập anh đặt ở một vị trí không trực thuộc chặt chẽ; đó là cái ý muốn cho phả hệ Thiền ở đây có một chiều hướng độc lập. Nhưng vì ý nghĩa truyền đăng, như sự tiếp nối của ngọn đèn, nên truyền thống Thiền đã không cho phép đặt các vị đó ra ngoài sự truyền thống liên tục kể từ đức Thích ca và Ca Diếp trở xuống. Nếu chúng ta hiểu Thiền một cách rộng rãi, theo nghĩa đó là ngành Quán tông của Phật giáo, chuyên về mặt hành trì, khác với mặt Giáo tông chuyên về mặt học hỏi, thì có thể chấp nhận tính cách ngụy tạo của Thuyền uyển tập anh như một sự kiện lịch sử chứa đựng nội dung của sinh hoạt Thiền.

Trong phần khảo chứng lịch sử về Tì ni đa lưu chi, chúng ta đã biết về thiên bẩm của ngài, với tất cả những dữ kiện từ nguyên quán cho đến những gì đã thực hiện trong lãnh vực tư tưởng. Ở đây, về Vô Ngôn Thông, theo phả hệ Thiền Trung hoa, ngài thuộc dòng Hoài Nhượng. Dòng này về sau sản xuất phái Lâm tế; một phái Thiền nhiều tính cách văn học nhất. Những tác phẩm lừng danh trong giới văn học Thiền đều là môn hạ của phái Thiền lâm tế, Như Phật Quả Viên Ngộ với Bích nham lục; Vô Môn Huệ Khai với Vô môn quan. Trong dòng Vô Ngô Thông Việt nam cũng có điểm tương tợ. Các Thiền sư trong dòng này, so với dòng Tì ni đa lưu chi, họ thiên rõ về mặt văn học và tư tưởng như Viên Chiếu, Thông Biện, Cứu Chỉ, Ngộ Ấn, Mãn Giác… Trái lại, dòng Tì ni đa lưu chi đa số giỏi về chú thuật, sấm vĩ như Định Không, La Quí An, Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh…

Như vậy, những dữ kiện mà chúng ta có về hai vị tổ Thiền Việt nam trước thời nhà Lý, mặc dầu rất ít và còn nhiều mơ hồ, nhưng một cách nào đó đã cung cấp cho ta một cái nhìn khá bao quát về cả hai phái Thiền; và tính cách trung trực của nó vẫn có thể tin được.

3. HOẠT ĐỘNG CỦA CÁC THIỀN SƯ

Căn cứ Thuyền uyển tập anh, tính cho đến đời Vạn Hạnh, chúng ta có thể liệt kê những truyền nhân của hai phái thiền như sau:

Phái Tì ni đa lưu chi. Phái này truyền từ đời Tùy cho đến cuối đời Đường, trải qua bốn thế kỷ, nên số truyền nhân khá đông. Nhưng Thuyền uyển tập anh chỉ chép có 9 vị:
– Tì ni đa lưu chi (? 594)
– Pháp Hiền ( – 626)
– Thanh Biện (- 686)
– Định Không (- 866)
– La Quí An (- 936)
– Pháp Thuận (915-991)
– Ma Ha (-1029)
– Thiền Ông (- 979)
– Vạn Hạnh (-1025).

Pháp Vô Ngôn Thông, Phái này mãi đến cuối thế kỷ XI mới được lập, nên số truyền nhân rất ít:
– Cảm Thành (-860)
– Thiện Hội (-900)
– Vân Phong (-956)
– Khuông Việt (-1011).

Trong số các truyền nhân của hai phái thiền được liệt kê ở trên, đối với những hoạt động của họ, chúng ta chỉ cần nhắc tới ba vị trong phái Tì ni đa lưu chi và một vị trong phái Vô ngôn thông. Riêng về Vạn Hạnh, nên để dành cho những bài khảo riêng về ngài.

Trước hết chúng ta hãy đọc Thuyên uyển tập anh về các thiền sư đã được kể.

* Tiểu sử thiền sư Định Không.

Phủ Thiên đức, làng Đình bảng, chùa Chúng thiền. Định Không Thiền sư. Quê Cổ (châu), họ Nguyễn, dòng dõi hào phú, Sư là người rất tinh thông về thế số, hành sự có qui tắc, được người trong làng tôn thờ và ai cũng gọi bằng danh hiệu Trưởng Lão. Về già, sư theo học dưới chúng  hội Long tuyền ở Nam dương, nghe những lời giảng mà lĩnh hội được yếu chỉ. Do đó, sư để tâm hướng về Thích giáo.

Trong niên hiệu Trinh nguyên (784-805) nhà Đường sư dựng chùa Quỳnh làm tại làng mình. Khi bắt đầu xảy nền, đào đất thì được mộ lọ cắm hương và mười cải khánh. Sự sai người mang xuống nước rửa ; một cái chìm xuống nước, cho đến đất thì thôi. Sự giải thích: Mười cái (thập khẩu) thành ra chữ CỔ (thập + khẩu). Chìm xuống nước (thủy khứ) thành ra chữ PHÁP. Đất là chỗ ta ở, phát xuất từ gốc là đất. Nhân đó, đổi tên làng gọi là Cổ pháp. (Tên cũ là Diên uẩn). Sư lại làm bài tụng rằng:
Địa trình pháp khí
Nhất phẩm tinh đồng
Tri Phật pháp dĩ hưng long
Lập hương danh Cổ pháp.
Đất dâng của Phật
Một phẩm đồng ròng
Khiến cho Phật pháp được hưng long
Nên đặt tên làng là Cổ pháp.

Sư lại nói: “Của Phật xuất hiện mười khẩu chuông đồng, Lý Hương vương ba phẩm thành công.” Lại nói: “Một khẩu đi xuống nước đến đất, gọi tên làng là Cổ pháp. Gà kêu trăng vòng cung. Về sau, chính là hưng long Tam bảo.”

Khi gần thị tịch, sư bảo đệ từ là Thông Thiện rằng ; “Ta cũng muốn mở rộng hàng xóm, ngặt sợ trung gian gặp họa nạn. Chắc có dị nhân đến phá hoại bờ cõi đất đai của ta (Về sau. Đường Cao Biền đế trấn ; quả đúng). Sau khi ta mất, con hãy khéo giữ gìn pháp này. Gặp người họ Đinh thì truyền. Như thế, ước nguyện của ta coi như đã xong.” Nói xong, cáo biệt mà mất. Thọ 79 tuổi. Bấy giờ, nhà Đường, niên hiệu Nguyên hòa thứ 3 (808), năm bính tý, Thông Thiện dựng một ngôi tháp ở phía Tây chùa Lục tổ, để ghi nhớ lời dặn dò.

* Thiền sư La Quí An.

Phủ Thiên đức, làng Phù ninh , chùa Song lâm, Trưởng lão La Quí An chân nhân Tuổi nhỏ,đã rảo bước cõi ngoài, tham bái khắp các bậc thầy của Thiền. Trải qua năm tháng lâu dài mà không có cơ duyên ngộ đạo ; chí đã có vẻ gần nã đối với duyên của pháp. Về sau, nghe được một lời trong chúng hội của Thông Thiện ở chùa Thiền chúng, tâm địa bỗng nhiên mở rộng, nên hết sức phục vụ.

Thông Thiện khi sắp viên tịch, bảo: “Xưa, thầy ta là Định Công có lời dạy rằng: “Con khéo hãy giữ gìn pháp của ta, gặp người họ Đinh thì truyền.” Quả là chỉ vào con đó. Nay ta đi đây.”

Đắc pháp rồi, sự tùy phương khai hóa, chọn đất dựng chùa, mỗi lần có nói lời nào, nhất định là phù sấm. Nơi chúa Lục tổ, sư có cho đúc tượng vàng Lục tổ (Huệ Năng), sau sợ bị trộm đến lấy đi, nên chôn trước cửa chùa, và dặn rằng: “Gặp vua sáng thì lấy ra. Gặp chúa tối thì dấu đi.”

Lúc sắp tịch, sư bảo đệ tử là Thiền Ông: “Trước đây, Cao Biền đã đắp thành ở sông Tô lịch, thấy đất Cổ pháp của ta có khi vương giả, nên khoét đứt dòng sông ngọt, và đào các ao hồ 19 chỗ để yểm nó. Nay ta đã xem xét những chỗ không chỉnh, đã cho đắp lại như cũ. Lại ở nơi chùa Châu minh, trồng cây gạo để trấn chỗ bị đứt. Vì biết đời sau chắc chắn có bậc hưng vương xuất hiện để chống đỡ chánh pháp ta. Sau khi ta mất, con hãy khéo đắp đất xây ngôi tháp rộng, để pháp được cất dấu trong đó, chớ cho người thấy.

“Nói xong rồi đi. Năm đó 85 tuổi.

Lại nói. Đường niên hiệu Thanh thái thứ 3 (936), năm bính thân, khi sư trồng cây gạo, có bài kệ rằng:
Đại sơn long đầu khởi
Cú vĩ ẩn Châu minh
Thập bát tử định thành
Miên thọ hiện long hình
Thỏ kê lạp nguyệt nội
Định kiến nhật xuất thanh.
Đầu rồng ngóc dậy nơi núi lớn
Đuôi rồng còn lánh nơi chùa Châu minh
Mười tám hạt nhất định thành
Cây gạo hiện hình rồng
Trong tháng thỏ và gà
Chắc chắn thấy mặt trời ló ra.

* Thiền sư Pháp Thuận.

Quận Ải, làng Thừ, chùa Cổ sơn, thiền sư Pháp Thuận. Không rõ gốc người ở đâu. Sư họ Đỗ, học rộng, làm thơ giỏi, có tài phò tá vua, thấu suốt việc đương thời. Xuất gia từ nhỏ. Thờ Long Thọ Phù Trì làm thầy. Sau khi đắc pháp, nói ra đều hợp phù sấm.

Khi nhà Lê mới dựng nghiệp, đặt kế hoạch, định sách lược, sư có dự phần rất đắc lực. Đến khi  thiên hạ thái bình, sư không nhận phong thưởng. Lê Đại Hành lại càng trọng, thường không gọi là Đỗ Pháp (?).

Sư chuyên trách về việc văn hàn cho vua.

Niên hiệu Thiên phúc thứ 7 (942), người Tống là Nguyễn Giác sang thông hiếu, vua sai sư thay đổi y phục làm người lái đò Để canh chừng cử chỉ của Giác. Gặp khi có hai con ngan bơi trên mặt nước, Giác ngâm đùa:

Nga nga lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha
Sư vừa chống sào vừa nói tiếp:
Bạch mao phô lục thủy
Hồng trạo bãi thanh ba.
Giác nhân đô thán phục.
Vua có lần hỏi sư về thế quốc gia dài vắn, sư nói:
Quốc tộ như đằng lạc
Nam thiên lý thái bình
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh.

Quang thống năm thứ 2 (991) cáo chung, thọ 76 tuổi. Sư có viết Bồ tát hiệu sám hối văn, một quyển, để lại ở đời.

* Thiền sư Khuông Việt.

Huyện Thường lạc, làng Cát lợi, chùa Phật đà, Khuông Việt thái sư. (Trước tên là Ngô Chân Lưu).

Sư người làng Cát lợi, họ Ngô, dòng dõi của Ngô Thuận đế, trang mạo khôi vĩ, tánh tình phóng khoáng thuở nhỏ học Nho, lớn lên theo về đạo Thích, cùng với vị trụ trì đồng học thọ giới cụ túc với ngài Vân Phong, chùa Khai quốc. Từ đó, đọc và học sách Phật, dò xét vào chỗ cốt yếu của Thiền. Năm 40 tuổi, tiếng tăm vang dậy ở triều đình. Đinh Tiên Hoàng đế mới đến hỏi thăm, sắc chỉ tôn làm Tăng thống.

Niên hiệu Thái bình thứ 2 (791), vua ban cho tước hiệu Khuông Việt Thái sư.

Lê Đại Hành hoàng đế lại càng kính trọng. Phàm những việc quân việc nước của triều đình, sư đều có tham dự.

Nhân lúc dạo chơi quận Bình lỗ, núi Vệ linh, ưa cảnh trí tịch mịch đẹp đẽ ở đây, muốn dựng am để ở. Ban đêm, mộng thấy thần nhân, mình bận giáp vàng, tay phải cầm cây thương bằng vàng, tay trái bưng bảo tháp, bọn tùng giả hơn 10 người, trạng mạo đáng sợ, đến nói với sư rằng: “ Tôi là Tì sa môn thiên vương, bọn tùy tùng đều là lạc xoa cả. Thiên đế có sắc lịnh sai đến nước này để bảo vệ cương giới, hầu khiến Phật pháp được thịnh hành. Vì có duyên với thầy, nên đến có lời thăm nhau.”

Sư giật mình tỉnh dậy, nghe trong núi có tiếng la hét, lòng lấy làm lạ. Sáng ra, vào núi, thấy có một cổ cây to, cao chừng 10 trượng, cành nhánh xum xuê, lại có mây lành rợp bóng bên trên. Nhân đó, sai thợ đốn lấy, theo như điều thấy trong chiêm bao, khắc tượng mà thờ.

Thiên phúc nguyên niên (980), quân Tống vào cướp, vua nghe báo cáo đầy đủ việc trên, sai sư đến chùa cầu đảo. Bọn giặc cướp bỗng dưng kinh hãi, kéo lui về đóng ở Chi giang, lại thấy sóng gió rầm rộ, giao xà nổi dậy, quân đều kinh sợ bỏ chạy.

Năm thứ 7, người Tống là Nguyễn Giác sang thông hiếu. Bấy giờ pháp sư Đỗ Thuận cũng có tiếng tăm lớn, vua sai thay đổi y phục làm giang lệnh, đón ở sông. Giác thấy sư văn chương rất giỏi nên làm thơ tặng, có câu: “Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu”. Vua đem câu đó cho sư xem. Sư đáp: “Đấy là tôn bệ hạ, coi như Chúa thượng của mình không khác.”

Giác trở về, sư làm bài từ “Tiễn Vương lang” rằng:
Tướng quang phong hảo cẩm phàm trương
Thần tiên phục đế hương
Thiên trùng vạn lý thiệp thương lương
Cửu thiên quí lộ trường
Nhân tình thảm thiết đối ly trường
Phân luyến tinh tinh lang
Nguyện tương thám ý vi nam cương
Phân minh báo ngã hoàng.

Lúc già yếu, từ giã trở về nguyên quán, trên núi Du hí, xây chùa và trụ trì ở đó ; người học đến tấp nập.

Một hôm, đệ tử tâm đắc là Đa Bảo hỏi rằng: “Thủy chung của việc học đạo như thế nào?” Sư nói: “Thủy chung không vật, mầu nhiệm như hư không. Tỏ rõ được Chân như, thị thể vốn đồng.” Bảo nói: “Trách nhiệm gìn giữ như thế nào?” Sư bảo: “Không chỗ cho con ra tay.” Lại hỏi ; “Hòa thượng nói xong chưa?” Sư hỏi: “Con hiểu sao?” Bảo bèn hét.

Triều Lý, niên hiệu Thuận thiên thứ 2 (1011), ngày 15 tháng 2 lúc sắp thị tịch, có dạy Bảo bài kệ rằng:
Mặc trung nguyên hữu hỏa
Hữu hỏa hỏa hoàn sanh
Nhược vi mộc vô hỏa
Toản toại hà do manh?

Kệ xong, ngồi kết già mà mất. Thọ 52 tuổi, có chỗ nói 79 tuổi.

*

Trước khi rút ra một ít dữ kiện có thể có từ các tiểu truyện trên đây, chúng ta hãy kiểm chứng một vài chỗ vô giá trị lịch sử của chúng.

Thiền sư Định Không tịch năm 808, thọ 79, vậy năm sinh của sư có thể xác định là năm 730. Bấy giờ Vô Ngôn Thông chưa đến Việt nam. Sư thuộc đời thứ 8 dòng Tì ni đa lưu chi. Đời thứ 4 của dòng này. Tập anh chép là sư Thanh Biện tịch năm 686. Từ đó cho đến Định Không, trải qua chỉ có 3 đời, mà thời gian lại kéo dài trên một thế kỷ rưỡi. Như vậy, mỗi đời phải ít nhất là 50 năm. Con số này đáng tin cậy một cách tương đối. Chúng ta chưa hiểu lối ghi chép về niên đại truyền thừa của Thuyền uyển tập anh, nên cũng khó xác định tính cách chân nguy của nó.

2) Sư Định Không học thiền dưới hội trường Long tuyền Nam dương: Nam dương đây có thể là địa điểm truyền đạo thiền của thiền sư Nam dương Tuệ Trung. Tuệ Trung là thế hệ thứ 6 thuộc dòng thiền Ngưu đầu, một chi nhánh phụ phát xuất từ Tứ tổ Đạo Tín. Niên đại của Tuệ Trung trong khoảng 683-769. Các tiểu sử của Tuệ Trung, như được chép trong Truyền đăng lục (quyển 3) và Phật tổ lịch đại thông tải (quyển 13), không thấy chỗ nào ghi hội trường Long tuyền. Do đó, danh từ Long tuyền Nam dương chưa hẳn chỉ cho hội trường thuyết pháp của Tuệ Trung. Nhưng cả Nam dương và Long tuyền đều là địa danh của Trung hoa. Các thiền sư Trung hoa đồng thời với Định  Không, không thấy ai cư ngụ ở Long tuyền ; ngoại trừ Tuệ Trung ở Nam dương.

3) Cổ pháp nguyên là một châu. Tên này được đặt từ đời Lê, Đời Đinh nói được gọi là châu Cổ lãm. Tập anh lại quả quyết nguồn gốc hai chữ Cổ pháp xuất hiện từ Định Không. Hoặc giả, đây là tụ danh của làng Diên uẩn, chỉ được biết đến giữa các dân làng, rồi đợi mãi đến đời Lê mới được dùng đặt tên cho châu. Diên uẩn hay Cổ pháp là quê hương của Lý Công Uẩn ; sử chỉ chép tên Diên uẩn ở châu Cổ pháp, chứ không thấy nói làng tên Cổ pháp.

4) Ba chữ Lý hưng vương được nhắc đến trong tiểu truyện Định Không chưa rõ ám chỉ ai. Trong tiểu truyện của La Quí An cũng nhắc đến Hưng vương, nhưng không phải là một nhân danh, mà là chỉ cho bậc vương giả hiển hách. Vậy Lý Hưng vương có thể ám chỉ Lý Công Uẩn sau này.

5) Về bài sấm nơi cây gạo, tại chùa Châu minh, do Lê Quí An trồng, hình như cũng có quan hệ với một bài sấm, mà Đại Việt sử ký toàn thư nói là được truyền tụng trong niên hiệu Thái bình thứ 5 (974), đời vua Đinh Tiên Hoàng đế. Bài sấm này nói:
Đỗ Thích thi Đinh
Lê gia xuất thánh minh
Cạnh đầu đa hoạnh tử
Đạo lộ tuyệt nhân hành
Thập nhị xưng đại vương
Thập ác vô nhất thiện
Thập bát tử đăng tiên
Kế đô nhị thập thiên.

6) Tiểu thuyết của Khuông Việt chép việc sư cầu nguyện mà đuổi lui được quân Tống, do Hầu Nhân Bảo thống lĩnh, vào năm Thiên phúc nguyên niên, cũng tương tợ với sự tích hai vị thần Long nhãn trong Lĩnh nam trích quái. Cũng chuyện này, được chép trong Việt điện u linh tập, lại chuyện xảy ra thời Nam Tấn cương nhà Ngô. Có lẽ đây là một mẫu chuyện khá thịnh hành, được  truyền tụng giữa nhân gian. Nhưng điều này lại có một giá trị rất lớn, là cho ta biết những dư luận lưu hành trong dân chúng ; đồng thời, chúng cũng cho biết mối liên hệ giữa các thiền sư và dân chúng thời bấy giờ ; cho biết luôn cả vai trò của họ.

Sự kiện đáng chú ý trước tiên là dư luận chung quanh việc Cao Biền đào kênh Thiên uy và xây đắp thành Đại la. Chính sử của ta hết sức ca tụng các việc này. Đại khái Đại Việt sử ký toàn thư (Ngoại kỷ V) mô tả công tác của Cao Biền như là thần thánh, với sự trợ giúp của trời. Rồi sử thần Ngô Sĩ Liên bàn: “Việc Cao Biền đào kênh sao mà kỳ dị thế ! Vì là làm việc hợp lý, cho nên được trời giúp. Trời là lẽ phải mà thôi (…) Thế thì việc sét đánh lớn để giúp chẳng có gì là lạ.” (Bản dịch, Cao Huy Du, tg 142). Cái công tác mà sử thần của ta coi là thần thánh đó, lại bị Tập anh chẳng những đã không một lời tán thưởng mà lại còn coi là thứ công tác phá hoại, và gọi Cao Biền là giặc. Vậy thì, Cao Biền đã để lại cho dân chúng một ấn tượng không mấy tốt đẹp, nếu không là hãi hùng mà Tập anh không muốn mô tả kỹ mà thôi. Không cần xác định thời đại, chúng ta cũng có thể quả quyết một nguồn dư luận như vậy phải xảy ra ngay thời Cao Biền chứ không thể mãi về sau này được. Bởi vì công tác đào sông vét biển của Cao Biền đã gây khổ cực cho dân chúng không phải cứ theo lẽ thông thường thì biết ngay. Ngay đến thành Đại la, với một lịch sử xây cất lâu dài, cho đến Cao Biền mới thành công, thì không thể bảo là Biền đã không làm khổ dân chúng. Chính sử chỉ kể công của Biền. Nhưng cái công đó chỉ có giá trị cho triều đình Trung hoa, hay cho riêng Biền. Trong con mắt của dân chúng, những điều Biền làm đều nhằm tới một nền thống trị vĩnh viễn. Cho nên, Tập anh mới gọi Biền đến trấn yểm những nguồn mạch thiêng liêng, có khí tượng đế vương của dân Việt, để dân ta không có cơ hội ngóc đầu dậy. Do điểm đó, chúng ta nói Tập anh đã phản ảnh khá trung thực về những khát vọng sinh tồn của dân chúng, mà sử quan của các triều đình về sau chỉ biết bám sát theo sử liệu của Trung hoa, đã vô tình vùi lấp mất một giai đoạn nghiêm trọng của dân tộc.

Ngoài sự kiện trên đây, sự kiện đáng chú ý khác là Thuyền uyển tập anh hình như cố tình chuẩn bị cho nhà Lý một quá khứ xây dựng lâu dài. Từ thời Định Không, trước nhà Lý đến 200 năm, mà đã có sấm ngôn về gốc tích của Lý Công Uẩn. Vụ mười khẩu chuông đồng và gốc tích hai chữ Cổ pháp, quê hương của Uẩn, đã muốn nối kết chặt chẽ ông với đạo Phật. Di ngôn của Định Không nói quá rõ: “Một khẩu đi xuống nước đến đất, gọi tên làng là Cổ pháp. Gà kêu trăng vòng cung. Về sau chính là lúc hưng long Tam bảo.” Sấm ký này không những chỉ tiên tri về gốc tích của Lý Công Uẩn mà còn xác định cả niên đại sáng nghiệp của ông: gà kêu, ám chỉ năm dậu, và đó là năm kỷ dậu (1009) Di ngôn còn dặn Thông Thiện phải bảo vệ pháp này, trong khi chẳng thấy nói gì hơn là liên quan đến nhà Lý. Di ngôn nghiêm trọng đến độ chỉ định nhân vật kế tiếp đệ tử của mình; dặn Thông Thiện phải kiếm người họ Đinh mà truyền và người họ Đinh đó là La Quí An. Chẳng lẽ sư đã tính trước kỹ cái vận nước về sau? Đến La Quí An cũng có di ngôn tương tợ, nhưng cụ thể hơn, nó được ký thác nơi hai vật: một là pho tượng Lục tổ Huệ Năng, chỉ được mang ra khi gặp vua sáng và dấu đi khi gặp vua tối; và một nửa là nơi cây gạo được nói là trồng ngay trên chỗ Cao Biền đến yểm tại chùa Chu minh, làng Cổ pháp. Năm 936, khi trồng cây gạo đã có bài sấm tiên đoán thời gian sáng nghiệp của nhà Lý: tháng 12 năm dậu, với câu “Thỏ kê lạp nguyệt nội, định kiến nhật xuất thanh”.

Qua các di ngôn của họ, như Định Không và La Quí An, ta thấy các thiền sư nầy khi gần tịch không để lại một bài kệ nói về yếu chỉ Thiền tông theo thông lệ của một Thiền sư. Cái hội di chúc, thoạt xem, có vẻ liên quan quốc sự nhiều hơn. Tuy không trực tiếp, Tập anh cũng đã gán cho họ một sự nghiệp chính trị khá rõ. Cho đến Pháp Thuận và Khuông Việt thì các Thiền sư đã liên hệ đến các hoạt động chính trị không thể chối cãi nữa. Chúng ta phải công nhận rằng, về phương diện này, Tập anh đã trình bày diễn tiến của sự kiện một cách có qui cũ. Do đó, khi sách này chép tiểu truyện Vạn Hạnh không quá ba trang, nhưng đã gói ghém được công trình trải qua hai thế kỷ vận động. Như thế, đã không để cho hoạt động chính trị lấn át công hạnh tu chứng của một Thiền sư. Nghĩa là Thuyền uyển tập anh đã có thái độ trung dung trong sự nghiệp của một Thiền sư.

Đến đây chúng ta có thể hình dung được chiều hướng phát triển của đạo Phật Việt nam. Trước kia, sinh hoạt của các thiền sư chỉ giới hạn giữa quần chúng. Nhưng chính họ là trung gian để quần chúng bày tỏ khát vọng của mình. Điểm này được xác chứng khi chúng ta biết rằng trong vụ Cao Biền, Tập anh cho biết dư luận quần chúng khá trung thực mà các sử quan của ta không hề biết đến. Cho đến nhà Đinh, họ đã có uy tín tại triều đình. Hoạt động như thế đã ảnh hưởng đến phong độ tư tưởng không ít. Nó sẽ giải thích cho chúng ta biết tại sao Trần Thái Tông khi viết một khóa bản Thiền, thay vì nói các công án theo thông lệ của Thiền tông Trung hoa, ở đây chỉ nói độc nhất một phép sám hối. Sám hối là một đường lối để cảnh tỉnh cách sinh hoạt thường nhật; những sinh hoạt bận rộn khiến cho không thể dễ dàng tập trung tư tưởng vào một đề mục thiền định, hay một công án thiền. Tại Trung hoa, phép sám hối bắt đầu thịnh hành từ thời vua Lương Vũ đế. Đó là pháp môn được coi thích hợp nhất cho các vua chúa, và cho những người có thiên hướng hành động hơn ngồi mà tư duy. Đằng khác, pháp môn đó cho phép một thiền sư  hành thiền ngay giữa các hoạt động phức tạp của xã hội, quần chúng chung quanh ông. Ông không chỉ là điểm tựa tinh thần, mà còn phải thỏa mãn những nguyện vọng thường nhật khác. Tập anh đã không thiếu những thiền sư làm các nghề bốc thuốc, xem bói, đôi khi còn làm những việc phù thủy. Bên cạnh đó, số lượng tác phẩm sáng tác của các thiền sư được ghi trong Tập anh, thì những tác phẩm liên quan đến phép sám hối chiếm địa vị khá trọng yếu.

Chiều hướng phát triển tư tưởng như vừa lược thuật nên để dành cho một trường hợp phân tích kỹ khác, nơi đây chúng ta chỉ cần một ít điểm chính để xác chứng cái ý hướng của Tập anh khi khoác cho  các thiền sư một vai trò chính trị khá mật thiết. Theo đó, truyền thống hoạt động chính đã có một lịch sử lâu dài trong Phật giáo Việt nam. Bởi vì, nó có qua nhiều liên hệ mật thiết với quần chúng, sống giữa quần chúng do đó mặc nhiên phải nghe và hướng dẫn dư luận quần chúng, nghĩa là phải có hoạt động chính trị theo một ý nghĩa nào đó. Như vậy, cùng một cách ngôn rằng “một ngày không làm thì một ngày không ăn” như thiền tông Trung hoa nhưng ở Việt nam cách ngôn ấy đã được giải thích theo một chiều hướng khác.

TUỆ SỸ

 

______________________________________________________________________________
Đăng trong Tạp Chí Tư Tưởng Số 6 & 7 (Năm 1972), Đại Học Vạn Hạnh – Xuất bản 1972.