Tâm-Quảng-Nhuận: Phật Giáo Trong Chuyển Động Của Thế Giới Đương Đại – Bài 2: Từ nhân khẩu, truyền thừa đến những hình thái Phật giáo mới trong thế kỷ XXI

Gợi mở biên khảo dành cho Trại sinh Vạn Hạnh III – Hải Ngoại

Nếu Bài 1 đặt lại chiếc la bàn trước khi ra biển, thì từ đây cuộc biên khảo bắt đầu đi vào thực địa. Nhưng càng nhìn rộng, một điều càng trở nên rõ: nói về “sự phát triển của Phật giáo trên thế giới hiện nay” bằng hai chữ thịnh và suy là chưa đủ. Những gì đang diễn ra phức tạp hơn một đường biểu đồ đi lên hay đi xuống. Có nơi số người tự nhận là Phật tử giảm nhưng những thực hành có nguồn gốc Phật giáo lại lan rộng; có nơi tự viện vẫn đông mà thế hệ kế tiếp dần thưa; có nơi Phật giáo không còn giữ vị trí mạnh như một thiết chế tôn giáo nhưng tư tưởng, thiền tập và ngôn ngữ đạo đức của lại đi sâu vào tâm lý học, giáo dục và đời sống đương đại. Do đó, câu hỏi cần đặt ra trước hết không phải Phật giáo đang thịnh hay suy mà là cái gì đang suy, cái gì đang tăng trưởng; cái gì chỉ đổi hình và cái gì đang thực sự đổi chất? Chính từ câu hỏi này, bức tranh Phật giáo thế giới đầu thế kỷ XXI như một khối đồng nhất mà như nhiều dòng nước đang cùng chuyển hướng dưới một bầu trời lịch sử đã khác.

I. Những con số đầu tiên — và điều những con số chưa nói hết

Nếu chỉ nhìn vào nhân khẩu học, tín hiệu trước mắt quả thật đáng suy nghĩ. Theo báo cáo toàn cầu mới nhất của Pew Research Center, dựa trên hơn 2.700 nguồn gồm census, khảo sát dân số quy mô lớn và các hồ sơ thống kê tại 201 quốc gia và vùng lãnh thổ, số người tự nhận là Phật tử trên thế giới giảm từ khoảng 343 triệu năm 2010 xuống khoảng 324 triệu năm 2020, tức giảm hơn 5%. Trong cùng thời gian, tỷ lệ Phật tử trong dân số thế giới giảm từ 4,9% xuống 4,1%. Trong những nhóm tôn giáo lớn được khảo sát, Phật giáo là nhóm duy nhất giảm cả về số lượng tuyệt đối trong thập niên ấy.[1]  Nhìn riêng con số này, chúng ta rất dễ cho rằng “Phật giáo thế giới đang suy giảm.” Nhưng nếu phương pháp khảo sát được trình bày ở Bài 1 nếu được vận dụng nghiêm túc, người nghiên cứu phải dừng lại ngay trước kết luận này.

Bởi con số 324 triệu không có nghĩa trên thế giới chỉ có 324 triệu người chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Nó đo một biến số cụ thể hơn đó là những người được xếp vào căn tính Buddhist theo phương pháp của cuộc khảo sát. Chính Pew thừa nhận việc đo căn tính Phật giáo đặc biệt khó tại Đông Á, nơi một người có thể không nhận mình thuộc một “tôn giáo” nhưng vẫn lễ Phật, đến chùa, thờ kính tổ tiên hoặc duy trì những thực hành gắn sâu với truyền thống Phật giáo.[2] Một chi tiết phương pháp luận càng đáng lưu ý là Pew từng ước tính Phật tử chiếm khoảng 7% dân số thế giới năm 2010, nhưng trong công trình năm 2025 đã điều chỉnh hồi tố ước tính ấy xuống khoảng 5%, phần lớn do thay đổi phương pháp đo tôn giáo tại Trung Quốc.[3] Không phải lịch sử đã đổi; cách chúng ta đo lường lịch sử đã đổi. Chỉ một trường hợp ấy cũng đủ cho thấy tại sao số liệu phải được đọc cùng phương pháp hình thành số liệu. Con số rất cần thiết, nhưng con số không tự giải thích chính mình.

II. Trung tâm vẫn ở Á châu — nhưng đường biên đã mở

Khoảng 98% số người tự nhận là Phật tử trên thế giới vẫn sống tại khu vực châu Á–Thái Bình Dương.[4] Nếu chỉ nhìn bản đồ nhân khẩu, Phật giáo vẫn chủ yếu là một truyền thống Á châu. Nhưng nếu nhìn bản đồ lưu chuyển, câu chuyện đã khác. Suốt hơn một thế kỷ, đặc biệt từ nửa sau thế kỷ XX, di dân, chiến tranh, tị nạn, giáo dục quốc tế, truyền thông và toàn cầu hóa đã mang nhiều truyền thống Phật giáo ra khỏi không gian lịch sử của chúng. Theravāda, Zen, Tibetan Buddhism, Pure Land, Thiền Việt Nam và nhiều truyền thống khác hiện diện tại Bắc Mỹ, Âu châu, Úc châu và những xã hội vốn không có lịch sử Phật giáo bản địa.

Ở đây cần phân biệt hai dòng phát triển thường gặp nhau nhưng không hoàn toàn đồng nhất. Một dòng là heritage hay immigrant Buddhism, Phật giáo theo chân các cộng đồng di dân, mang theo tự viện, ngôn ngữ, nghi lễ, ký ức và căn tính văn hóa. Dòng kia thường được gọi là convert Buddhism: những người đến với Phật giáo không phải do thừa kế gia đình mà qua thiền, triết học, nghiên cứu, nhu cầu tâm linh hoặc những tiếp xúc văn hóa khác. Tuy nhiên, đường biên giữa hai dòng ngày càng mờ. Thế hệ thứ hai và thứ ba của cộng đồng di dân có thể phải tiếp nhận chính truyền thống của cha ông mình qua tiếng Anh; người phương Tây có thể bước sâu vào một truyền thống Á châu rồi trở thành người truyền dạy; những cộng đồng từng tách biệt dần gặp nhau trong cùng không gian thực lẫn kỹ thuật số. Bản đồ Phật giáo vì thế không còn chỉ được vẽ bằng biên giới quốc gia; nó còn được vẽ bằng những đường di dân, những thế hệ và những mạng lưới truyền thông.

III. Từ thừa kế đến lựa chọn

Một trong những biến đổi sâu hơn nằm dưới các con số nhân khẩu là sự thay đổi của chính cơ chế truyền thừa. Trong xã hội truyền thống, tôn giáo thường đi cùng gia đình, làng xã, nghi lễ và đời sống cộng đồng. Một người không nhất thiết phải trải qua một thời điểm rõ rệt để “chọn” làm Phật tử; họ sinh ra trong một thế giới mà Phật giáo đã ở đó. Nhưng trong nhiều xã hội hiện đại, đặc biệt ở hải ngoại, căn tính ấy không còn tự động truyền từ cha mẹ sang con.

Dữ liệu toàn cầu 2010–2020 cho thấy religious switching là một yếu tố đáng kể trong biến động tôn giáo. Theo mô hình của Pew đối với người trưởng thành từ 18 đến 54 tuổi, cứ 100 người được nuôi dạy như Phật tử thì 22,1 người rời căn tính ấy, trong khi 12,3 người từ những nhóm khác gia nhập, tạo mức thất thoát ròng 9,8 người trên mỗi 100 người được nuôi dưỡng trong Phật giáo.[5] Tuy nhiên, rời căn tính Buddhist chưa chắc đồng nghĩa đoạn tuyệt hoàn toàn với ảnh hưởng Phật giáo. Khảo sát tại một số xã hội Đông Á cho thấy nhiều người khai “không tôn giáo” vẫn duy trì tín niệm, nghi lễ hoặc cảm thấy gắn bó với một Buddhist “way of life”.[6] Một người, như thế, có thể rời danh xưng mà chưa hoàn toàn rời dấu ấn.

Đối với giáo dục Phật giáo, đây là một chuyển động lớn. Câu hỏi của thế kỷ XXI không còn đơn giản là làm thế nào để con của một gia đình Phật tử tiếp tục là Phật tử, mà sâu hơn: điều gì khiến một con người trưởng thành tự nguyện nhận Phật pháp làm một phần của đời sống mình khi xã hội không còn mặc nhiên yêu cầu họ phải làm như vậy? Từ truyền thừa mặc nhiên sang tiếp nhận có lựa chọn, Phật giáo đang bước qua một cánh cửa hẹp. Bên kia cánh cửa ấy, uy tín của quá khứ vẫn cần thiết, nhưng không còn đủ.

IV. Căn tính giảm, đời sống chưa hẳn mất

Đông Á làm hiện rõ nhất giới hạn của cách đo tôn giáo chỉ bằng membership. Các khảo sát gần đây cho thấy tỷ lệ đáng kể người trưởng thành tại nhiều xã hội Đông Á tự nhận không thuộc tôn giáo nào, nhưng nhiều người trong chính những nhóm này vẫn thờ kính tổ tiên, duy trì những thực hành tâm linh hoặc cảm thấy gần gũi với một nếp sống chịu ảnh hưởng Phật giáo. Tại Việt Nam, chẳng hạn, 92% những người tự nhận không có tôn giáo trong khảo sát của Pew cho biết đã cúng tổ tiên trong vòng một năm trước cuộc khảo sát.[7] Dữ kiện này tất nhiên không cho phép gọi tất cả họ là Phật tử; làm như vậy lại phạm một sai lầm phương pháp khác. Nhưng nó cho thấy religious affiliation và religious life không phải lúc nào cũng trùng nhau.

Chính ở đây khái niệm Lived Buddhism được giới thiệu trong Bài 1 trở nên hữu dụng. Học thuật đương đại ngày càng quan tâm đến cách Phật giáo thực sự được sống trong gia đình, nghi lễ, không gian xã hội, vật thể và đời sống thường nhật, thay vì chỉ nhìn truyền thống qua kinh điển và thiết chế.[8] Một truyền thống có thể mất đi một phần sức mạnh của danh xưng nhưng vẫn tiếp tục tồn tại trong những tầng sâu của ký ức, hành vi và văn hóa. Tuy nhiên, những tầng ảnh hưởng ấy có đủ để duy trì Phật pháp như một truyền thống có khả năng tự ý thức và tự truyền thừa hay không lại là một câu hỏi khác — và chính câu hỏi ấy quan trọng hơn đối với tương lai.

V. Khi Phật giáo đi ra ngoài Phật giáo

Một trong những hiện tượng đáng chú ý nhất của thời hiện đại là những thực hành có nguồn gốc Phật giáo đã đi rất xa khỏi thiết chế Phật giáo. Thiền và mindfulness là trường hợp tiêu biểu. Trong quá trình gặp gỡ hiện đại tính, thiền Phật giáo được tái diễn giải bằng ngôn ngữ của tâm lý học, khoa học, sức khỏe và phát triển cá nhân. David L. McMahan xem đây là một phần của tiến trình hình thành Buddhist modernism: không đơn giản là Phật giáo cổ truyền được đưa nguyên trạng vào hiện đại, mà là những hình thức Phật giáo được tái cấu trúc qua cuộc gặp với rationalism, psychology, science, individualism và những dòng tư tưởng phương Tây.[9]

Đây là một thuận duyên lớn. Một thực hành từng bị giới hạn bởi địa lý, ngôn ngữ và thiết chế nay có thể tiếp cận những người chưa bao giờ bước vào một ngôi chùa. Những phương pháp có nguồn gốc từ Phật giáo đã đi vào tâm lý trị liệu, bệnh viện, giáo dục và nhiều môi trường thế tục. Nhưng chính thuận duyên ấy cũng chứa một vấn đề phê bình. Khi mindfulness được tách khỏi Giới–Định–Tuệ, khỏi nghiệp, giải thoát và toàn bộ thế giới quan trong đó sati từng được đặt, để trở thành một kỹ thuật giảm stress hay tăng hiệu suất, chúng ta đang chứng kiến Phật giáo được truyền bá, hay chỉ chứng kiến một thành phần của Phật giáo được tái tạo thành một sản phẩm mới? Các nghiên cứu về mindfulness hiện đại cho thấy chính sự tách khỏi thẩm quyền và khuôn khổ giải thoát truyền thống đã giúp nó đi sâu vào môi trường trị liệu và thế tục; đồng thời quá trình ấy cũng làm biến đổi ý nghĩa, mục đích và cấu trúc của thực hành.[10]

Người nghiên cứu Vạn Hạnh không cần vội đứng về một cực. Điều cần nhận ra là một quy luật khó hơn: khế cơ làm cho giáo pháp có thể đi vào một thế giới mới, nhưng mỗi lần khế cơ đều đặt lại câu hỏi về giới hạn của sự biến đổi. Đổi ngôn ngữ chưa chắc đổi Pháp; đổi phương tiện chưa chắc mất gốc. Nhưng nếu phương tiện dần thay thế cứu cánh, sự thích nghi đã bước sang một bình diện khác.

VI. Từ mái chùa đến màn hình

Nếu thế kỷ XX đưa Phật giáo vượt đại dương bằng tàu biển và máy bay, thế kỷ XXI đưa Phật giáo vượt biên giới bằng ánh sáng của màn hình. Kinh điển, pháp thoại, lớp học, thiền tập, nghi lễ và thảo luận Phật học ngày nay có thể đi đến một người ở bên kia địa cầu gần như tức thời. Smartphone, social media và các nền tảng trực tuyến đã thay đổi cách con người tìm kiếm thông tin, hình thành cộng đồng và thực hành tôn giáo. Nghiên cứu về Buddhist practice trên Internet vì thế phải đặt lại những vấn đề căn bản về authority, community, identity và ritual.[11]

Đây là một thuận duyên chưa từng có. Một người sống cách tự viện hàng trăm dặm vẫn có thể nghe Pháp; một cộng đồng nhỏ có thể tiếp cận kinh sách và giảng sư trên khắp thế giới; một thế hệ sinh ra ngoài quê hương có thể tìm lại truyền thống của cha ông bằng chính ngôn ngữ mình sử dụng hằng ngày. Nhưng ánh sáng từ màn hình cũng tạo ra một loại bóng tối mới. Trong không gian cũ, thẩm quyền thường được định vị tương đối rõ nơi kinh điển, vị Thầy, Sangha và truyền thống. Trong không gian thuật toán, người xuất hiện nhiều nhất chưa chắc hiểu sâu nhất; điều được chia sẻ nhiều nhất chưa chắc đáng tin nhất; một đoạn pháp thoại vài chục giây có thể bị tách khỏi toàn bộ văn cảnh giáo nghĩa của nó.

Với AI, vấn đề tiến thêm một tầng. Con người lần đầu tiên có trong tay một phương tiện có thể tổng hợp khối lượng văn bản khổng lồ, dịch thuật, đối chiếu và hỗ trợ nghiên cứu với tốc độ khó tưởng tượng trước đây. Nhưng cùng phương tiện ấy cũng có thể tạo ra một câu “Phật dạy” chưa từng xuất hiện trong kinh, một thư mục chỉnh tề chứa những tác phẩm chưa từng tồn tại, hoặc một lời giải thích Phật học nghe rất thuyết phục nhưng sai ngay từ nền giáo nghĩa. Bởi vậy, trong thời đại kỹ thuật số, trí nhớ không còn quý bằng năng lực thẩm định. Đối với giáo dục Phật giáo, dạy người trẻ biết điều gì sẽ ngày càng không đủ; phải dạy họ biết hỏi, biết kiểm chứng, biết phân biệt và biết trở về nguồn.

VII. Đi vào cuộc đời và giới hạn của sự thích nghi

Phật giáo hiện đại cũng ngày càng hiện diện trong những lĩnh vực trước đây thường được xem nằm ngoài phạm vi tự viện: giáo dục, môi trường, hòa bình, công tác xã hội, chăm sóc người bệnh, nhà tù, interfaith dialogue, mental health và những vấn đề đạo đức của xã hội hiện đại. Đây là một biểu hiện của khả năng nhập thế. Nếu từ bi chỉ nằm trong kinh điển mà không gặp khổ đau của con người, từ bi ấy chưa đi hết con đường của mình. Nhưng ở đây lại xuất hiện cùng một vấn đề: đâu là khế cơ và đâu là hòa tan?

Một Phật giáo quay lưng với đời sống có nguy cơ trở nên xa lạ với chính chúng sinh mà nó muốn độ; nhưng một Phật giáo bị hấp thụ hoàn toàn vào ngôn ngữ chính trị, tâm lý, thị trường hay phong trào xã hội cũng có nguy cơ đánh mất khả năng soi ngược lại những hệ thống ấy bằng trí tuệ riêng của mình. Hai bờ đều có vực. Người nghiên cứu không nên giải quyết căng thẳng này bằng khẩu hiệu, mà cần khảo sát từng trường hợp: mục đích ban đầu là gì, giáo nghĩa nào đang được vận dụng, thiết chế nào tham gia, kết quả thực tế ra sao, và sau quá trình thích nghi ấy điều gì của truyền thống được giữ lại hay biến đổi. Phật giáo đã tồn tại hơn hai thiên niên kỷ chính vì biết đi qua nhiều nền văn minh; nhưng đi qua không có nghĩa là đi ngang. Mỗi cuộc gặp đều để lại dấu chân trên cả hai phía.

VIII. Thuận duyên và nghịch duyên cùng sinh

Đến đây sẽ khó còn chia tình hình Phật giáo hiện nay thành hai bảng riêng biệt: một bên thuận lợi, một bên bất lợi. Bởi chính một hiện tượng có thể mang cả hai. Toàn cầu hóa giúp các truyền thống gặp nhau, kinh sách lưu chuyển, học giả và hành giả trao đổi chưa từng dễ như hôm nay; nhưng cũng có thể san phẳng những khác biệt lịch sử thành một thứ Buddhism tổng quát, dễ tiếp nhận nhưng thiếu căn nguyên. Khoa học mở những cuộc đối thoại quan trọng về tâm thức, thiền định và con người; nhưng nếu giá trị Phật pháp chỉ còn được bảo chứng bằng máy quét não, người Phật tử có thể vô tình trao quyền phán quyết cuối cùng về chân lý tôn giáo cho một hệ thống nhận thức vốn đặt những câu hỏi khác. Mindfulness đưa một phần thực hành Phật giáo đến hàng triệu người nhưng cũng có thể tách phương pháp khỏi con đường đạo đức và giải thoát từng cho nó ý nghĩa. Di dân mang Phật giáo đến vùng đất mới nhưng đến thế hệ thứ hai và thứ ba, chính khoảng cách ngôn ngữ và văn hóa có thể làm đứt đoạn truyền thừa. Công nghệ phá vỡ biên giới nhưng cũng phá vỡ một phần cơ chế kiểm chứng thẩm quyền. Tự do lựa chọn tôn giáo khiến truyền thừa khó hơn, nhưng một người tự do chọn sống theo Phật pháp lại có thể mang một ý nghĩa sâu hơn người chỉ tiếp tục căn tính được thừa hưởng mà chưa từng tự hỏi tại sao.

Thuận duyên, như thế, không hoàn toàn nằm ngoài nghịch duyên. Nhiều khi chính trong một nhân duyên mới, khả năng sinh trưởng và nguy cơ mai một cùng xuất hiện. Thấy được hai mặt ấy là bước đầu của tư duy phê bình. Bởi vậy, những nghịch lý của Phật giáo đương đại có thể được nhận diện mà không cần vội phán quyết: Phật giáo có thể phổ biến hơn nhưng chưa chắc sâu hơn; toàn cầu hơn nhưng chưa chắc có căn nguyên vững hơn; giáo pháp dễ tiếp cận hơn nhưng thẩm quyền khó nhận diện hơn; nhiều người thiền hơn nhưng chưa chắc nhiều người bước vào con đường Giới–Định–Tuệ hơn; thiết chế có thể phát triển trong khi truyền thừa thế hệ lại suy yếu. Và có lẽ nghịch lý lớn nhất vẫn là: Phật giáo có thể đi rất xa, nhưng câu hỏi còn lại là Phật pháp có đi cùng hay không.

IX. Tương lai: không tiên tri, mà nhận diện khả thể

Từ những dữ kiện hiện có, sẽ thiếu thận trọng nếu nói chắc Phật giáo thế giới “sẽ” đi theo một hướng duy nhất. Nghiên cứu nghiêm túc không làm công việc của lời sấm. Điều khả tín hơn là nhận diện những khả thể. Một khả thể là số người tự nhận Phật tử tiếp tục giảm tại một số trung tâm lịch sử, đặc biệt nơi dân số già, sinh suất thấp và religious disaffiliation mạnh; dữ liệu 2010–2020 đã cho thấy cả yếu tố nhân khẩu lẫn switching góp phần vào xu hướng ấy.[12] Một khả thể khác là ảnh hưởng của những thực hành và tư tưởng có nguồn gốc Phật giáo tiếp tục mở rộng bên ngoài institutional Buddhism, tạo nên nghịch lý: ít người mang danh Buddhist hơn nhưng nhiều người sử dụng những tài nguyên bắt nguồn từ Buddhism hơn. Một khả thể nữa là sự hình thành ngày càng rõ những dạng Phật giáo xuyên văn hóa: đa ngôn ngữ, đa sắc tộc, có sự tham dự mạnh hơn của cư sĩ, vận dụng công nghệ và đối thoại với khoa học, tâm lý học, giáo dục cùng các vấn đề xã hội.

Ba khả thể ấy không loại trừ nhau. Rất có thể chúng sẽ xảy ra đồng thời ở những nơi khác nhau, với những tốc độ khác nhau. Bởi vậy, tương lai Phật giáo có lẽ không phải một con đường thẳng. Nó giống một ngã ba rất rộng của lịch sử, nơi một truyền thống cổ xưa phải vừa mang theo ký ức của mình vừa học cách bước trên địa hình chưa từng đi qua.

X. Sau cùng vẫn là truyền thừa

Đi hết những chuyển dịch về nhân khẩu, di dân, thế tục hóa, mindfulness, công nghệ và toàn cầu hóa, cuối cùng chúng ta lại trở về một câu hỏi tưởng như rất cũ: ai sẽ tiếp tục? Một truyền thống không tồn tại lâu dài chỉ vì hôm nay còn nhiều chùa, nhiều người dự lễ hay nhiều sách được xuất bản. Nó tồn tại khi một thế hệ có khả năng trao cho thế hệ kế tiếp điều gì đó đủ sâu để người sau tự nguyện nhận lãnh, đủ sáng để họ hiểu, đủ thực để họ sống, và đủ sinh động để họ lại có thể trao tiếp. Đó là truyền thừa.

Truyền thừa theo nghĩa ấy không phải sao chép nguyên trạng quá khứ. Nếu chỉ sao chép, lịch sử đã không có Phật giáo Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản hay Việt Nam như chúng ta biết hôm nay. Nhưng truyền thừa cũng không phải thay đổi đến mức người sau chỉ còn nhận được phương tiện mà không biết cứu cánh. Cổ nhân nói tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Điều khó chưa bao giờ nằm ở việc thuộc câu ấy. Điều khó là biết cái gì phải tùy duyên và cái gì không thể đánh mất.

XI. Và người áo Lam đứng ở đâu?

Đến đây, vấn đề tưởng rất xa — “sự phát triển của Phật giáo trên thế giới” — bỗng trở về ngay trước cửa một đơn vị GĐPT. Một em Oanh Vũ sinh tại Hoa Kỳ năm 2026 sẽ bước vào tuổi trưởng thành khoảng năm 2040. Em có thể sống trong một xã hội mà tiếng Việt không còn là ngôn ngữ chính của đời sống; căn tính tôn giáo không được thừa hưởng mặc nhiên; AI trở thành một môi trường tri thức bình thường; bạn bè thuộc nhiều truyền thống hoặc không thuộc truyền thống nào; và lần đầu em gặp một khái niệm Phật học có thể qua màn hình trước khi qua một vị Thầy. Khi ấy, câu hỏi không còn đơn giản là liệu em có nhớ một bài hát, thuộc một bài giáo lý hay tiếp tục mặc chiếc Áo Lam hay không. Câu hỏi sâu hơn là GĐPT đang chuẩn bị cho em một nền giáo dục Phật giáo nào để hai mươi năm sau, giữa một thế giới như thế, em vẫn có khả năng hiểu Phật pháp, tự mình lựa chọn Phật pháp và sống được bằng Phật pháp?

Đây chính là nơi GĐPTVN bước vào bản đồ Phật giáo thế giới — không phải vì chúng ta muốn đặt tổ chức mình vào trung tâm câu chuyện, mà vì một trong những vấn đề lớn của Phật giáo đương đại chính là vấn đề GĐPT đã mang trong căn tính giáo dục của mình từ buổi đầu: truyền thừa qua thế hệ trẻ. Nếu một trong những câu hỏi lớn của Phật giáo thế kỷ XXI là ai sẽ tiếp nhận và sống Phật pháp sau thế hệ hiện tại?, thì GĐPTVN vốn được kiến tạo để góp phần trả lời câu hỏi ấy từ gần một thế kỷ trước. Nhưng lịch sử không cho phép chúng ta dừng lại ở niềm tự hào đó. Câu hỏi kế tiếp khó hơn: một câu trả lời được hình thành trong những điều kiện của thế kỷ XX có đủ khả năng tự chuyển hóa để tiếp tục trả lời cho con người của thế kỷ XXI hay không?

Chiều xuống trên một thế giới rất rộng. Những mái chùa vẫn còn đó. Chuông vẫn ngân. Kinh điển chưa từng ở gần bàn tay con người như hôm nay. Nhưng ngoài hiên, một thế hệ khác đã lớn lên, nói một ngôn ngữ khác và nhìn thế giới qua những khung cửa khác. Con đường xưa chưa mất. Chỉ là người đi đường đã đổi. Và từ đây, cuộc khảo sát phải trở về gần hơn: giữa dòng chuyển dịch ấy, Gia Đình Phật Tử Việt Nam đang đứng ở đâu?

Phật lịch 2570 – Yuma, AZ 18.09.2026

TÂM-QUẢNG-NHUẬN

_______________________

[1] Conrad Hackett, Marcin Stonawski, Yunping Tong, Stephanie Kramer, Anne Shi, and Dalia Fahmy, “Buddhist Population Change,” in How the Global Religious Landscape Changed From 2010 to 2020, Pew Research Center, June 9, 2025. Theo ước tính đã hiệu chỉnh của Pew, số người tự nhận là Phật tử giảm từ 342.75 triệu năm 2010 xuống 324.19 triệu năm 2020; tỷ trọng dân số thế giới giảm từ 4.9% xuống 4.1%.
[2] onathan Evans et al., Religion and Spirituality in East Asian Societies, Pew Research Center, June 17, 2024. Báo cáo nhấn mạnh rằng religious affiliation là thước đo đặc biệt khó sử dụng tại Đông Á vì nhiều người không nhận mình thuộc một tôn giáo nhưng vẫn duy trì tín niệm và thực hành tôn giáo–tâm linh.
[3] Pew Research Center, “Why We Revised Our Estimates for 2010,” June 9, 2025. Pew giải thích ước tính Phật tử toàn cầu năm 2010 đã được điều chỉnh từ khoảng 7% trong công bố cũ xuống khoảng 5%, chủ yếu do phương pháp mới đối với Trung Quốc. Điểm này rất nên giữ, vì nó trực tiếp minh họa bài học phương pháp của Bài 1.
[4] Hackett et al., “Buddhist Population Change,” Pew Research Center, 2025. Khoảng 98% Phật tử tự nhận trên thế giới sống tại Asia-Pacific.
[5] Pew Research Center, “Factors Driving Religious Change, 2010–2020,” June 9, 2025. Trong mô hình switching ở nhóm tuổi 18–54, cứ 100 người được nuôi dưỡng là Buddhist có 22.1 người rời đi và 12.3 người gia nhập, tương ứng net loss 9.8. Không nên diễn giải con số này thành tỷ lệ mất đạo của toàn thể Phật tử thế giới, vì nó thuộc một mô hình switching với quần thể và phương pháp xác định cụ thể.
[6] Jonathan Evans et al., “Religion as a Way of Life,” Pew Research Center, 2024. Nghiên cứu cho thấy nhiều người không có religious affiliation tại Đông Á vẫn cảm thấy personal connection với Buddhist way of life; hiện tượng này giúp phân biệt affiliation với cultural/spiritual affinity.
[7] Evans et al., Religion and Spirituality in East Asian Societies, Pew Research Center, 2024.
[8] Brooke Schedneck and Courtney Bruntz, eds., The Oxford Handbook of Lived Buddhism, Oxford University Press, online publication 2024; print edition 2026. Công trình đặt trọng tâm vào quan hệ giữa doctrine, belief và practice của những cộng đồng và cá nhân Phật tử trong đời sống thực tế, kết hợp textual study với ethnographic approaches.
[9] David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernism, Oxford University Press, 2008/2009, đặc biệt chương “Meditation and Modernity.” McMahan phân tích Buddhist modernism như một hình thái lai ghép hình thành qua tương tác giữa truyền thống Phật giáo và những diễn ngôn đặc thù của modernity.
[10] Xem Jeff Wilson, “Mindfulness and Meditation in the United States,” trong The Oxford Handbook of American Buddhism, Oxford University Press, 2024; và Erik Braun, “Seeing through Mindfulness Practices,” trong The Oxford Handbook of Buddhist Practice, Oxford University Press, 2022. Cả hai hướng nghiên cứu đều cho thấy mindfulness hiện đại cần được hiểu trong lịch sử biến đổi, secularization và therapeutic adaptation của nó, thay vì mặc nhiên đồng nhất với một thực hành Phật giáo bất biến.
[11] Louise Connelly, “Internet-Based Practices,” trong The Oxford Handbook of Buddhist Practice, Oxford University Press, 2022, pp. 597–612. Chương này khảo sát online meditation, mobile apps, social media và việc sử dụng Internet của Tăng Ni qua bốn vấn đề authority, community, identity và ritual.
[12] Pew Research Center cho rằng sự giảm dân số Phật tử 2010–2020 liên hệ đồng thời với tuổi trung bình tương đối cao, fertility thấp tại nhiều xã hội có đông Phật tử và religious disaffiliation, đặc biệt tại Đông Á. Cần hiểu đây là giải thích nhân khẩu học cho giai đoạn 2010–2020, không phải dự báo chắc chắn cho những thập niên tiếp theo.

LESSON 2

Buddhism in the Dynamics of the Contemporary World
From Demographic Change and Transmission to Emerging Forms of Buddhism in the Twenty-First Century

An Introductory Study for Vạn Hạnh III Trainees Overseas

If Lesson 1 reset the compass before we put out to sea, this study now begins to enter the terrain itself. Yet the wider our view becomes, the clearer one thing appears: to speak of the “development of Buddhism in the contemporary world” simply in terms of flourishing and decline is no longer sufficient. What is unfolding is far more complex than a graph moving upward or downward. In some places, the number of people who identify as Buddhist is decreasing while practices of Buddhist origin continue to spread. In others, monasteries and temples remain active while the succeeding generation gradually thins. Elsewhere, Buddhism may no longer occupy as strong a position as a religious institution, yet its ideas, meditative practices, and ethical language are penetrating more deeply into psychology, education, and contemporary life. The first question, therefore, is not whether Buddhism is flourishing or declining, but rather: What is declining, and what is growing? What is merely changing form, and what is actually changing in substance? From this question, the landscape of Buddhism in the early twenty-first century appears not as a single, homogeneous body, but as many currents turning together beneath a sky of history that has already changed.

I. The First Numbers — and What the Numbers Do Not Yet Tell Us

If we look only at demographics, the initial signs are indeed thought-provoking. According to the latest global report from the Pew Research Center, based on more than 2,700 sources—including censuses, large-scale population surveys, and statistical records from 201 countries and territories—the number of people worldwide who identify as Buddhist declined from approximately 343 million in 2010 to about 324 million in 2020, a decrease of more than 5%. During the same period, Buddhists declined as a share of the world’s population from 4.9% to 4.1%. Among the major religious groups examined, Buddhism was the only one to decline in absolute numbers during that decade.[1] Viewed in isolation, these figures can easily lead us to conclude that “Buddhism is declining worldwide.” Yet if the research methodology presented in Lesson 1 is applied rigorously, the researcher must stop before reaching such a conclusion.

The figure of 324 million does not mean that only 324 million people in the world are influenced by Buddhism. It measures something more specific: those classified as having a Buddhist religious identity according to the methodology of the survey. Pew itself acknowledges that measuring Buddhist identity is particularly difficult in East Asia, where a person may not identify as belonging to a “religion” yet may still venerate the Buddha, visit temples, honor ancestors, or maintain practices deeply rooted in Buddhist traditions.[2] An even more instructive methodological detail is that Pew had previously estimated Buddhists to constitute approximately 7% of the world’s population in 2010, but in its 2025 study retrospectively revised that estimate downward to about 5%, largely because of changes in how religion in China was measured.[3] History did not change; the way we measure history changed. This single case is enough to show why data must always be read alongside the methodology by which those data were produced. Numbers are indispensable, but numbers do not interpret themselves.

II. The Center Remains in Asia — but the Boundaries Have Opened

Approximately 98% of the world’s self-identified Buddhists still live in the Asia-Pacific region.[4] If we look only at the demographic map, Buddhism remains predominantly an Asian tradition. But if we look instead at the map of circulation and movement, the story is different. For more than a century, and particularly since the second half of the twentieth century, migration, war, refugee movements, international education, communications, and globalization have carried many Buddhist traditions beyond their historical homelands. Theravāda, Zen, Tibetan Buddhism, Pure Land, Vietnamese Thiền, and many other traditions are now present in North America, Europe, Australia, and societies with no indigenous Buddhist history.

Here, at least two currents of development should be distinguished, even though they often intersect and are by no means entirely separate. One is heritage or immigrant Buddhism: Buddhism accompanying migrant communities, carrying with it monasteries and temples, language, ritual, memory, and cultural identity. The other is often called convert Buddhism: people who come to Buddhism not through family inheritance but through meditation, philosophy, study, spiritual seeking, or other forms of cultural encounter. The boundary between these two currents, however, is becoming increasingly porous. Second- and third-generation descendants of immigrant communities may have to encounter the very tradition of their ancestors through English; Western practitioners may enter deeply into an Asian tradition and eventually become teachers themselves; communities once separated from one another increasingly meet in both physical and digital spaces. The Buddhist map, therefore, can no longer be drawn solely by national borders. It is also drawn by routes of migration, generations, and networks of communication.

III. From Inheritance to Choice

One of the deeper transformations beneath the demographic figures is a change in the very mechanism of transmission. In traditional societies, religion often came together with family, village, ritual, and communal life. A person did not necessarily pass through a clearly defined moment in which one “chose” to be Buddhist; one was born into a world in which Buddhism was already present. In many modern societies, however, particularly in overseas communities, that identity is no longer transmitted automatically from parent to child.

Global data from 2010–2020 indicate that religious switching is a significant factor in religious change. According to Pew’s model for adults between the ages of 18 and 54, for every 100 people raised Buddhist, 22.1 leave that identity, while 12.3 people from other backgrounds enter it, producing a net loss of 9.8 people for every 100 raised Buddhist.[5] Yet leaving a Buddhist identity does not necessarily mean a complete severance from Buddhist influence. Surveys in several East Asian societies show that many people who report having “no religion” nevertheless retain religious beliefs and practices or feel personally connected to a Buddhist “way of life.”[6] A person, in this sense, may leave the designation without entirely leaving its imprint.

For Buddhist education, this represents a major transition. The question of the twenty-first century is no longer simply how the child of a Buddhist family can remain Buddhist. The deeper question is: What enables an adult human being freely to make the Dharma part of one’s life when society no longer assumes that one should do so? In moving from implicit inheritance to conscious acceptance, Buddhism is passing through a narrow gate. On the other side of that gate, the authority of the past remains necessary—but it is no longer sufficient.

IV. Identity May Decline While Religious Life Does Not Necessarily Disappear

East Asia most clearly reveals the limitations of measuring religion through membership alone. Recent surveys show that substantial proportions of adults in several East Asian societies identify with no religion, yet many within these same populations continue to honor ancestors, maintain spiritual practices, or feel close to a way of life shaped by Buddhist influence. In Vietnam, for example, 92% of respondents who identified with no religion in Pew’s survey reported having made offerings to ancestors during the preceding year.[7] This finding certainly does not permit us to classify all of them as Buddhists; doing so would constitute another methodological error. What it does demonstrate is that religious affiliation and religious life do not always coincide.

It is precisely here that the concept of Lived Buddhism, introduced in Lesson 1, becomes useful. Contemporary scholarship increasingly examines how Buddhism is actually lived through family life, ritual, social spaces, material culture, and everyday experience, rather than viewing a tradition only through scriptures and institutions.[8] A tradition may lose some of the strength of its formal designation while continuing to inhabit deeper layers of memory, behavior, and culture. Whether those layers of influence are sufficient to sustain the Dharma as a self-aware and self-transmitting tradition, however, is another question—and one that matters far more for the future.

V. When Buddhism Moves Beyond Buddhism

One of the most notable phenomena of the modern era is that practices of Buddhist origin have traveled far beyond Buddhist institutions. Meditation and mindfulness are prominent examples. In its encounter with modernity, Buddhist meditation has been reinterpreted through the languages of psychology, science, health, and personal development. David L. McMahan understands this as part of the formation of Buddhist modernism: not simply traditional Buddhism transported unchanged into the modern world, but forms of Buddhism reconstructed through encounters with rationalism, psychology, science, individualism, and currents of Western thought.[9]

This represents a significant favorable condition. A practice once limited by geography, language, and institutional boundaries can now reach people who have never entered a Buddhist temple. Methods of Buddhist origin have entered psychotherapy, hospitals, education, and numerous secular environments. Yet within this very favorable condition lies a critical question. When mindfulness is separated from Sīla–Samādhi–Prajñā, from karma, liberation, and the broader worldview within which sati was historically situated, and becomes instead a technique for stress reduction or increased performance, are we witnessing the transmission of Buddhism—or the reconstruction of one component of Buddhism into a new product? Research on modern mindfulness suggests that its separation from traditional authority and soteriological frameworks has enabled it to enter therapeutic and secular settings; at the same time, this process has altered the meaning, purpose, and structure of the practice.[10]

The Vạn Hạnh researcher need not rush toward either extreme. What must instead be recognized is a more difficult principle: skillful adaptation allows the Dharma to enter a new world, but every act of adaptation also raises anew the question of the limits of transformation. A change of language does not necessarily mean a change of Dharma; a change of means does not necessarily mean a loss of roots. But when the means gradually begin to replace the end, adaptation has entered another dimension.

VI. From the Temple Roof to the Screen

If the twentieth century carried Buddhism across oceans by ship and airplane, the twenty-first carries Buddhism across borders through the light of the screen. Scriptures, Dharma talks, classes, meditation, ritual, and Buddhist discussion can now reach someone on the other side of the world almost instantaneously. Smartphones, social media, and online platforms have transformed how people seek information, form communities, and practice religion. Research on Internet-based Buddhist practice has therefore had to reconsider fundamental questions of authority, community, identity, and ritual.[11]

This is an unprecedented favorable condition. A person living hundreds of miles from a monastery or temple can still hear the Dharma; a small community can gain access to Buddhist texts and teachers throughout the world; a generation born outside the ancestral homeland can rediscover its inherited tradition through the very language it uses in daily life. Yet the light of the screen also casts a new kind of shadow. In the older space, authority was relatively identifiable in scripture, the Teacher, the Sangha, and tradition. Within algorithmic space, the person who appears most frequently is not necessarily the one who understands most deeply; what is most widely shared is not necessarily what is most trustworthy; a Dharma talk lasting only a few dozen seconds can be detached from the entire doctrinal context that gives it meaning.

With AI, the problem moves another step further. For the first time, human beings possess a tool capable of synthesizing enormous bodies of text, translating, comparing sources, and assisting research at a speed scarcely imaginable before. Yet the same tool can also generate a saying attributed to the Buddha that never appeared in any sūtra, produce an impeccably formatted bibliography containing works that never existed, or offer an explanation of Buddhist doctrine that sounds thoroughly persuasive while being mistaken at its doctrinal foundation. Thus, in the digital age, memory is no longer as valuable as the capacity for critical discernment. For Buddhist education, teaching young people what to know will increasingly be insufficient; they must also be taught how to question, verify, distinguish, and return to the sources.

VII. Entering the World and the Limits of Adaptation

Modern Buddhism is also increasingly present in fields once commonly regarded as lying beyond the domain of monasteries and temples: education, the environment, peace, social work, care for the sick, prisons, interfaith dialogue, mental health, and the ethical concerns of contemporary society. This is one expression of Buddhism’s capacity for social engagement. If compassion remains only within scripture and never encounters human suffering, then compassion has not yet traveled the full length of its path. Yet here the same question arises again: Where does responsiveness to circumstances end, and where does dissolution begin?

A Buddhism that turns away from life risks becoming alienated from the very sentient beings it seeks to serve; but a Buddhism wholly absorbed into the languages of politics, psychology, the marketplace, or social movements may also risk losing its capacity to illuminate and critically examine those systems through its own wisdom. There is a precipice on either side. The researcher should not resolve this tension through slogans, but should examine each case: What was the original purpose? What teachings are being applied? Which institutions are involved? What are the actual outcomes? And after this process of adaptation, what has been preserved and what has been transformed? Buddhism has endured for more than two millennia precisely because it has known how to move through many civilizations. But to pass through is not merely to pass by. Every encounter leaves footprints on both sides.

VIII. Favorable and Adverse Conditions Arising Together

At this point, it becomes difficult to divide the condition of contemporary Buddhism into two separate columns, one of advantages and another of disadvantages, because the same phenomenon can contain both. Globalization enables traditions to encounter one another, scriptures to circulate, and scholars and practitioners to exchange ideas with an ease previously unknown; yet it can also flatten historical differences into a generalized “Buddhism” that is readily accessible but weakly rooted. Science opens important conversations concerning mind, meditation, and the human condition; but if the value of the Dharma comes to require validation by brain scans alone, Buddhists may inadvertently surrender final authority over religious truth to a system of knowledge designed to ask a different set of questions. Mindfulness carries one dimension of Buddhist practice to millions of people, yet it can also detach a method from the ethical and liberative path that once gave it meaning. Migration carries Buddhism into new lands, yet by the second and third generations, linguistic and cultural distance may itself interrupt transmission. Technology breaks down boundaries, but it also weakens some of the mechanisms by which authority is verified. Freedom of religious choice makes transmission more difficult; yet the free decision to live according to the Dharma may carry a different depth of meaning from merely continuing an inherited identity without ever having asked why.

Favorable conditions, therefore, do not exist entirely apart from adverse ones. Often within the very same new condition, the possibility of growth and the danger of erosion arise together. To perceive both sides is the beginning of critical thought. The paradoxes of contemporary Buddhism can therefore be recognized without rushing to judgment: Buddhism may become more widespread without necessarily becoming deeper; more global without necessarily becoming more firmly rooted; the Dharma may become easier to access while authority becomes harder to discern; more people may meditate without necessarily more people entering the path of Sīla–Samādhi–Prajñā; institutions may develop even while intergenerational transmission weakens. And perhaps the greatest paradox remains this: Buddhism may travel very far, but the question is whether the Dharma travels with it.

IX. The Future: Not Prophecy, but the Recognition of Possibilities

From the evidence currently available, it would be imprudent to assert that global Buddhism “will” move in one single direction. Serious research does not perform the work of prophecy. A more credible approach is to identify possibilities. One possibility is that the number of people who identify as Buddhist will continue to decline in some historical centers, particularly where populations are aging, fertility rates are low, and religious disaffiliation is strong; data from 2010–2020 already indicate that both demographic factors and religious switching contributed to this trend.[12] Another possibility is that practices and ideas of Buddhist origin will continue to expand beyond institutional Buddhism, producing an increasingly visible paradox: fewer people may bear the designation Buddhist, while more people make use of resources derived from Buddhism. Still another possibility is the increasingly distinct emergence of cross-cultural forms of Buddhism: multilingual and multiethnic, marked by greater lay participation, making use of technology, and engaging in dialogue with science, psychology, education, and contemporary social concerns.

These three possibilities do not exclude one another. They may well unfold simultaneously in different places and at different speeds. The future of Buddhism, therefore, may not resemble a single straight road. It is more like a broad crossroads of history, where an ancient tradition must carry its memory with it while learning to walk across terrain it has never before encountered.

X. In the End, the Question Remains Transmission

After following all these transitions in demographics, migration, secularization, mindfulness, technology, and globalization, we return at last to a question that seems very old: Who will continue? A tradition does not endure simply because there are still many temples, large religious gatherings, or numerous books being published today. It endures when one generation is capable of entrusting something to the next that is deep enough for those who follow to receive willingly, clear enough for them to understand, real enough for them to live, and vital enough for them to pass onward again. That is transmission.

Transmission in this sense is not the reproduction of the past in unchanged form. Had it been nothing more than reproduction, history would never have given rise to Chinese, Tibetan, Japanese, or Vietnamese Buddhism as we know them today. Yet transmission also does not mean changing to such an extent that those who come after us receive only the means while losing sight of the end. An old saying speaks of remaining constant while adapting to conditions, and adapting to conditions while remaining constant. The difficulty has never been in memorizing the saying. The difficulty lies in knowing what must adapt to conditions and what must never be lost.

XI. And Where Does the Grey Shirt Stand?

At this point, what seemed a distant question—“the development of Buddhism in the world”—suddenly returns to the very doorstep of a GĐPT unit. An Oanh Vũ child born in the United States in 2026 will enter adulthood around 2040. That child may live in a society where Vietnamese is no longer the primary language of daily life; religious identity is no longer inherited as a matter of course; AI has become an ordinary environment of knowledge; friends belong to many traditions, or to none at all; and the child’s first encounter with a Buddhist concept may occur through a screen before it occurs through a Teacher. By then, the question will no longer simply be whether that young person remembers a song, has memorized a Dharma lesson, or continues to wear the Grey shirt. The deeper question will be: What kind of Buddhist education is GĐPT preparing for that child so that, twenty years from now, amid such a world, that person will still be capable of understanding the Dharma, freely choosing the Dharma, and living by the Dharma?

This is precisely where the Vietnamese Buddhist Youth Association (Gia Đình Phật Tử Việt Nam – GĐPTVN) enters the map of global Buddhism—not because we wish to place our own organization at the center of the story, but because one of the central concerns of contemporary Buddhism is already embedded in GĐPT’s educational identity from its beginnings: transmission through the younger generation. If one of the great questions facing twenty-first-century Buddhism is who will receive and live the Dharma after the present generation?, then GĐPTVN was established nearly a century ago in part to answer precisely that question. Yet history does not allow us to stop at pride in that inheritance. The next question is more difficult: Can an answer formed under the conditions of the twentieth century transform itself sufficiently to continue answering the needs of human beings in the twenty-first?

Evening descends upon a very wide world. The temple roofs are still there. The bells still sound. The scriptures have never before rested so near the human hand. Yet beyond the veranda, another generation has already grown up, speaking another language and looking upon the world through different windows. The old path has not disappeared. Only the traveler has changed. And from here, our inquiry must return closer to home: amid these currents of transition, where does the Vietnamese Buddhist Youth Association stand?

Buddhist Era 2570 – Yuma, AZ, September 18, 2026

TÂM-QUẢNG-NHUẬN

_______________________

[1] Conrad Hackett, Marcin Stonawski, Yunping Tong, Stephanie Kramer, Anne Shi, and Dalia Fahmy, “Buddhist Population Change,” in How the Global Religious Landscape Changed From 2010 to 2020, Pew Research Center, June 9, 2025. According to Pew’s revised estimates, the number of people identifying as Buddhist declined from 342.75 million in 2010 to 324.19 million in 2020; their share of the world’s population declined from 4.9% to 4.1%.
[2] Jonathan Evans et al., Religion and Spirituality in East Asian Societies, Pew Research Center, June 17, 2024. The report emphasizes that religious affiliation is a particularly difficult measure to apply in East Asia because many people do not identify as belonging to a religion while nevertheless maintaining religious and spiritual beliefs and practices.
[3] Pew Research Center, “Why We Revised Our Estimates for 2010,” June 9, 2025. Pew explains that its estimate of the global Buddhist population in 2010 was revised from approximately 7% in an earlier publication to about 5%, primarily because of a new methodology applied to China. This point is especially important to retain, because it directly illustrates the methodological lesson developed in Lesson 1.
[4] Hackett et al., “Buddhist Population Change,” Pew Research Center, 2025. Approximately 98% of the world’s self-identified Buddhists live in the Asia-Pacific region.
[5] Pew Research Center, “Factors Driving Religious Change, 2010–2020,” June 9, 2025. In the switching model for adults ages 18–54, for every 100 people raised Buddhist, 22.1 leave Buddhism and 12.3 enter it, corresponding to a net loss of 9.8. This figure should not be interpreted as the rate at which Buddhists as a whole are abandoning the religion worldwide, because it derives from a switching model defined by a particular population and methodology.
[6] Jonathan Evans et al., “Religion as a Way of Life,” Pew Research Center, 2024. The study shows that many religiously unaffiliated people in East Asia nevertheless report a personal connection to a Buddhist way of life, a phenomenon that helps distinguish formal affiliation from cultural or spiritual affinity.
[7] Evans et al., Religion and Spirituality in East Asian Societies, Pew Research Center, 2024.
[8] Brooke Schedneck and Courtney Bruntz, eds., The Oxford Handbook of Lived Buddhism, Oxford University Press, online publication 2024; print edition 2026. The volume focuses on the relationship among doctrine, belief, and practice in the actual lives of Buddhist individuals and communities, combining textual study with ethnographic approaches.
[9] David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernism, Oxford University Press, 2008/2009, especially the chapter “Meditation and Modernity.” McMahan analyzes Buddhist modernism as a hybrid formation emerging through interaction between Buddhist traditions and discourses distinctive to modernity.
[10] See Jeff Wilson, “Mindfulness and Meditation in the United States,” in The Oxford Handbook of American Buddhism, Oxford University Press, 2024; and Erik Braun, “Seeing through Mindfulness Practices,” in The Oxford Handbook of Buddhist Practice, Oxford University Press, 2022. Both lines of scholarship indicate that modern mindfulness should be understood within histories of transformation, secularization, and therapeutic adaptation rather than being assumed to be identical with an unchanging Buddhist practice.
[11] Louise Connelly, “Internet-Based Practices,” in The Oxford Handbook of Buddhist Practice, Oxford University Press, 2022, pp. 597–612. The chapter examines online meditation, mobile applications, social media, and Internet use by Buddhist monastics through four issues: authority, community, identity, and ritual.
[12] Pew Research Center attributes the decline in the Buddhist population between 2010 and 2020 to a combination of factors including relatively high median age, low fertility in many Buddhist-majority or Buddhist-populated societies, and religious disaffiliation, particularly in East Asia. This should be understood as a demographic explanation for the 2010–2020 period, not as a certain prediction for the decades ahead.