Mike Slott | Quảng Pháp dịch Việt: Bồ Tát Đạo: “Dọn Đường” Bằng Sự Đoàn Kết? | The path of the bodhisattva or ‘making the road’ through solidarity?

Vì tôi sắp đưa ra một quan điểm có thể gây bất bình với một số người trong cộng đồng Phật giáo, bao gồm cả những người tự nhận mình là Phật tử tại gia, nên tôi cần phải nói rõ mục đích của mình khi viết bài này.

Khi thẩm vấn một cách nghiêm túc con đường của Bồ tát và đề xuất một mô hình thay thế phù hợp với tôi hơn, tôi không hề phủ nhận hay bôi nhọ giá trị và nguồn cảm hứng mà nhiều Phật tử đã tìm thấy trong hình tượng Bồ tát (dù hiểu theo nghĩa thực tế hay huyền thoại). Thay vì chỉ nhắm tới việc đạt được sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ cho riêng mình, vị Bồ Tát nỗ lực không ngừng để đạt được sự giải thoát cho tất cả chúng sinh. Theo nghĩa đó, là hiện thân tối thượng của lòng từ bi và tình yêu phổ quát. Đối với nhiều Phật tử, khát vọng cao nhất của họ là sống một cuộc đời thấm nhuần Bồ đề tâm, tâm của Bồ tát luôn nỗ lực hướng tới sự thức tỉnh, sự đồng cảm và lòng bi mẫn vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

Đối với nhiều Phật tử, nguyện vọng này là cốt lõi của mọi nỗ lực nhằm mang lại những giá trị và hiểu biết sâu sắc của Phật giáo vào đời sống cá nhân của chúng ta cũng như trong sự tham gia của xã hội với những vấn đề mà chúng ta gặp phải. Mặc dù Bồ tát là một khía cạnh trung tâm của truyền thống Đại thừa – một số người cho rằng đó là đặc điểm nổi bật của tín ngưỡng và thực hành Đại thừa – các thiền sư thời hiện đại trong Insight và các dòng truyền thừa Nguyên thủy khác cũng coi Bồ tát là một lý tưởng hay hình mẫu cho các hành giả.

Trong những năm gần đây, David Loy đã lập luận rằng con đường Bồ tát cung cấp cho chúng ta những năng lượng thiết yếu để ứng phó một cách khôn ngoan với cuộc khủng hoảng khí hậu và sinh thái mà chúng ta phải đối mặt. Ngài kêu gọi chúng ta đảm nhận công việc trở thành ‘người sinh thái’, cam kết cứu thế giới khỏi thảm họa sinh thái và do đó chấm dứt sự đau khổ mà cuộc khủng hoảng này gây ra cho tất cả chúng sinh.[1]

Tôi nhận ra sức mạnh của nhân cách Bồ Tát và tác động tích cực mà nhân cách này đã mang lại cho nhiều người. Nhưng tôi luôn thấy mình có phần xa cách hoặc bị cản trở trước lời khẩn cầu Bồ tát như một cách lý tưởng để dấn thân vào lộ trình. Trong khi đối với nhiều Phật tử, dòng đầu tiên của lời nguyện Bồ Tát – ‘Chúng sinh vô số lượng; Thề nguyện đều độ khắp.’ – đầy cảm hứng và đầy khát vọng, câu nói đó đối với tôi luôn có vẻ hơi cường điệu và trống rỗng. Tại sao?

Có hai lý do tại sao con đường của Bồ tát không gây ấn tượng với tôi: 1) con đường giả định một cõi tối thượng của sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ và 2) Bồ tát dựa trên một mô hình thành tựu tâm linh anh hùng. Theo quan điểm của tôi, cả hai đều không nhất quán với cách tiếp cận giáo pháp mang tính thế tục, triệt để nhằm thúc đẩy sự phát triển của con người trong cuộc sống này bằng cách kết nối sự biến đổi cá nhân với việc tạo ra một phong trào dân chủ, đại chúng nhằm thay đổi xã hội.

Nhiệm vụ thiết yếu: giảm bớt đau khổ và thúc đẩy sự hưng thịnh

Mặc dù con đường Bồ tát thường được thảo luận về cách chúng ta có thể sống một cách khéo léo và từ bi trong thế gian, con đường này vẫn được kết nối toàn diện với quan điểm cho rằng có thể đạt được sự giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ, niết bàn. Suy cho cùng, mục tiêu tối thượng của Bồ tát là giúp đỡ tất cả chúng sinh đạt được niết bàn và giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ. Là một Phật tử tại gia, tôi tin rằng mục tiêu đạt được trạng thái như vậy, hay thậm chí khao khát đạt được trạng thái đó với nhận thức rằng người ta khó có thể đạt được nó, sẽ khiến chúng ta rời xa mục tiêu mà tôi coi là con đường – con người, sự hưng thịnh và hạnh phúc của chúng sinh khác trong cuộc sống này.

Gần đây tôi đang đọc lại cuốn The Plague của Albert Camus[2] và một đoạn văn ở khoảng một phần ba cuốn sách gây ấn tượng với tôi như đưa ra sự tương phản sống động giữa mục tiêu tôn giáo, truyền thống là đạt được hạnh phúc và tự do tối thượng bên ngoài thế giới có điều kiện, liên kết với nhau ở nơi chúng ta đang sống và mục tiêu thúc đẩy sự phát triển của con người trên thế giới này. Trong khi cuốn tiểu thuyết đưa ra sự khác biệt giữa đức tin Kitô giáo chính thống và quan điểm thế tục, nó minh họa mối quan tâm đầu tiên của tôi về con đường Bồ Tát.

Cuốn tiểu thuyết của Camus kể về một bệnh dịch do vi khuẩn bất ngờ tấn công Oran, một thị trấn ở Algeria và cách người dân trong thị trấn ứng phó với cuộc khủng hoảng. Được viết trong Thế chiến thứ hai, cuốn sách rõ ràng một phần là câu chuyện ngụ ngôn về cái ác và đau khổ do chủ nghĩa Quốc xã gây ra.[3]

Nhân vật chính và người kể chuyện của cuốn sách là bác sĩ Rieux. Trong suốt trận dịch, anh làm việc không mệt mỏi để xoa dịu nỗi đau của bệnh nhân. Các nhân vật khác trong cuốn sách cũng tham gia vào những nỗ lực này theo cách riêng của họ, bao gồm cả linh mục Công giáo, Cha Paneloux. Vị linh mục nhìn cuộc khủng hoảng này từ lăng kính của một tín đồ tôn giáo chính thống; và nỗ lực giúp đỡ người bệnh như một phần sứ mệnh cứu linh hồn con người ngay cả khi đang xảy ra một sự kiện khủng khiếp không thể giải thích được.

Ở đỉnh điểm của giai đoạn hủy diệt của bệnh dịch, Rieux và Paneloux – cả hai đều kiệt sức vì nỗ lực không ngừng nghỉ – thảo luận về nỗi kinh hoàng khi chứng kiến những đứa trẻ đau khổ và chết vì bệnh dịch:

“Tôi hiểu,” Paneloux nói bằng giọng trầm. ‘Điều đó thật kinh tởm vì nó vượt quá tầm hiểu biết của con người chúng ta. Nhưng có lẽ chúng ta nên yêu những gì chúng ta không thể hiểu được.

Rieux từ từ đứng thẳng dậy. Anh liếc nhìn Paneloux, tập trung vào ánh nhìn của anh bằng tất cả sức mạnh và lòng nhiệt thành mà anh có thể tập trung để chống lại sự mệt mỏi của mình. Sau đó, anh ấy lắc đầu. 

‘Không, thưa cha. Tôi có một quan niệm rất khác về tình yêu. Và cho đến ngày hấp hối, tôi sẽ từ chối yêu thích kế hoạch tra tấn trẻ em.”

Một thoáng bất an thoáng qua trên gương mặt vị linh mục. Anh ấy đã im lặng trong một lúc. Sau đó, ‘Ồ bác sĩ,’ anh ta nói một cách buồn bã, ‘tôi vừa nhận ra ý nghĩa của từ “ân sủng”.

‘Đó là thứ tôi chưa có; mà tôi biết. Nhưng tôi không muốn thảo luận điều đó với bạn. Chúng ta đang cùng nhau làm việc vì một điều gì đó đoàn kết chúng ta – ngoài sự báng bổ và những lời cầu nguyện. Và đó là điều duy nhất quan trọng.”

Paneloux ngồi xuống cạnh Rieux. Rõ ràng là anh ấy rất xúc động.

‘Vâng, vâng,’ anh ấy nói, ‘bạn cũng đang làm việc để cứu rỗi nhân loại.’

Rieux cố mỉm cười.

‘Sự cứu rỗi là một từ quá lớn đối với tôi. Tôi không đặt mục tiêu cao như vậy. Tôi quan tâm đến sức khỏe con người; và đối với tôi sức khỏe của họ là trên hết.’ (trang 192-193)

Mục tiêu, thiên chức của Rieux là cải thiện điều kiện sống của con người trong cuộc sống này. Nó không phải là việc tìm kiếm sự cứu rỗi ở một cõi khác hay giải thích những đau khổ khủng khiếp mà con người phải trải qua trong bối cảnh có khả năng được cứu rỗi.

Đối với tôi, câu trả lời của Rieux đối với Paneloux dường như nắm bắt được sự khác biệt cơ bản giữa đạo đức Phật giáo thế tục và cách tiếp cận tôn giáo, truyền thống xét về các mục tiêu cuối cùng của chúng. Đối với Rieux, đó là làm việc với người khác để giảm bớt đau khổ và thúc đẩy sự hưng thịnh của con người trong cuộc sống này; đối với Paneloux, đó là ‘sự cứu rỗi linh hồn’.

Nếu chúng ta thay thế thuật ngữ “cứu rỗi” bằng “giác ngộ” hay “niết bàn”, vốn là mục tiêu của các hình thức truyền thống của Phật giáo, chúng ta có thể áp dụng câu trả lời của Rieux cho người Phật tử đã phát nguyện bồ tát giúp đỡ tất cả chúng sinh đạt đến niết bàn. Với một người đối thoại Phật giáo truyền thống, Rieux sẽ nói: “Khai ngộ là một từ quá lớn lao đối với tôi. Tôi không đặt mục tiêu cao như vậy. Tôi quan tâm đến sự hưng thịnh của con người; và đối với tôi sự hưng thịnh là ưu tiên hàng đầu.”

Đoàn kết chứ không phải chủ nghĩa anh hùng

Thứ hai, theo quan điểm của tôi, Bồ Tát đại diện cho một loại hình mẫu anh hùng về thành tựu tâm linh mà tôi nghĩ là có vấn đề. Bất chấp sự to lớn không thể đo lường được của nhiệm vụ, vị bồ tát luôn cam kết làm bất cứ điều gì cần thiết để cứu độ tất cả chúng sinh, bất kể những trở ngại. Nỗ lực siêu nhân này giống như câu chuyện hào hùng về sự giác ngộ của Đức Phật. Theo các kinh điển đầu tiên, Đức Phật đã trải qua mọi thử thách để đạt được giải thoát. Có lúc, Ngài cận kề cái chết vì thực hành một hình thức khổ hạnh cực đoan. Sau khi từ chối cách tiếp cận này, Ngài đã thực hiện một cách tiếp cận khác nhưng cũng không kém phần khó khăn; là quyết định ngồi dưới gốc cây bồ đề và thiền định trong bao lâu để đạt được chứng ngộ hoàn toàn. Và, tất nhiên, như những văn bản này cho chúng ta biết, cuối cùng Ngài đã thắng, ngay cả khi đối mặt với các âm mưu đánh bại mình của Mara. Sự theo đuổi thành công và anh hùng này là trung tâm của Phật giáo.

Tôi hiểu sự hấp dẫn của cuộc đấu tranh anh dũng này, tuy nhiên nó lại có vấn đề sâu sắc khi coi đó là một mô hình chính cho cả sự biến đổi tinh thần và sự gắn kết với thế giới. Là một nhà hoạt động chính trị và một Phật tử tại gia, dấn thân triệt để, tôi tin rằng, kết hợp với những nỗ lực cá nhân để trở nên chánh niệm và từ bi hơn, chúng ta cần chống lại các hình thức bóc lột và áp bức có hệ thống để giảm bớt đau khổ và thúc đẩy sự phát triển của con người. Nhưng để đấu tranh vớ những hệ thống này và tạo ra cái mà Stephen Batchelor gọi là ‘văn hóa thức tỉnh’, một xã hội trong đó tất cả loài người đều có cơ hội phát triển, con đường phía trước không phải là tìm ra những anh hùng có thể dẫn chúng ta đến miền đất hứa, mà là để phát triển một phong trào trong đó hàng nghìn nhà hoạt động tận tâm, có tâm và giàu lòng nhân ái cùng nhau làm việc để giải quyết các cuộc khủng hoảng xã hội mà chúng ta phải đối mặt. Nói tóm lại, mô hình chuyển hóa tinh thần và dấn thân xã hội của chúng ta phải là sự đoàn kết của anh chị em cùng tạo ra một thế giới mới.

Nhân cách lý tưởng của người anh hùng trước hết mang tính giới tính sâu sắc. Người anh hùng phấn đấu để đạt được thành tựu tinh thần hoặc người lãnh đạo các phong trào thường gắn liền với những phẩm chất và đức tính mà nam giới cho là chỉ có hoặc chủ yếu sở hữu, chẳng hạn như sức mạnh, nghị lực, lòng dũng cảm và tính lý trí. Phụ nữ, những người được cho là thiếu những phẩm chất này, do đó bị xếp vào vai trò thứ yếu, hỗ trợ.

Chế độ phụ hệ và chế độ khinh thường phụ nữ được tìm thấy trong Phật giáo truyền thống, các truyền thống tâm linh khác và các phong trào chính trị phản ánh phần nào sự suy giảm này của phụ nữ. Điều thú vị là, trong số những Phật tử đương thời, ngày càng có sự thừa nhận về giới hạn của hình mẫu anh hùng và sự cần thiết phải hình dung ra một con đường thay thế để đạt được thành tựu tâm linh dựa trên những kết nối và mối quan hệ. Do đó, tiểu sử giàu trí tưởng tượng của Janet Surrey và Samuel Shem về cuộc đời của Yasodhara qua hình ảnh Người vợ của Đức Phật đã cố gắng đưa ra ‘… khả năng mang tính biểu tượng của một con đường bổ sung dẫn đến cánh cửa của sự trưởng thành tâm linh sâu sắc và sự thức tỉnh của trí tuệ và lòng từ bi, thường thông qua sống sâu sắc với người khác – vượt lên trên hành trình anh hùng đơn độc’.[4]

Ngoài ra, lịch sử còn bộc lộ vấn đề tiềm ẩn trong việc nhấn mạnh vai trò của các anh hùng trong bối cảnh truyền thống tâm linh và chính trị. Xu hướng các tôn giáo và tổ chức chính trị bị thống trị bởi một nhà lãnh đạo có uy tín thường dẫn đến sự thoái hóa của các phong trào này thành các thể chế từ trên xuống, có thứ bậc và giáo điều. Trong lĩnh vực chính trị, phiên bản cực đoan của quá trình này là khi một phong trào cấp tiến bị thống trị bởi một nhà độc tài, Stalin hoặc Mao, người trở thành hiện thân của cách mạng, Lãnh tụ vĩ đại và Anh hùng nhân dân.

Nhưng còn những nhà lãnh đạo vĩ đại như Gandhi, Tiến sĩ Martin Luther King, Jr., và Nelson Mandela thì sao? Những cá nhân này được tôn kính trong cộng đồng Phật giáo và trong số các nhà hoạt động chính trị như những tấm gương về hòa bình, lòng dũng cảm, lòng từ bi và cam kết sâu sắc đối với sự thay đổi xã hội. Và đúng như vậy. Nhưng mặc dù chúng là nguồn cảm hứng cho chúng ta và có tác động vô cùng quan trọng và tích cực, nhưng tôi cho rằng chúng không nên là hình mẫu chính cho sự thực hành, con đường sống của chúng ta.

Mặc dù các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn là rất quan trọng, nhưng sự thành công của bất kỳ phong trào nào giúp mở rộng nhân quyền và tạo ra một xã hội công bằng hơn đều phụ thuộc vào hàng nghìn người làm việc đằng sau hậu trường với tư cách là các nhà hoạt động và tổ chức chủ chốt. Hầu hết không được công nhận, họ là những người thực hiện công việc quan trọng là tuyển dụng và phát triển những người khác tham gia phong trào và hành động để thay đổi xã hội. Sử dụng các kỹ năng tổ chức, giáo dục và giao tiếp của mình, họ xây dựng và duy trì các tổ chức và phong trào có thể thách thức các hệ thống xã hội bóc lột và áp bức. Nếu không có tầng lớp hoạt động rộng rãi này thì không tổ chức hay phong trào nào có thể đạt được mục tiêu của mình.

Trong bối cảnh này, tôi nghĩ đến những người như Ella Baker[5] và Robert Moses, những người đóng vai trò quan trọng trong phong trào dân quyền Hoa Kỳ để cố vấn cho các cá nhân và bồi dưỡng kỹ năng lãnh đạo của họ. Thông qua lời nói và hành động của mình, cả hai đều thúc đẩy một phong trào dân chủ nhằm thách thức nạn phân biệt chủng tộc và nghèo đói ở Hoa Kỳ. Và đối với mỗi Baker và Moses, có hàng chục người khác đóng vai trò thiết yếu trong việc xây dựng một phong trào dân quyền mạnh mẽ.

Điều này cũng đúng với tất cả các cuộc đấu tranh và phong trào vì công bằng xã hội khác. Cho dù đó là phong trào lao động, quyền phụ nữ, bình đẳng LGBT, v.v., tầng lớp rộng rãi các nhà hoạt động trong các phong trào này đều đóng vai trò thiết yếu cho sự thành công của họ.

Hãy đối mặt với nó. Rất ít người trong chúng ta có thể trở thành những nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn, những anh hùng đạt được thành tựu tâm linh hoặc các phong trào chính trị. Nhưng tất cả chúng ta đều có thể đóng góp theo cách riêng của mình để giúp xây dựng một nền văn hóa thức tỉnh nhằm thúc đẩy sự hưng thịnh của toàn thể nhân loại. Và chính bằng cách làm việc cùng nhau, đoàn kết với những người khác, kết hợp những điểm mạnh và điểm yếu của chúng ta, chúng ta mới có thể tìm ra con đường phía trước.

‘Dọn đường’ bằng sự đoàn kết

Điều tôi đang thúc giục ở đây là một sự thay đổi trong khát vọng và định hướng của chúng ta – từ mô hình đạt được tinh thần và thay đổi chính trị mang tính cá nhân, lấy nhà lãnh đạo làm trung tâm sang một quá trình trong đó chúng ta cùng tạo ra sự biến đổi cá nhân và xã hội. Một cách diễn đạt thể hiện cảm giác đồng sáng tạo này là ‘chúng ta tạo nên con đường bằng cách đồng hành’[6]. Về bản chất, con đường của chúng ta không được xác định trước và điểm kết thúc không được ấn định trước. Cùng nhau, chúng ta tìm ra hướng đi và mục tiêu của chúng tôi là gì.

Sự thay đổi này làm nổi bật tính ưu việt của tăng đoàn hoặc cộng đồng trên con đường tu tập. Một trong những thiền sư đáng kính nhất của chúng tôi, Thích Nhất Hạnh, luôn nhấn mạnh vai trò quan trọng của tăng đoàn. Trong bài phát biểu kết thúc trước hơn hai nghìn người tham dự Ngày Chánh niệm tại Trung tâm Spirit Rock ở Woodacre, California, vào tháng 10 năm 1993, ông nói:

Có thể vị Phật tiếp theo sẽ không mang hình tướng của một cá nhân. Đức Phật tiếp theo có thể mang hình thức một cộng đồng, một cộng đồng thực hành sự hiểu biết và lòng từ ái, một cộng đồng thực hành đời sống chánh niệm. Và việc thực hành có thể được thực hiện với tư cách một nhóm, một thành phố, một quốc gia.[7]

Để tăng đoàn hoặc cộng đồng có tác động chuyển hóa, họ cần phải dân chủ và dựa trên sự tôn trọng lẫn nhau. Trong khi thừa nhận rằng chắc chắn sẽ có những khác biệt giữa chúng ta về bề rộng và chiều sâu trong sự thực hành của chúng ta, tăng đoàn phải dựa trên sự tham gia bình đẳng của các thành viên, mỗi người chia sẻ kiến thức, kinh nghiệm sống và thực hành thiền định của mình. Cách các tăng đoàn được cấu trúc và cách chúng ta liên hệ với nhau phải phản ánh chính những giá trị và thực hành mà chúng ta đang cố gắng tạo ra trong một xã hội thúc đẩy sự hưng thịnh của con người cho tất cả mọi người.

Sẽ là sai lầm khi cho rằng việc tập trung vào việc xây dựng tăng đoàn và xây dựng con đường đoàn kết sẽ làm tổn hại đến sự phát triển những phẩm chất và đức tính mà chúng ta cần phát triển để chuyển hóa cá nhân. Xa hơn, trên thực tế, khi chúng ta kết nối sâu sắc với nhau, với tư cách là đồng sự và những người bạn tâm linh, trong tăng đoàn và phong trào, chúng ta phát triển và củng cố chính xác những phẩm chất và đức tính mà thiền định và các thực hành cá nhân khác phát huy: ý thức sâu sắc hơn về tình nhân loại chung của chúng ta, khả năng làm suy yếu hoặc nới lỏng sự dính mắc của các khuynh hướng lấy cái tôi làm trung tâm, sự hiểu biết rõ ràng hơn về bản thân và thế giới, cũng như khả năng từ bi và tình yêu lớn hơn.

Vì vậy, vâng, chúng ta có thể lấy cảm hứng từ Đức Phật, chư Bồ tát và các nhà lãnh đạo vĩ đại của thời đại chúng ta. Nhưng con đường, khát vọng của chúng ta phải bắt nguồn từ nỗ lực không ngừng nhằm cùng tạo ra những thay đổi mang tính chuyển đổi mà chúng ta hướng tới.

___________________

[1] Xem bài viết của David Loy, ‘Làm thế nào để trở thành một ecosattva’ – https://secularbuddhistnetwork.org/how-to-be-an-ecosattva/
[2] Albert Camus (2004), The Plague, The Fall, Exile and the Kingdom, và Selected Essays, [xuất bản lần đầu năm 1947], New York: Alfred Knopf.
[3] Winton Higgins đã thảo luận về mối quan hệ giữa tiểu thuyết của Camus và đạo đức học pháp trong cuốn ‘Đạo đức học hiện sinh pháp thuật trong thời kỳ đại dịch’ – https://secularbuddhistnetwork.org/dharmic-existialist-ethics-in-a-time-of-pandemia/
[4] Janet Surry và Samuel Shem (2015), Vợ của Đức Phật: Con đường cùng nhau thức tỉnh, Atria Books, tr. xv.
[5] Tiểu sử xuất sắc của Barbara Ransby về Ella Baker nêu bật vai trò của bà trong việc cố vấn và phát triển các nhà lãnh đạo. Barbara Ransby (2005), Ella Baker và Phong trào Tự do của Người da đen: Tầm nhìn Dân chủ Cấp tiến, Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.
[6] Đây là tựa đề của một cuốn sách xuất bản năm 1990 dựa trên cuộc đối thoại giữa hai người ủng hộ nền giáo dục dân chủ, có sự tham gia, Myles Horton và Paolo Friere. Myles Horton và Paolo Friere, Chúng ta vạch đường bằng cách đồng hành: Đối thoại về giáo dục và thay đổi xã hội, Nhà xuất bản Đại học Temple.
[7] Thích Nhất Hạnh, ‘Đức Phật Tiếp Theo Có Thể Trở Thành Tăng đoàn’, Tâm Thắc Mắc (Mùa xuân 1994), https://www.inquiringmind.com/article/1002_41_thich-nhat_hanh/. Tôi muốn cảm ơn Karsten Struhl đã đề xuất sự phù hợp của khía cạnh này trong quan điểm của Thích Nhất Hạnh đối với bài viết này.

Source:

The path of the bodhisattva
or ‘making the road’ through solidarity?

Since I am going to offer a perspective that may raise hackles with some in the Buddhist community, including self-identified secular Buddhists, I need to be very clear about my purpose in writing this article.

In critically interrogating the path of the bodhisattva and proposing an alternative model that resonates more with me, I am in no way denying or denigrating the value and inspiration that many Buddhists have found in the figure of the bodhisattva (whether understood in real or mythical terms). Instead of aiming just to achieve his or her own complete liberation from suffering, the bodhisattva works ceaselessly to achieve the liberation of all beings. In that sense, he or she is the ultimate embodiment of universal compassion and love. For many Buddhists, their highest aspiration is to live a life infused with bodhicitta, the mind of the bodhisattva that strives toward awakening, empathy, and compassion for the benefit of all sentient beings.

For many Buddhists, this aspiration has been at the core of efforts to bring Buddhist values and insights off the cushion and into our interpersonal lives and in social engagement with the problems that we face. Although the bodhisattva is a central aspect of the Mahayana tradition – some would say it is the distinguishing feature of Mahayana beliefs and practice – modern day meditation teachers in Insight and other Theravada lineages also put forward the bodhisattva as an ideal or model for practitioners.

In recent years, David Loy has argued that the bodhisattva path provides us with essential resources to respond wisely to the climate and ecological crisis that we face. He calls for us to take up the work of being ‘ecosattvas’, committed to saving the world from ecological disaster and thus stopping the suffering this crisis imposes on all beings.[1]

I recognize the power of the bodhisattva model and the positive effect that this model has had on many people. But I have always found myself somewhat distanced or put off by the invocation of the bodhisattva as an ideal way of engaging in the path. While for many Buddhists, the beginning line of the boddhisattva vow – ‘The many beings are numberless; I vow to save them.’ – is inspiring and aspirational, that line for me has always seemed somewhat hyperbolic and hollow. Why?

There are two reasons why the path of the bodhisattva does not resonate with me: 1) the path presupposes an ultimate realm of complete freedom from suffering and 2) the bodhisattva is based on a heroic model of spiritual attainment. In my view, both are inconsistent with a secular, radically engaged approach to the dharma which seeks to promote human flourishing in this life by connecting individual transformation with the creation of a mass, democratic movement for social change.

The essential task: reduce suffering and promote flourishing

Although the bodhisattva path is often discussed in terms of how we can live skillfully and compassionately in the world, this path is still integrally connected to the view that complete freedom from suffering, nirvana, can be obtained. The bodhisattva’s ultimate goal, after all, is to help all beings attain nirvana and the complete release from suffering. As a secular Buddhist, I believe that the goal of realizing such a state, or even aspiring to achieve such a state with the knowledge that one is unlikely to attain it, takes us away from what I see as the goal of the path – human flourishing and the well-being of other sentient beings in this life.

I was recently rereading Albert Camus’ The Plague[2] and a passage about a third of the way into the book struck me as offering a vivid contrast between the traditional, religious goal of achieving ultimate happiness and freedom outside the conditioned, interconnected world in which we live and the goal of promoting human flourishing in this world. While the novel brings out this difference in terms of orthodox Christian faith versus a secular perspective, it illustrates my first concern about the bodhisattva path.

Camus’ novel is about a bacterial plague that suddenly strikes Oran, a town in Algeria, and how individuals in the town respond to the crisis. Written during World War II, the book is clearly, in part, an allegory about the evil and suffering caused by Nazism.[3]

The protagonist and narrator of the book is a physician, Dr. Rieux. Throughout the plague, he works tirelessly to ease the suffering of his patients. Other characters in the book also engage in these efforts in their own way, including a Catholic priest, Father Paneloux. The priest views this crisis from the lens of an orthodox religious believer; and his efforts to help the sick as part of his mission to save human souls even in the midst of an inexplicably terrible event.

At the height of the plague’s destructive phase, Rieux and Paneloux – both exhausted by their unceasing efforts – discuss the horror of seeing children suffer and die from the plague:

‘I understand,’ Paneloux said in a low voice. ‘That sort of thing is revolting because it passes our human understanding. But perhaps we should love what we cannot understand.

Rieux straightened up slowly. He glanced at Paneloux, summoning to his gaze all his strength and fervour he could muster against his weariness. Then he shook his head.

‘No, Father. I’ve a very different idea of love. And until my dying day I shall refuse to love a scheme of things in which children are put to torture.’

A shade of disquietude crossed the priest’s face. He was silent for a moment. Then, ‘Ah doctor,’ he said sadly, ‘I’ve just realized what is meant by “grace”.’

‘It’s something I haven’t got; that I know. But I’d rather not discuss that with you. We’re working for something side by side that unites us – beyond blasphemy and prayers. And it’s the only thing that matters.’

Paneloux sat down beside Rieux. It was obvious that he was deeply moved.

‘Yes, yes,’ he said, ‘you, too, are working for man’s salvation.’

Rieux tried to smile.

‘Salvation’s much too big a word for me. I don’t aim so high. I’m concerned with man’s health; and for me his health comes first.’  (pp. 192-193)

Rieux’s goal, his vocation, is about bettering the condition of human beings in this life. It’s not about finding salvation in another realm or explaining the horrible suffering that humans experience in the context of the possibility of salvation.

Rieux’s response to Paneloux seems to me to capture the essential difference between a secular Buddhist ethics and a traditional, religious approach in terms of their ultimate goals. For Rieux, it is working with others to reduce suffering and promote human flourishing in this life; for Paneloux, it is ‘saving souls’.

If we replace the term ‘salvation’ with ‘enlightenment’ or ‘nirvana’, which is the goal of traditional forms of Buddhism, we can apply Rieux’s response to the Buddhist who embraces the bodhisattva’s vow to help all sentient beings reach nirvana. To a traditional Buddhist interlocutor, Rieux would say: ‘Enlightenment’s much too big a word for me. I don’t aim so high. I’m concerned with human flourishing; and for me flourishing comes first.’

Solidarity, not heroism

Second, the bodhisattva represents in my view a kind of heroic model of spiritual attainment which I think is problematic. Despite the unfathomable enormity of the task, the bodhisattva is eternally committed to do whatever it takes to save all beings, irrespective of the obstacles. This super-human effort is similar to the heroic story of the Buddha’s enlightenment. According to the early texts, the Buddha went through all sorts of ordeals to attain liberation. At one point, he was close to death from practicing an extreme form of asceticism. After rejecting this approach, he engaged in a different approach but one that was nonetheless equally arduous; he decided to sit under the bodhi tree and meditate for however long it took to gain full realization. And, of course, as these same texts tell us, he ultimately prevailed, even in the face of Mara’s strategies to defeat him. This successful, heroic pursuit stands at the center of Buddhism.

I understand the appeal of this heroic struggle, yet it is deeply problematic as a primary model for both spiritual transformation and engagement in the world. As a political activist and a radically engaged, secular Buddhist, I believe that, in combination with individual efforts to become more mindful and compassionate, we need to challenge systemic forms of exploitation and oppression to reduce suffering and promote human flourishing. But to challenge these systems and create what Stephen Batchelor calls a ‘culture of awakening,’ a society in which all human beings have the opportunity to flourish, the way forward is not to find heroes who can lead us to the promised land, but to develop a movement in which thousands of committed, mindful and compassionate activists work together to address the social crises that we face. In short, our model for spiritual transformation and social engagement should be the solidarity of brothers and sisters co-creating a new world.

The model of the hero is, in the first place, deeply gendered. The heroic striver for spiritual attainment or leader of movements is typically associated with qualities and virtues purportedly possessed only or mainly by men, such as strength, vigor, courage, and rationality. Women, who are supposed to lack these qualities, are thus relegated to secondary, supportive roles.

The patriarchy and misogyny found within traditional Buddhism, other spiritual traditions, and political movements reflects, in part, this diminution of women. Interestingly, among contemporary Buddhists there is growing recognition of the limitation of the heroic model and the need to envisage an alternative path of spiritual attainment more grounded in connections and relationships. Thus, Janet Surrey and Samuel Shem’s imaginative biography of the life of Yasodhara in The Buddha’s Wife attempts to offer ‘….the symbolic possibility of a complementary path that leads to a doorway of profound spiritual maturation and the awakening of wisdom and compassion, often through living deeply with others – beyond the solitary heroic journey’.[4]

In addition, the historical record reveals the potential problem of emphasizing the role of heroes in the context of spiritual traditions and politics. The tendency of religions and political organizations to become dominated by a charismatic leader often has resulted in the degeneration of these movements into top-down, hierarchical, and dogmatic institutions. In the political realm, the extreme version of this process is when a radical movement becomes dominated by a dictator, a Stalin or a Mao, who becomes the embodiment of revolution, the Great Leader and Hero of the People.

But what about great leaders like Gandhi, Dr. Martin Luther King, Jr., and Nelson Mandela? These individuals are revered in the Buddhist community and among political activists as exemplars of peace, courage, compassion, and a deep commitment to social change. And rightly so. But while they are an inspiration to us and had an incredibly important and positive impact, I would argue that they should not be the primary models for our practice, our life path.

While charismatic leaders are crucial, the success of any movement which has helped to expand human rights and create a more just society depends on thousands of people who work behind the scenes as key activists and organizers. Mostly unrecognized, they are the ones who do the vital work of recruiting and developing others to join the movement and take action for social change. Using their organizational, education, and communication skills, they build and sustain the organizations and movements which can challenge exploitative and oppressive social systems. Without this broad layer of activists, no organization or movement can achieve its goals.

In this context, I think of people like Ella Baker[5] and Robert Moses who played key roles in the U.S. civil rights movement to mentor individuals and foster their leadership skills. Through their words and actions, they both promoted a democratic movement to challenge racism and poverty in the U.S. And for every Baker and Moses, there were dozens of others who were essential to building a strong civil rights movement.

The same is true for all other struggles and movements for social justice. Whether it is the labor movement, women’s rights, LGBT equality, etc., the broad layer of activists in these movements have been essential to their success.

Let’s face it. Very few of us can be charismatic leaders, heroes of spiritual attainment or political movements. But all of us can contribute in our own ways to help build a culture of awakening which promotes the flourishing of all human beings. And it is precisely by working together, in solidarity with others, melding our strengths and weaknesses, that we can find the way forward.

‘Making the road’ through solidarity

What I’m urging here is a shift in our aspirations and orientation – from an individualistic, leader-centric model of spiritual attainment and political change to a process in which we co-create individual and social transformation. One expression which captures this sense of co-creation is ‘we make the road by walking’[6].  In essence, our path is not predetermined and the end is not set in advance. Together, we figure out the direction in which to head and what our goals should be.

This shift highlights the primacy of sanghas or communities on the path. One of our most revered meditation teachers, Thich Nhat Hanh, always emphasized the vital role of sanghas. In closing remarks to over two thousand people attending his Day of Mindfulness at Spirit Rock Center in Woodacre, California, in October 1993, he said:

It is possible the next Buddha will not take the form of an individual. The next Buddha may take the form of a community, a community practicing understanding and lovingkindness, a community practicing mindful living. And the practice can be carried out as a group, as a city, as a nation.[7]

For sanghas or communities to have a transformative impact, they need to be democratic and based on mutual respect. While recognizing that there will inevitably be differences among us in terms of the breadth and depth of our practice, sanghas must be based on the equal participation of members, each sharing their knowledge, life experiences and meditative practices. How sanghas are structured and how we relate to each other has to reflect the very values and practices we are trying to create in a society which promotes human flourishing for all.

It would be a mistake to assume that a focus on building sanghas and making the road through solidarity would be at the expense of the development of the qualities and virtues we need to develop for individual transformation. Far from it. In fact, when we connect with each other deeply, as comrades and spiritual friends, in sanghas and movements, we develop and reinforce precisely the qualities and virtues which meditation and other individual practices promote: a deeper sense of our common humanity, the ability to weaken or loosen the hold of ego-centric tendencies, a clearer understanding of ourselves and the world, and a greater capacity for compassion and love.

So, yes, we can take inspiration from the Buddha, the bodhisattvas, and the great leaders of our times. But our path, our aspirations must be rooted in the ongoing effort to co-create the transformative changes that we seek.

___________________

[1] See David Loy’s article, ‘How to be an ecosattva’ – https://secularbuddhistnetwork.org/how-to-be-an-ecosattva/
[2] Albert Camus (2004), The Plague, The Fall, Exile and the Kingdom, and Selected Essays, [originally published in 1947], New York: Alfred Knopf.
[3] Winton Higgins discussed the relationship between Camus’ novel and dharmic ethics in his ‘Dharmic existentialist ethics in a time of pandemic’ – https://secularbuddhistnetwork.org/dharmic-existentialist-ethics-in-a-time-of-pandemic/
[4] Janet Surry and Samuel Shem (2015), The Buddha’s Wife: The Path of Awakening Together, Atria Books, p. xv.
[5] Barbara Ransby’s excellent biography of Ella Baker highlights her role in mentoring and developing leaders. Barbara Ransby (2005), Ella Baker and the Black Freedom Movement: A Radical Democratic Vision, University of North Carolina Press.
[6] This was the title of a book published in 1990 which was based on a dialogue between two advocates of democratic, participatory education, Myles Horton and Paolo Friere. Myles Horton and Paolo Friere, We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change, Temple University Press.
[7] Thich Nhat Hanh, ‘The Next Buddha May Be a Sangha’, Inquiring Mind (Spring 1994), https://www.inquiringmind.com/article/1002_41_thich-nhat_hanh/.  I want to thank Karsten Struhl for suggesting the relevance of this aspect of Thich Nhat Hanh’s perspective for this article.