Quang Ngộ dịch Việt: Lòng Vị tha: Tầm nhìn của Phật giáo về Công bằng Xã hội | Selflessness: Toward a Buddhist Vision of Social Justice
Sen Trắng Hoa Kỳ 
Lòng Vị tha: Tầm nhìn của Phật giáo về Công bằng Xã hội
Quang Ngộ dịch Việt
Nguyên bản: Sungtaek Cho | Đại học Stony Brook, Bang New York
Khó có thể phát triển một khung lý thuyết cho Phật giáo trong việc tham gia vào các vấn đề xã hội đương đại bắt nguồn từ chính bản chất của Phật giáo là một diễn ngôn bản thể học nhằm mục đích giải thoát tự thân thông qua việc chuyển hóa nội tâm. Tuy nhiên, tôi lập luận rằng khái niệm vị tha có thể trở thành nền tảng của lý thuyết Phật giáo về công bằng xã hội mà không gây nguy hiểm cho trọng tâm chính của Phật giáo đối với sự nghiệp giải thoát cá nhân vừa nêu. Trong bài tham luận này, tôi đưa ra khái niệm cụ thể về vị tha trong Phật giáo có thể tạo nên nền tảng khả thi cho công bằng xã hội bằng cách so sánh với một trong những lý thuyết đương đại có ảnh hưởng nhất về công bằng xã hội của phương Tây, của triết gia người Mỹ John Rawls. Dựa trên lý tưởng bồ tát (bodhisattva ideal) và các khái niệm Phật giáo về bệnh tật cũng như cách chữa trị, sau đó tôi chứng minh lòng vị tha có thể đóng vai trò như một sợi dây liên kết cho phép các Phật tử tham gia vào xã hội ngay cả khi đang theo đuổi mục tiêu giải thoát cá nhân.
Dẫn nhập:
Mục tiêu tôn giáo của Phật giáo là đạt được sự bình yên nội tâm thông qua kinh nghiệm của sự giác ngộ; điều này thường được mô tả là giải thoát hay niết bàn. Thuật ngữ thứ hai, nirvana, được sử dụng phổ biến hơn bởi các Phật tử Nguyên thủy (Theravāda), thường được hiểu là trạng thái bị “dập tắt” hoặc “thổi bay”. Nó đề cập đến việc loại bỏ các chướng ngại tinh thần khác nhau, thường được gọi là phiền não, về cơ bản bắt nguồn từ ba chất độc là ham muốn, hận thù và vô minh. Mặt khác, giải thoát, một thuật ngữ được các Phật tử Mahayahna sau này ưa thích, có một góc nhìn rộng hơn một chút, vì nó không đề cập đến việc loại bỏ một số trạng thái của tâm, mà là để đạt được trí tuệ, được hiểu là sự tự do, ngay cả thoát ra khỏi sự trói buộc của sự sống và cái chết, luân hồi, cũng như từ sự ràng buộc của xã hội và lịch sử.
Vì đề cao vào sự giải thoát cá nhân, Phật giáo thường bị coi là một tôn giáo thụ động không quan tâm các vấn đề xã hội. Tất nhiên, đây là một nhận định thô thiển. Lý tưởng bồ tát (bodhisattva ideal) của Mahāyāna, Tịnh độ (Pure Land doctrine), và Maitrey (Maitreyanism), thường xuất hiện ở Trung Quốc trong thời kỳ bất ổn chính trị, cả hai đều đạt đến chứng ngộ cá nhân để liên hệ tu học Phật giáo với toàn xã hội. Tuy nhiên, đúng là, ngay cả ngày nay, tư tưởng Phật giáo hiếm khi đề cập đến chủ đề công bằng xã hội theo nghĩa hiện đại, nghĩa là, về những thứ như nhân quyền, phân bổ công bằng tài nguyên, các quy tắc công bằng của luật pháp và tự do chính trị. Như đã thấy trong các văn bản Mahāyāna chẳng hạn – The Teachings of Vimalakīrti (Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra) – cụm từ được đề cập đến, “Khi tâm trí một người trở nên thanh lọc, xã hội cũng sẽ được thanh lọc,”[1] (When one’s mind becomes purified, society will also be purified ) cho chúng ta biết rằng Phật giáo có một quan niệm khá ngây thơ về các vấn đề xã hội: lợi ích cộng đồng có thể được thực hiện thông qua việc đề cao đạo đức cá nhân.[2]
Song, hầu như không phải chỉ riêng Phật giáo là ngoại lệ trong vấn đề này. Tất cả các triết học và tôn giáo cổ đại đều ít chú ý đến các vấn đề về công bằng xã hội theo nghĩa hiện đại. Ngay cả Công giáo, vốn đã đề cập đến các vấn đề xã hội từ thời sơ khai, cũng không quan tâm đến vấn đề công bằng xã hội hoặc sử dụng thuật ngữ này trong các văn bản chính thức cho đến cuối thế kỷ XIX. Thật vậy, chỉ từ thế kỷ XVIII, công bằng xã hội mới nổi lên như một vấn đề quan trọng trong tư tưởng chính trị và triết học xã hội ở phương Tây. Do đó, ba thế kỷ qua đã chứng kiến sự trưởng thành của các khái niệm chính như quyền công dân, bình đẳng chính trị và phân phối công bằng các nguồn lực kinh tế.
Tuy nhiên, quá trình hiện đại hóa thúc đẩy sự phát triển của triết học xã hội ở phương Tây lại làm chậm quá trình đó ở phương Đông một cách nghịch lý. Ở đó chỉ trải qua quá trình hiện đại hóa khi phương Tây hóa khởi xướng bằng sự tiếp xúc kinh tế và quân sự với các cường quốc thuộc địa phương Tây, trí thức phương Đông mất niềm tin vào truyền thống bản địa của họ, coi đó là di tích của quá khứ mà không liên quan đến các vấn đề đương đại. Kết quả là, các triết học và tôn giáo bản địa, chẳng hạn như Phật giáo, đã bị bỏ quên trong việc nghiên cứu tư tưởng phương Tây.
Quá trình này chỉ mới bắt đầu tự đảo ngược gần đây. Khi phương Đông ngày càng nhận thức được giá trị của bản sắc văn hóa riêng của mình, một luồng tư tưởng mới đang xuất hiện, không chỉ quan tâm đến việc liên hệ các mối quan tâm truyền thống với hiện đại mà còn đánh giá lại truyền thống để tìm kiếm giải pháp cho các vấn đề của xã hội đương đại. Cái gọi là “Phật giáo gắn kết” (Engaged Buddhism), cố gắng giải quyết các vấn đề như môi trường, bất bình đẳng giới và nghèo đói, là một trong những nỗ lực đương đại đặc biệt hơn trong lĩnh vực này. Nhưng nó quá đa dạng để được định hình là một phong trào độc lập, và vẫn còn quá mới để xây dựng một khung lý thuyết cho sự gắn bó của Phật giáo với các vấn đề xã hội đương thời.
Khó khăn trong việc phát triển một khuôn khổ như vậy không chỉ bắt nguồn từ nhiều thập kỷ trì trệ về trí tuệ, mà cơ bản hơn, trong chính bản chất của Phật giáo như một diễn ngôn bản thể học nhằm mục đích giải thoát cá nhân thông qua chuyển hóa nội tâm. Tất nhiên, vấn đề này không phải là riêng của Phật giáo; tất cả các tôn giáo đều phải đối mặt với tình thế tiến thoái lưỡng nan trong việc cân bằng các nhu cầu của sự giải thoát cá nhân và sự tham gia của xã hội. Vì lý do này, tôi muốn trình bày một số gợi ý về cách có thể sử dụng khái niệm “vị tha”, một học thuyết cốt lõi của Phật giáo, để hình thành nền tảng của lý thuyết Phật giáo về công bằng xã hội mà không gây nguy hiểm cho trọng tâm hàng đầu của Phật giáo về sự giải thoát tự thân. Tôi sẽ bắt đầu bằng cách chứng minh lòng vị tha trong Phật giáo có thể cung cấp nền tảng khả thi cho công bằng xã hội, bằng cách so sánh nó với một trong những lý thuyết phương Tây có ảnh hưởng nhất hiện nay về công bằng xã hội, của triết gia Mỹ John Rawls; khi làm như vậy, tôi sẽ gợi ý rằng Phật giáo vốn ẩn chứa trong mình tiềm năng tiềm ẩn một lý thuyết về công bằng xã hội phù hợp với nhu cầu của xã hội đương thời. Sau đó, tôi sẽ chứng minh làm thế nào khái niệm vị tha có thể đóng vai trò như một liên kết cho phép các Phật tử tham gia vào xã hội ngay cả khi đang theo đuổi mục tiêu giải thoát cá nhân.
Vị tha và Công bằng xã hội
Phải chăng Phật giáo đang ẩn chứa những tiềm ẩn một lý thuyết về công bằng xã hội phù hợp với nhu cầu của xã hội đương thời? Thật thú vị khi xem xét câu hỏi này dưới góc độ nghiên cứu của triết gia người Mỹ John Rawls, một phần lớn là bởi vì cuốn sách cực kỳ có ảnh hưởng của ông, A Theory of Justice (Thuyết công bằng), dường như đại diện cho đỉnh cao của mọi thứ mà không phải là Phật giáo. Mặc dù được thiết kế để đạt được công bằng xã hội, lý thuyết của Rawls rõ ràng là không quan tâm đến tính đúng sai của ý thức đạo đức, ở chỗ nó không cho rằng cá nhân có khuynh hướng đạo đức cụ thể và nó cũng không quan tâm đến việc đưa ra một thẩm quyền siêu việt hoặc tôn giáo bao trùm để thực thi quan niệm về lợi ích xã hội. Thay vào đó, nó tìm cách chứng minh cách thức công bằng xã hội có thể được xây dựng dựa trên lợi ích cá nhân, và do đó tập trung ít hơn vào hành vi cá nhân mà tập trung nhiều hơn vào các thể chế xã hội điều chỉnh hành vi đó. Với sức mạnh giải thích và tính thuyết phục của nó, nó là một thành công của tính hợp lý phương Tây.
Tuy nhiên, tôi tin rằng lý thuyết Rawl về kỹ thuật xã hội hợp lý (Rawls’s brand of rational social engineering) mang lại cho Phật giáo một cơ hội quan trọng để làm sáng tỏ mối quan hệ kém phát triển của chính nó đối với vấn đề công bằng xã hội. Nhưng để làm được điều này, trước tiên chúng ta phải thảo luận chi tiết hơn về lý thuyết của Rawls.
Nhìn chung, các lý thuyết của phương Tây về công bằng xã hội bắt đầu với mục đích hợp pháp hóa và đảm bảo quyền tự do theo đuổi lợi ích của cá nhân. Khái niệm về một thiết chế như vậy không chỉ đơn thuần là sản phẩm của các lý thuyết kinh tế và xã hội được hình thành và hỗ trợ từ xã hội tư bản, mà còn có nguồn gốc sâu xa từ truyền thống phương Tây trước chủ nghĩa tư bản. Cá nhân và xã hội làm nền cho lý thuyết công bằng xã hội của Rawls đại diện cho cá nhân theo đuổi tư lợi và xã hội bao gồm những cá nhân đó. Đối với Rawls, công lý không phải là đức tính tiên thiên được truyền lại cho con người, mà là một điều kiện chung cần thiết để duy trì xã hội. Theo Rawls, “mặc dù một xã hội là một liên doanh hợp tác để cùng có lợi, nhưng nó thường được đánh dấu bằng xung đột cũng như sự đồng nhất về lợi ích” (Rawls 1971, 126). Vì vậy, để giải quyết những xung đột tồn tại giữa các thành viên của một xã hội, cần có “các nguyên tắc để lựa chọn trong số các sắp xếp xã hội khác nhau xác định sự phân chia lợi thế này và để bảo đảm một thỏa thuận về các cổ phần được phân phối thích hợp” (Rawls 1971, 126).
Tuy nhiên, Rawls thừa nhận rằng tính công bằng của các nguyên tắc này phụ thuộc vào tính công bằng của quá trình mà các nguyên tắc này có thể được đưa ra và thống nhất. Để đảm bảo tính công bằng của quá trình này, Rawls đưa ra một cái gọi là “vị trí ban đầu” dành cho những người chịu trách nhiệm đưa ra các nguyên tắc, có nghĩa là những người ra quyết định lý tưởng của ông không bị ràng buộc bởi “các trường hợp tùy ý hoặc sự cân bằng tương đối của các lực lượng xã hội” (Rawls 1971, 120). Để đảm bảo sự thiếu ràng buộc này, Rawls tiếp tục đặt ra cái mà ông gọi là “bức màn của sự thiếu hiểu biết”, có nghĩa là những người ra quyết định của ông không biết về vị trí của chính họ trong xã hội mà họ đang thiết kế. Họ có thể được trang bị tốt – hoặc kém học, tài năng hoặc đần độn – để cạnh tranh, hoặc có thể không. Rawls tin rằng sự không chắc chắn này đối với tiềm năng cạnh tranh của chính họ trong lĩnh vực xã hội đương nhiên sẽ khiến những người đưa ra quyết định giả định của ông đi đến các quy tắc công bằng xã hội không quan tâm đến việc bảo vệ các thành viên kém cạnh tranh hơn trong xã hội và đảm bảo phân phối nguồn lực công bằng cho tất cả mọi người. Làm như vậy sẽ vì lợi ích riêng của họ. Đứng trước bức màn của sự thiếu hiểu biết, động cơ mạnh nhất cho sự công bằng là khả năng bạn có thể là bất kỳ ai trong cộng đồng.
Về phương pháp luận, lý thuyết về công bằng xã hội của Rawls dựa trên thuyết kiến tạo đạo đức: dựa trên truyền thống triết học phương Tây, đặc biệt là Kant, ông phát triển một tập hợp các giả định đạo đức trong khi vẫn nằm trong phạm vi của một chủ nghĩa kinh nghiệm nghiêm ngặt. Tuy nhiên, tôi tin rằng công trình của Rawls đưa ra một số gợi ý hấp dẫn về cách xây dựng khung lý thuyết cho lý thuyết Phật giáo về công bằng xã hội. Tất nhiên, không phải quan điểm Phật giáo đồng ý với lý thuyết của Rawls, mà là công trình của nhà triết học phương Tây cung cấp cho chúng ta một cách đầy cảm hứng để liên hệ những mối quan tâm bản thể học vượt thời gian của Phật giáo với thế giới hiện tượng của các tương tác xã hội. Điều đó có nghĩa là, nó giúp làm rõ mối quan hệ trong Phật giáo giữa trọng tâm vào tự tính và sự giác ngộ cá nhân – một mối quan tâm về bản thể học – và nhu cầu suy nghĩ về hành vi hàng ngày của hành giả Phật giáo trong xã hội – một mối quan tâm mang tính hiện tượng.
Thoạt nhìn, chủ nghĩa duy lý đạo đức mà Rawls dựa trên lý thuyết về công bằng xã hội của ông có vẻ như là điều rất xa có thể so với Phật giáo; nhưng suy nghĩ sâu hơn cho thấy một số kết nối đáng ngạc nhiên. Lý thuyết vị tha của Phật giáo, khi được xem xét trên phương diện cá nhân và vị trí của họ trong cộng đồng, thực sự trở thành một thứ có sức mạnh xã hội to lớn: một cách giải thích mở rộng về tính vị tha. Có nghĩa là, trong Phật giáo, cái tôi cá nhân được định nghĩa lại để bao gồm tất cả những cái tôi khác thông qua lý thuyết hòa nhập lẫn nhau. Và điều này đưa chúng ta đến một giao điểm thú vị với Rawls; vì nếu giả thuyết “bức màn vô minh” và khả năng “tôi có thể là bất kỳ ai trong cộng đồng” là điểm khởi đầu cho quan niệm của ông về sự công bằng, thì Phật giáo đưa ra một điểm song song đáng ngạc nhiên trong khái niệm vị tha – cụ thể là ý tưởng rằng “Tôi là tất cả mọi người trong cộng đồng”.
Tôi tin rằng lý thuyết vị tha của Phật giáo do đó có thể đóng vai trò là điểm khởi đầu cho một lý thuyết về công bằng xã hội hợp lý, có sức thuyết phục như lý thuyết mà Rawls đề xuất. Nhưng để đạt được điều này, Phật giáo sẽ phải học cách thoát khỏi diễn ngôn bản thể luận truyền thống của kinh điển và học thuyết Phật giáo cổ điển – tập trung vào sự chuyển hóa bản thân và sự tìm kiếm sự giác ngộ của cá nhân – và chuyển sang diễn ngôn mang tính hiện tượng của lãnh vực xã hội – nghĩa là chính trị, kinh tế và luật. Theo nghĩa đó, lý thuyết về vô ngã, ý tưởng rằng tôi là tất cả mọi người trong cộng đồng, có thể trở thành một cánh cửa lý thuyết mà qua đó nhà tư tưởng Phật giáo chuyển từ lĩnh vực bản thể luận sang lĩnh vực hiện tượng của diễn ngôn.
Tất nhiên, sự khác biệt giữa mô hình công bằng xã hội của Rawls và bất kỳ mô hình Phật giáo nào được phát triển cuối cùng sẽ rất đáng kể. Gần như chắc chắn, mô hình Phật giáo sẽ ít chú trọng hơn vào các thể chế xã hội và nhiều hơn vào hành vi cá nhân, đặc biệt là những phẩm chất cá nhân như lòng từ bi và nhân từ – những phẩm chất được coi là góp phần vào việc tìm kiếm giác ngộ. Thật vậy, thực tế này chỉ ra sự khác biệt cuối cùng, không thể tránh khỏi giữa nhãn hiệu của Rawls về kỹ thuật xã hội duy lý và Phật giáo. Đối với Rawls, việc đạt được công bằng xã hội tự nó đã là dấu chấm hết, và những mối quan tâm triết học của ông chỉ dừng lại ở đó. Một khi công bằng xã hội đã đạt được thì không còn gì để nói nữa. Rõ ràng, đây không thể là trường hợp của Phật giáo, tập trung vào mối quan tâm cuối cùng của sự giác ngộ cá nhân. Đối với Phật giáo, mối quan tâm đến công bằng xã hội cuối cùng phải dẫn trở lại việc tìm kiếm giác ngộ. Lý thuyết vô ngã có thể đóng vai trò như một cánh cửa lý thuyết từ diễn ngôn bản thể học đến hiện tượng, nhưng nó phải hoạt động như cả lối vào và lối ra. Sự tham gia vào lĩnh vực hiện tượng của công bằng xã hội phải đưa Phật giáo trở lại với diễn ngôn bản thể học và tìm kiếm giác ngộ.
Vô ngã của Bồ tát: Tự chữa bệnh bằng cách chữa bệnh cho người khác
Như đã đề cập trước đó, tôi tin rằng khái niệm vị tha có thể được sử dụng để liên kết các mục tiêu rõ ràng là mâu thuẫn nhau của công bằng xã hội và sự giác ngộ cá nhân. Nhưng để chỉ ra cách nào, chúng ta sẽ phải lùi lại một bước và thảo luận về những tư tưởng của Phật giáo về đau khổ, cách chữa trị đau khổ, và lý tưởng bồ tát; chỉ khi đó, nó mới trở nên rõ ràng làm thế nào công bằng xã hội và việc tìm kiếm sự giác ngộ cá nhân có thể thực sự phục vụ để củng cố lẫn nhau.
Trong Phật giáo, quá trình tăng trưởng tâm linh thường được so sánh với việc chữa lành bệnh tật. Tập đế thứ nhất nói rằng “cuộc đời là đau khổ”, nhưng theo quan điểm của Phật giáo, đau khổ có thể được chữa khỏi nếu áp dụng đúng phương pháp khắc phục. Đau khổ bắt nguồn từ những ham muốn tiềm thức của chúng ta, thường được gọi là “khát”, do đó chỉ ra động lực mù quáng và kịch liệt của họ. Bởi vì bản chất mù quáng của ham muốn nói chung, “khát” này, nguyên nhân gây ra căn bệnh đau khổ của con người, thường được đánh đồng với vô minh. Tất cả các bệnh khác chỉ đơn thuần là triệu chứng của sự thiếu hiểu biết cơ bản này. Triệu chứng chính là sự gắn bó với các đối tượng bên ngoài và với một thứ bên trong bản thân, cái gọi là bản thân của một người.
Dựa trên chẩn đoán này, Đức Phật đã gợi ý về sự sẵn có của một phương pháp chữa trị. Ngài tin rằng sự giác ngộ, hay hạnh phúc trái ngược với đau khổ, vốn có trong mỗi cá nhân, có nghĩa là hạnh phúc có thể đạt được bằng cách chữa khỏi căn bệnh tận gốc bên trong chúng ta.
Như đã nêu ở phần đầu của bài tham luận này, sự đề cao của Phật giáo vào việc tự chữa lành – tìm kiếm sự giác ngộ – là lý do chính khiến nó không phát triển một triết lý xã hội toàn diện. Chưa hết, dù Đức Phật không bao giờ có ý định tạo ra một hệ tư tưởng chính trị, nhưng chắc chắn Ngài không bao giờ bỏ qua người khác. Sau khi dạy các đệ tử của mình và giúp họ trở nên giác ngộ, sau đó Ngài khuyến khích họ thuyết giảng cho những người khác: “Hỡi các tỳ kheo, hãy đi bộ, đi du ngoạn vì phước hạnh của nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi đối với thế giới, vì lợi ích, phước lành, hạnh phúc của chư thiên và con người. Đừng để hai người đi chung một con đường.” (Horner 1966, IV, 28; có sửa đổi một chút)
Các Phật tử ban đầu hiểu đoạn kinh này có nghĩa là Đức Phật yêu cầu các đệ tử của mình làm việc cho người khác, nhưng nó cũng được hiểu là nghĩa là để giúp đỡ người khác, trước tiên người ta phải giác ngộ và do đó được chữa lành – một điểm được nêu rõ ràng trong một câu châm ngôn Phật giáo: “Người bị bệnh không thể chữa khỏi cho người khác”. Kết quả là, các Phật tử, bận rộn với công việc tự chữa bệnh, trở nên tương đối thụ động trong lĩnh vực xã hội.
Tuy nhiên, như đã nói trên, sẽ là một sự đơn giản hóa thô thiển nếu khẳng định rằng Phật giáo không để ý đến chiều kích giữa các cá nhân của trải nghiệm con người. Niềm tin ban đầu rằng một người bị bệnh không thể chữa khỏi cho người khác đã được chuyển hóa hoàn toàn bởi lý tưởng Bồ tát, xuất hiện trong giai đoạn sau của Phật giáo được gọi là Phật giáo Đại thừa. Hình tượng tôn giáo mới này, bồ tát, là hiện thân của bầu không khí tôn giáo xã hội mới vào thời điểm Phật giáo Đại thừa bắt đầu xuất hiện ở Ấn Độ.
Ai chữa khỏi?
Theo định nghĩa, một vị Bồ tát là một ứng cử viên Phật, người thường được nhắc đến trong các văn bản Phật giáo thời kỳ đầu như là đại diện cho các kiếp trước của Đức Phật. Trong nhiều lần tái sinh của mình, bồ tát đã xuất hiện trong nhiều dạng hiện hữu khác nhau, như một con vật hoặc một con người, và như một quý tộc hay thường dân. Những câu chuyện về cuộc đời mẫu mực của các vị bồ tát được biên soạn trong Jātaka. Tuy nhiên, Phật tử Mahāyāna cảm thấy rằng những câu chuyện về tiền kiếp của Đức Phật không chỉ đơn thuần là ghi lại quá khứ, mà đúng hơn, là những mẫu mực để noi theo trong hiện tại. Những người noi theo những hành động anh hùng của Đức Phật trong tiền kiếp của Ngài cũng có thể trở thành Bồ tát.
Đối với mục đích của chúng tôi ở đây, tầm quan trọng cốt yếu của lý tưởng bồ tát trong Phật giáo Đại thừa là vị bồ tát chữa bệnh cho chính mình bằng cách chữa bệnh cho người khác. Chúng ta tìm thấy đoạn văn sau trong Vajradhvaja-sūtra:
“Một vị Bồ tát quyết tâm: Tôi tự mình gánh lấy mọi đau khổ, tôi quyết tâm làm như vậy, tôi sẽ chịu đựng nó… Và tại sao? Bằng mọi giá, tôi phải chịu gánh nặng của tất cả chúng sinh… Tôi phải giải cứu toàn bộ thế giới chúng sinh, khỏi nỗi kinh hoàng của sinh, tuổi già, bệnh tật, cái chết và sự tái sinh.” (Conze et al. Trans. 1964, 131)
Đây không chỉ đơn giản là lòng trắc ẩn đối với những người khác đang gặp khó khăn. Đối với bồ tát, bản chất của giáo lý vô ngã, đã được nhấn mạnh nhiều lần từ khởi nguyên Phật giáo, là trên thực tế không có sự khác biệt giữa mình và người khác. “Vô ngã” trong Phật giáo không chỉ đơn thuần là sự phủ nhận một “ngã” thực chất, có thể so sánh với “linh hồn” trong truyền thống phương Tây; nó cũng ngụ ý một quan điểm phi phàm về “tôi” và “những người khác”, và khẳng định việc mở rộng sự tồn tại của chính mình ra ngoài ranh giới của bản thân, để bao trùm sự tồn tại của người khác. Những người khác, đối với bồ tát, không gì khác hơn là sự mở rộng sự tồn tại của chính mình. Ngài coi tất cả những người khác là “chúng ta”, không chỉ bao gồm “tôi” và “bạn”, mà còn bao gồm “họ”.
Do đó, khái niệm vị tha mở ra con đường nhận thức xã hội và sự cần thiết của sự tham gia. Vimalakīrti, một nhân vật Bồ tát Đại thừa tiêu biểu, xác định bệnh tật của tất cả chúng sinh bằng chính mình, nói rằng, “Tôi bị bệnh bởi vì tất cả chúng sinh đều bị bệnh; khi bệnh tật của tất cả chúng sinh đã được chữa khỏi, thì bệnh tật của tôi cũng sẽ được chữa khỏi.” (T 475, 544b) Vì lý do này, ông trì hoãn sự giác ngộ của chính mình và chọn tái sinh nhiều lần cho đến khi mọi người khác đạt được sự giải thoát. Giá trị tinh thần của sự lựa chọn này nằm ở sự tham gia tích cực của nó vào xã hội và quan niệm rằng xã hội là sự mở rộng sự tồn tại của chính mình. Thật vậy, Vimalakīrti hướng dẫn các vị bồ tát chuyển trải nghiệm bệnh tật thành điều gì đó tích cực, điều gì đó tạo ra năng lượng lành mạnh và phấn đấu:
“Vì bệnh tật của chính mình, anh ta nên thương xót tất cả những người bị bệnh khác. Anh ta nên biết về sự đau khổ của vô số kiếp trong quá khứ, và vì điều này anh ta nên nghĩ đến phúc lợi của tất cả chúng sinh. Anh ta nên lưu tâm đến cuộc sống trong sáng. Thay vì tạo ra sự đau buồn và bực bội, anh ấy nên không ngừng tạo ra nghị lực phấn đấu. Người nên trở thành vị vua chữa bệnh, chữa khỏi mọi bệnh tật.” (T 475, 544c)” (T 475, 544c)
Ở đây chúng ta thấy rằng trải nghiệm đau khổ trở thành tiềm năng chữa khỏi bệnh cho người khác: không có kinh nghiệm về bệnh tật thì người ta không thể chữa được người khác. Tại thời điểm này, Raoul Birnbaum tuyên bố một cách xuất sắc:
“… Đối với các vị Bồ tát,… kinh nghiệm bệnh tật sẽ không phải là yếu tố cản trở mà là chất xúc tác, chức năng cuối cùng của nó là kích thích sự đổi mới và tăng cường cống hiến cho công việc tâm linh. Thay vì khiến Bồ tát phải tìm cách giải thoát khỏi những nỗi đau thể xác của chính mình bằng cách đi vào cõi cực lạc của niết bàn, bệnh tật đối với anh ta nên là một loại thuốc xoa dịu vĩ đại, nhắc nhở anh ta về tình anh em thiết yếu của con người vốn có trong nỗi đau chung của bệnh tật. Ý thức về mối liên kết của mình với tất cả chúng sinh, anh ta nên tăng cường quyết tâm để giúp đỡ và cứu giúp họ.” (Birnbaum 1979, 14)
Thật vậy, có vẻ như là một vị bồ tát thực sự đón nhận hoặc tìm kiếm trải nghiệm về bệnh tật. Vì vậy, chúng ta đọc trong Vajradhvaja-sūtra:
“Trong giới hạn sức chịu đựng của mình, tôi sẽ trải qua tất cả các trạng thái khốn khổ, được tìm thấy trong bất kỳ quốc độ thế giới nào, tất cả những nơi đau khổ… Tôi quyết tâm ở trong từng trạng thái khốn khổ cho các kiếp nạn vô số; và vì vậy tôi sẽ giúp tất cả chúng sinh được giải thoát, trong tất cả những trạng thái khốn cùng có thể được tìm thấy.” (Conze et al. trans. 1964, 131)
Tại sao bồ tát lại chọn chấp nhận đau khổ của người khác? Làm thế nào điều này cho phép anh ta giúp họ và do đó dẫn họ, và cuối cùng là bản thân anh ta, đến giác ngộ? Đó là bởi vì chỉ khi nắm bắt trọn vẹn trải nghiệm của người khác, vốn dĩ phải trải qua bệnh tật và đau khổ của họ, anh ta mới có thể hoàn toàn nhận ra bản thân giống hệt họ. Kinh nghiệm hấp thụ bản thân vào căn bệnh của họ, và do đó nhận ra sự đồng nhất thiết yếu của mình với họ, là phương tiện duy nhất để bồ tát có thể phát triển trí tuệ và lòng từ bi, những phẩm chất mà anh ta cần để chỉ cho người khác nguyên nhân gây ra bệnh tật của họ. Tương tự như vậy, anh ta có thể sử dụng những phẩm chất tương tự của trí tuệ và lòng từ bi này để khám phá lý do tại sao bản thân anh ta cũng đau khổ.
Rõ ràng, cuộc thảo luận ở trên được neo ở cấp độ soteriology (giải thoát), không phải triết học xã hội. Vị bồ tát tìm cách tự chữa khỏi đau khổ bằng cách đạt được giác ngộ, nhưng vì sự hiểu biết sâu sắc về giáo lý vị tha, bồ tát nhận ra rằng để làm được như vậy, trước hết phải giúp cứu chữa tất cả chúng sinh khác. Sau đó, điều này đòi hỏi sự gắn bó tích cực với sự đau khổ của họ, và hơn nữa, sự sẵn sàng tìm kiếm cảm hứng cá nhân trong cuộc đấu tranh chống lại sự đau khổ nói chung.
Tuy nhiên, mặc dù mối quan tâm ở đây chắc chắn là có tính chất kinh điển, nhưng cơ sở của một lý thuyết sơ khai về công bằng xã hội cũng rõ ràng là hiển nhiên. Tất cả những gì chúng ta cần làm là chuyển từ cấp độ bản thể học hoặc thần kinh học xuống cấp độ hiện tượng hoặc xã hội. Một khi chúng ta quản lý được động thái này, học thuyết vị tha cung cấp những nền tảng cơ bản mà chúng ta cần, trong đó nó đặt ra sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các thành viên trong xã hội và bản chất chung của tất cả các loại đau khổ: tinh thần, thể chất, tình cảm và kinh tế. Nói một cách khác: cũng giống như những người sáng lập lý thuyết của Rawls, để đảm bảo sự công bằng của luật pháp của họ, buộc phải tưởng tượng mình là bất kỳ ai trong xã hội, thì học thuyết vị tha yêu cầu các Phật tử phải xem bản thân thực sự là tất cả mọi người trong xã hội. Tất nhiên, tác động xã hội của quan điểm này rất mạnh mẽ: cái nghèo của cô ấy trở thành cái nghèo của tôi; bi kịch của anh ấy, bi kịch của tôi. Và khi kết hợp với mô hình tham gia tích cực của lý tưởng bồ tát, trong đó sức khỏe cá nhân đạt được bằng cách giúp đỡ người khác, chúng ta đột nhiên thấy mình có cơ sở lý tưởng vững chắc cho hành động xã hội.
Một lý thuyết chi tiết của Phật giáo về công bằng xã hội bao gồm những gì? Theo quan điểm của Phật giáo, một xã hội công bằng sẽ như thế nào? Đây rõ ràng là những câu hỏi cực kỳ phức tạp, vượt xa phạm vi bài tham luận này. Mục tiêu của tôi ở đây là chỉ ra rằng những câu hỏi này có thể được đặt ra theo quan điểm của Phật giáo – thực sự, rằng chúng cần được đặt ra khẩn cấp – và rằng nỗ lực tìm kiếm một câu trả lời, dù mang tính dự kiến, trên thực tế đã trễ tràng từ lâu.
________________________________
Tham khảo
- Raoul Birnbaum (1979): Vị Phật chữa bệnh. Boston: Shambala.
- Edward Conze và cộng sự. (eds.) (1964): Các Bản Văn Phật Giáo Qua Các Thời Đại. New York – Evanston: Harper Torchbooks.
- I.B. Horner (chuyển ngữ) (1966): Cuốn sách của Giới luật. Tập IV. Luân Đôn: Xã hội văn bản Pali (Thánh điển của Phật giáo 30).
- John Rawls (1971): Một lý thuyết về công lý. Cambridge / Đại chúng: Nhà xuất bản Đại học Harvard.
________________________________
[1] T 475 “Wei mo ch’i so shuo ching”, 538c. Trong bản dịch của mình, tôi đã đưa ra thuật ngữ fo t’u (buddhakṣetra), hoặc lĩnh vực phật, là “xã hội”, mà tôi tin rằng không sai lệch nhiều so với ý nghĩa ban đầu và mang lại cảm giác tốt hơn cho từ gốc trong bối cảnh của cuộc thảo luận này.
[2] Chúng ta có thể gọi đây là “chủ nghĩa hoàn hảo”, và khái niệm công bằng của Khổng Tử cũng thuộc loại này. Một quan niệm cầu toàn về công lý có nguy cơ hạn chế các quyền tự do cá nhân và biện minh cho thứ bậc xã hội. Đối với tôi, dường như chủ nghĩa hoàn hảo là một trong những đặc điểm của quan niệm cổ điển về công lý, ở cả phương Đông và phương Tây. Đồng tình với Plato, Bà La Môn giáo Ấn Độ xem mục đích của chế độ đẳng cấp là thực hiện công bằng xã hội đúng đắn. Có thể thấy một trường hợp cực đoan của khái niệm hoàn hảo về công bằng xã hội trong Bhagavad Gītā, một tác phẩm kinh điển của Bà La Môn giáo Ấn Độ. Giữa trận chiến, Arjuna băn khoăn về việc liệu anh ta có nên giết anh trai mình hay không, mặc dù đó là vì công lý; hóa thân của Krishna (Kṛṣṇa) nói với anh ta rằng nghĩa vụ của anh ta với tư cách là một thành viên của đẳng cấp Kshatriya (Kṣatriya) nên đi trước đạo đức cá nhân. Sẽ đáng lưu ý rằng từ tiếng Phạn Pháp có nghĩa là cả “công lý như chính nghĩa” và “nghĩa vụ”.
Selflessness: Toward a Buddhist Vision of Social Justice
Sungtaek Cho | Đại học Stony Brook, Bang New York
Summary
The difficulty of developing a theoretical framework for Buddhism’s engagement with contemporary social issues is rooted in the very nature of Buddhism as an ontological discourse aiming at individual salvation through inner transformation. It is my contention, however, that the concept of “selflessness” can become the basis of a Buddhist theory of social justice without endangering Buddhism’s primary focus on individual salvation. In this article, I show how the key concept of selflessness can provide a viable ground for Buddhist social justice by comparing it with one of the most influential contemporary Western theories of social justice, that of the American philosopher John Rawls. Drawing on the bodhisattva ideal and the Buddhist concepts of “sickness” and “cure,” I then demonstrate how selflessness can serve as a link that allows Buddhists to be socially engaged even while pursuing the goal of individual salvation.
Introduction
The religious goal of Buddhism is the attainment of inner peace through the experience of enlightenment; this is often described as liberation or nirvāṇa. The latter term, nirvāṇa, which was used more commonly by the earlier Theravāda Buddhists, is often translated as a state of being “extinguished” or “blown out.” It refers to the elimination of various mental obstacles, often called “defilements,” which are essentially derived from the three poisons of desire, hatred, and ignorance. Liberation, on the other hand, a term preferred by the later Mahāyāna Buddhists, has a slightly broader perspective, as it refers not to the elimination of certain states of mind, but rather to the attainment of wisdom, which is interpreted as freedom both from the bondage of life and death, samsāra, as well as from social and historical bondage.
Because of its emphasis on individual salvation, Buddhism is often seen as a quietist religion that fails to consider societal problems. This is, of course, a gross exaggeration. Mahāyāna Buddhism’s bodhisattva ideal, Pure Land doctrine, and Maitreyanism, which often appeared in China in times of political instability, both reach past the individual to relate Buddhist soteriology to society as a whole. Nevertheless, it is true that, even today, Buddhist thought rarely, if ever, addresses the topic of social justice in the modern sense, that is, in terms of such things as human rights, the fair distribution of resources, the impartial rule of law, and political freedom. As seen in Mahāyāna texts such as The Teachings of Vimalakīrti (Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra), the oft-mentioned phrase, »When one’s mind becomes purified, society will also be purified«,[1] tells us that Buddhism has a rather naive notion concerning social issues: the communal good can be realized through the promotion of individual morality.[2]
Of course, Buddhism is hardly alone in this regard. Almost all of the ancient philosophies and religions paid scant attention to issues of social justice in the modern sense. Even Catholicism, which has addressed social issues from early times, did not concern itself with questions of social justice or use the term in official documents until the latter part of the nineteenth century. Indeed, it is only from the eighteenth century that social justice emerged as an important issue in political thought and social philosophy in the West. The last three centuries have thus seen the maturation of such key concepts as citizenship, political equality, and the fair distribution of economic resources.
However, the process of modernization that drove the development of social philosophy in the West paradoxically retarded it in the East. Belatedly experiencing modernization as “Westernization” initiated by military and economic contact with Western colonial powers, Eastern intellectuals lost confidence in their native traditions, coming to see them as relics of the past without relevance to contemporary problems. As a result, indigenous philosophies and religions, such as Buddhism, were neglected in favor of the study of Western thought.
This process has only recently begun to reverse itself. As the East becomes increasingly aware of the value of its own cultural identity, a new strain of thought is emerging, interested not only in relating traditional to modern concerns, but also in reevaluating tradition in search of solutions to the problems of contemporary society. The so-called “Engaged Buddhism”, which attempts to address such issues as the environment, gender inequality and poverty, is one of the more distinctive contemporary efforts in this area. But it is too diverse to be considered a single movement, and still too new to have developed a theoretical framework for Buddhism’s engagement with contemporary social issues.
The difficulty of developing such a framework is rooted not only in decades of intellectual stagnation, but more fundamentally, in the very nature of Buddhism as an ontological discourse aiming at individual salvation through inner transformation. Of course, this problem is not peculiar to Buddhism; all religions must face the dilemma of balancing the demands of individual salvation and social engagement. For this reason, I would like to present some tentative suggestions on how the concept of “selflessness”, a core doctrine of Buddhism, can be used to form the basis of a Buddhist theory of social justice without endangering Buddhism’s primary focus on individual salvation. I will begin by demonstrating how selflessness can provide a viable ground for Buddhist social justice by comparing it with one of the most influential contemporary Western theories of social justice, that of the American philosopher John Rawls; in doing so I will suggest that Buddhism contains within itself the latent potential for a theory of social justice suitable to the needs of contemporary society. I will then demonstrate how the concept of selflessness can serve as a link that allows Buddhists to be socially engaged even while pursuing the goal of individual salvation.
Selflessness and Social Justice
Does Buddhism contain the latent potential for a theory of social justice suitable to the needs of contemporary society? It is interesting to consider this question in light of the work of the American philosopher John Rawls, in large part because his extremely influential book, A Theory of Justice, seems to represent the apex of everything that Buddhism is not. Though designed to achieve social justice, Rawls’s theory is explicitly amoral, in that it assumes no particular moral inclination in the individual, and it is likewise unconcerned with deriving an overarching transcendental or religious authority to enforce its notion of the social good. Rather, it seeks to demonstrate how social justice can be built upon individual self-interest, and therefore focuses less on individual behavior and more on the social institutions regulating that behavior. In its explanatory power and persuasiveness, it is a triumph of Western rationality.
It is my belief, however, that Rawls’s brand of rational social engineering offers Buddhism an important chance to clarify its own underdeveloped relationship to the question of social justice. But in order to do this, we must first discuss Rawls’s theory in somewhat more detail.
In general, Western theories of social justice begin with the intention to legitimize and ensure the individual’s freedom to pursue his own interests. Such a notion of homo economicus is not merely a product of the economical and social theories that were derived from and support capitalist society, but also has deep roots in the Western tradition prior to capitalism. The individual and society that serve as the background for Rawls’s theory of social justice represent the individual in the pursuit of self-interest, and the society that consists of such individuals. For Rawls, justice is not a virtue handed down to human beings a priori, but rather a general condition that is needed to maintain the society. According to Rawls, »although a society is a cooperative venture for mutual advantage, it is typically marked by a conflict as well as an identity of interests« (Rawls 1971, 126). Thus, in order to settle the conflicts that exist among members of a society, »principles are needed for choosing among the various social arrangements which determine this division of advantages and for underwriting an agreement on the proper distributive shares« (Rawls 1971, 126).
However, Rawls recognizes that the fairness of these principles depends on the fairness of the process by which these principles can be induced and agreed upon. In order to warrant the fairness of this process, Rawls postulates a so-called “original position” for those charged with inducing the principles, meaning that his ideal decision-makers are not constrained by »arbitrary contingencies or the relative balance of social forces« (Rawls 1971, 120). To ensure this lack of constraint, Rawls further posits what he calls “the veil of ignorance”, meaning that his decision-makers have no knowledge of their own place in the society they are designing. They could be well – or poorly educated, talented or dull – equipped to compete, or possibly not. Rawls believes that this uncertainty as to their own competitive potential in the social arena would naturally lead his hypothetical decision-makers to arrive at disinterested rules of social justice that would protect the less competitive members of society and ensure a fair distribution of resources to all. To do so would be in their own self-interest. Because of the veil of ignorance, the strongest motive for fairness is the possibility that you could be anyone in the community.
In terms of its methodology, Rawls’s theory of social justice is based on ethical constructivism: drawing on the Western philosophical tradition, particularly Kant, he develops a set of ethical assumptions while staying within the scope of a strict empiricism. Nevertheless, I believe that Rawls’s work offers some intriguing hints as to how to construct a theoretical framework for a Buddhist theory of social justice. It is, of course, not that the Buddhist point of view agrees with Rawls’s theory, but that the Western philosopher’s work offers us a provocative way to relate the timeless, ontological concerns of Buddhism to the phenomenal world of social interactions. That is to say, it helps clarify the relation in Buddhism between the focus on self-nature and personal enlightenment – an ontological concern – and the need to think about the daily behavior of the Buddhist practitioner in society – a phenomenal concern.
On first glance, the amoral rationalism on which Rawls bases his theory of social justice might seem like the farthest thing possible from Buddhism; but further thought shows some surprising connections. The Buddhist theory of selflessness, when considered in terms of the individual and his/her place in the community, really becomes something of great social power: an extended interpretation of selfhood. That is, in Buddhism, the individual self is redefined to include all other selves through the theory of mutual interpenetration. And this brings us to an interesting intersection with Rawls; for if the hypothetical “veil of ignorance” and the possibility that “I can be anybody in the community” is the starting point for his conception of fairness, Buddhism offers a startling parallel in the concept of selflessness – namely, the idea that “I am everybody in the community”.
It is my belief that the Buddhist theory of selflessness can thus serve as a launching point for a theory of a rational social justice as persuasive as the one that Rawls suggests. But for this to be achieved, Buddhism will have to learn how to move away from the traditional ontological discourse of the sūtras and classical Buddhist doctrines – focusing on self-transformation and the individual’s search for personal enlightenment – and into the phenomenal discourse of the social realm – meaning politics, economics, and law. In that sense, the theory of selflessness, the idea that I am everyone in the community, can become a theoretical doorway through which the Buddhist thinker passes from the ontological to the phenomenal realm of discourse.
Of course, the differences between Rawls’s model of social justice and whatever Buddhist model is eventually developed will be significant. Almost certainly, the Buddhist model will put less emphasis on social institutions and more on personal behavior, most especially on such personal qualities as compassion and benevolence – qualities that are seen as contributing to the search for enlightenment. Indeed, this fact points to a final, inevitable divergence between Rawls’s brand of rationalistic social engineering and Buddhism. For Rawls, the achievement of social justice is an end in itself, and his philosophical concerns stop there. Once social justice has been achieved, there is nothing more to talk about. Obviously, this cannot be the case for Buddhism, focused as it is on the ultimate concern of personal enlightenment. For Buddhism, the concern with social justice must ultimately lead back to the search for enlightenment. The theory of selflessness may serve as a theoretical doorway from the ontological discourse to the phenomenal, but it must work as both entrance and exit. Involvement with the phenomenal realm of social justice must lead Buddhism back to the ontological discourse and the search for enlightenment.
The Selflessness of the Bodhisattva: Curing Oneself By Curing Others
As mentioned earlier, I believe that the concept of selflessness can be used to link the apparently conflicting goals of social justice and individual enlightenment. But to show how, we will have to take a step back and discuss the Buddhist ideas of suffering, the cure of suffering, and the bodhisattva ideal; only then will it become clear how social justice and the search for individual enlightenment can actually serve to reinforce one another.
In Buddhism, the process of spiritual growth is often compared to the healing of sickness. The First Noble Truth states that “life is suffering”, but in Buddhism’s view, suffering can be cured if the proper remedy is applied. Suffering stems from our subconscious desires, which are often referred to as “thirst”, thus indicating their blind and vehement driving force. Because of the blind nature of desire in general, this “thirst”, which causes the root sickness of human suffering, is often equated with ignorance. All other diseases are merely symptoms of this fundamental ignorance. The main symptom is the attachment to external objects and to something inside oneself, one’s so-called self.
Based on this diagnosis, the Buddha suggested the availability of a remedy. He believed that enlightenment, or happiness as opposed to suffering, is inherent in the individual, which means that happiness may be achieved by curing the root sickness within ourselves.
As stated at the outset of this paper, Buddhism’s emphasis on self-healing – the search for enlightenment – is the primary reason why it did not develop a mature social philosophy. And yet, though the Buddha never intended to create a political ideology, he certainly never ignored other people. Having taught his disciples and helped them become enlightened, he then urged them to preach to others: »Walk, monks, on tour for the blessing of many people, for the happiness of many people out of compassion for the world, for the welfare, the blessing, the happiness of devas and human beings. Let not two of you go by the same way.« (Horner 1966, IV, 28; with slight modifications)
Early Buddhists understood this passage to mean that the Buddha asked his disciples to work for others, but it was also interpreted as meaning that in order to help others one must first become enlightened and therefore healed – a point made explicitly in a Buddhist dictum: “One who is sick cannot cure others.” As a result, Buddhists, occupied with the work of self-healing, became relatively passive in the social arena.
Yet, as stated earlier, it would be a gross oversimplification to claim that Buddhism is oblivious to the interpersonal dimension of human experience. The original belief that one who is sick cannot cure others came to be radically transformed by the bodhisattva ideal, which appeared in the later phase of Buddhism known as Mahāyāna Buddhism. This new religious figure, the bodhisattva, embodied the new socio-religious atmosphere at the time when Mahāyāna Buddhism began to appear in India.
Who Cures?
A bodhisattva, by definition, is a Buddha candidate who is often referred to in early Buddhist texts as representing the previous lives of the Buddha. In his many rebirths, the bodhisattva appeared in various kinds of existences, as an animal or a human being, and as a noble or commoner. The exemplary life stories of the bodhisattvas are compiled in the Jātaka. Mahāyāna Buddhists, however, feel that the stories of the previous lives of the Buddha are not merely a record of the past, but are, rather, exemplary patterns to follow in the present. Those who emulate the heroic acts of the Buddha in his past lives can also become bodhisattvas.
For our purposes here, the crucial importance of the bodhisattva ideal in Mahāyāna Buddhism is that the bodhisattva cures himself by curing others. We find the following passage in the Vajradhvaja-sūtra:
»A Bodhisattva resolves: I take upon myself the burden of all suffering, I am resolved to do so, I will endure it … And why? At all costs I must bear the burdens of all beings … The whole world of living beings I must rescue, from the terrors of birth, of old age, of sickness, of death and rebirth.« (Conze et al. trans. 1964, 131)
This is not simply compassion toward others in need. For the bodhisattva, the essence of the non-self doctrine, which has been repeatedly emphasized since the beginning of Buddhism, is that there is in fact no difference between himself and others. “Non-self” in Buddhism is not merely the denial of a substantial “self”, comparable to the “soul” in the Western tradition; it also implies a nondualistic view of “me” and “others”, and asserts the extension of one’s own existence beyond the boundary of the self, to encompass that of others. Others, for the bodhisattva, are nothing more than the extension of his own existence. He embraces all others as “we”, which includes not just “me” and “you”, but also “them”.
The concept of selflessness thus opens the avenue to social awareness and the necessity of engagement. Vimalakīrti, a typical Mahāyāna bodhisattva figure, identifies the sickness of all living beings with his own, stating, »I am sick because all sentient beings are sick; when the sicknesses of all sentient beings have been cured, mine also will be cured.« (T 475, 544b) For this reason, he postpones his own enlightenment and chooses to be born again and again until everyone else attains salvation. The spiritual value of this choice lies in its active involvement in society and in the notion that society is an extension of one’s own existence. Indeed, Vimalakīrti instructs bodhisattvas to convert the experience of sickness into something positive, something that generates wholesome, striving energy:
»Because of his own illness, he should take pity on all others who are sick. He should know of the suffering of countless aeons of past lives, and because of this he should think of the welfare of all beings. He should be mindful of the pure life. Instead of generating grief and vexation, he should constantly give rise to striving energy. He should become a king of healing and cure all ills.« (T 475, 544c)
Here we see that the experience of suffering becomes transformed into the potentiality of curing others: without the experience of sickness one cannot cure another. At this point Raoul Birnbaum brilliantly states:
»[F]or the Bodhisattvas, … experience of illness will not be a hampering factor but rather a catalyst, the ultimate function of which is to stimulate renewed and increased dedication to spiritual work. Instead of causing the Bodhisattva to seek release from his own bodily pains by entering into the bliss of nirvana, illness for him should be a great leveler, reminding him of the essential brotherhood of man inherent in the shared suffering of disease. Conscious of his link to all beings, he should increase his resolve to come to their aid and succor.« (Birnbaum 1979, 14)
Indeed, it seems as if the true bodhisattva actually welcomes or seeks the experience of sickness. Thus we read in the Vajradhvaja-sūtra:
»To the limit of my endurance I will experience in all the states of woe, found in any world system, all the abodes of suffering … I am resolved to abide in each single state of woe for numberless aeons; and so I will help all beings to freedom, in all the states of woe that may be found.« (Conze et al. trans. 1964, 131)
Why does the bodhisattva choose to adopt the suffering of others? How does this enable him to help them and thus to lead them, and ultimately himself as well, to enlightenment? It is because only by fully embracing the experience of others, which naturally entails experiencing their sickness and suffering, can he fully realize himself as identical to them. The experience of absorbing himself into their sickness, and of thus realizing his essential identification with them, is the only means by which the bodhisattva may develop wisdom and compassion, qualities that he needs in order to show others the cause of their sickness. Similarly, he may use these same qualities of wisdom and compassion in order to discover why he himself also suffers.
Obviously, the above discussion is anchored on the level of soteriology, not social philosophy. The bodhisattva seeks to cure himself of suffering by gaining enlightenment, but because of his profound understanding of the doctrine of selflessness, he realizes that to do so he must first help cure all other sentient beings. This then entails an active engagement with their suffering, and furthermore, a willingness to find personal inspiration in the struggle against suffering in general.
Yet though the concern here is undoubtedly soteriological, the basis of a nascent theory of social justice is also clearly evident. All that we need do is move from the ontological or soteriological level down to the phenomenal or social level. Once we manage this move, the doctrine of selflessness provides the underpinnings we need, in that it posits the mutual interdependency of all members of society and the shared nature of all types of suffering: spiritual, physical, emotional, and economic. To put it another way: just as Rawls’s theoretical founders, in order to assure the fairness of their laws, are forced to imagine themselves as being potentially anyone in society, the doctrine of selflessness requires that Buddhists view themselves as being in fact everyone in society. The social implications of this viewpoint are of course powerful: her poverty becomes my poverty; his tragedy, my tragedy. And when combined with the model of active engagement offered by the bodhisattva ideal, in which personal health is achieved by helping others, we suddenly find ourselves with a solid rationale for social action.
What would a detailed theory of Buddhist social justice consist of? What would a just society look like from the Buddhist point of view? These are obviously extremely complex questions, far beyond the scope of this article. My goal here has been to show that these questions can be asked from a Buddhist point of view – indeed, that they urgently need to be posed – and that an attempt at an answer, however tentative, is in fact long overdue.
________________________________
References
Primary Sources
- T 475 “Wei mo ch’i so shuo ching”, compiled in the Taishō shinshū daizōkyō, Vol. 14, 537-557.
Secondary Sources
- Raoul Birnbaum (1979): The Healing Buddha. Boston: Shambala.
- Edward Conze et al. (eds.) (1964): Buddhist Texts Through the Ages. New York – Evanston: Harper Torchbooks.
- I.B. Horner (trans.) (1966): The Book of the Discipline. Vol. IV. London: Pali Text society (Sacred Books of the Buddhist 30).
- John Rawls (1971): A Theory of Justice. Cambridge/Mass.: Harvard University Press.
________________________________
[1] T 475 “Wei mo ch’i so shuo ching”, 538c. In my translation, I rendered the term fo t’u (buddhakṣetra), or buddha-field, as “society”, which, I believe, does not deviate much from the original meaning, and gives a better sense of the original word in the context of this discussion.
[2] We might call this “perfectionism”, and Confucius’s notion of justice also belongs to this category. A perfectionist notion of justice has the potential danger of restricting personal freedoms and justifying social hierarchy. It seems to me that perfectionism is one of the characteristics of the classical notion of justice, both in the East and West. Agreeing with Plato, Brahmanical India viewed the purpose of the caste system as the realization of proper social justice. One extreme case of the perfectionist notion of social justice can be seen in the Bhagavad Gītā, a classic of Brahmanical India. In the midst of battle, Arjuna agonizes over whether he must kill his brother, even though it is for the sake of justice; the incarnation of Krishna (Kṛṣṇa) tells him that his duty as a member of the Kshatriya (Kṣatriya) caste should come before individual ethics. It would be worthwhile to note that the Sanskrit word Dharma means both “justice as righteousness” and “duty”.
HƯỚNG VỀ TRẠI HUẤN LUYỆN HUYNH TRƯỞNG CẤP II HUYỀN TRANG – V, do BHDTƯ, GĐPT VIỆT NAM tại HOA KỲ tổ chức tại Chicago, IL – USA, tháng 6, 2022. Ngưỡng nguyện chư Phật, chư Bồ Tát gia bị cho toàn thể quý anh chị huynh trưởng trại sinh “Bồ Đề Tâm kiên cố, thành tựu Bồ Tát Hành” trong sứ mệnh LĐT hiện tại và tương lai.
Ảnh: Cường Đinh, Huyền Trang V, BHDTƯ GĐPT Việt Nam tại Hoa Kỳ, Chicago, 2022
