Diệu Ngọc dịch Việt: Vị trí của Phụ nữ trong Phật giáo | The Position of Women in Buddhism
Sen Trắng Hoa Kỳ 
Bài tiểu luận này chủ yếu dựa trên một công trình nghiên cứu được thuyết trình vào tháng 8 năm 1979 tại Hội nghị Quốc tế Nghiên cứu Ấn Độ Dương, tổ chức tại Đại học Tây Úc. Một bài nói chuyện với chủ đề tương tự cũng đã được tác giả thuyết trình vào năm 1978 tại Tịnh xá Phật giáo Luân Đôn, rồi đăng lại trong tạp chí Buddhist Quarterly, vol. 11, Số 2-3. Một số chi tiết của cuối bài đã được kết hợp trong phiên bản này.
Ngày nay, khi vai trò của Phụ nữ trong xã hội là một vấn đề được thế giới quan tâm, thì đây là thời điểm chúng ta nên dừng lại để nhìn nhận nó từ góc độ Phật giáo. Gần đây, một số cuốn sách đã viết về sự thay đổi địa vị của phụ nữ trong xã hội Hindu và Hồi giáo, nhưng liên quan đến phụ nữ trong Phật giáo, kể từ khi học giả Pali nổi tiếng, cô I.B. Horner viết cuốn sách về Phụ nữ thời Phật giáo Nguyên thủy, thì từ năm 1930 trở về trước, rất ít sự quan tâm đến chủ đề này.
Do đó, dường như rất chính đáng để đặt ra một lần nữa câu hỏi liệu vị trí của phụ nữ trong các xã hội Phật giáo có tốt hơn trong các xã hội không theo đạo Phật ở châu Á hay không. Chúng ta sẽ xem xét cụ thể vị trí ở Sri Lanka, Thái Lan, Miến Điện và Tây Tạng, vào thời điểm trước khi có thể cảm nhận được sự tác động của phương Tây.
Hugh Boyd, với tư cách là phái viên của Tòa án Kandyan vào năm 1782 đã viết,[1]
Phụ nữ Cingalese thể hiện sự tương phản nổi bật so với tất cả các Quốc gia Phương Đông khác ở một số đặc điểm rõ nét và đặc biệt nhất trong tính cách của họ. Thay vì thờ ơ lười biếng, khiêm tốn vô vị và sự khắc khổ chua ngoa, vốn là đặc trưng cho giới tính trên toàn cõi Asiatick qua các thời kỳ lịch sử của nó, ở hòn đảo này, họ sở hữu sự nhạy cảm, chiến thắng sự nhút nhát và dễ mến mà ta tưởng chỉ có phụ nữ hiện đại Châu Âu mới có. Những người phụ nữ Cingalese không chỉ đơn thuần là nô lệ và người tình, mà ở nhiều khía cạnh, đóng vai trò như những người bạn đồng hành của chồng mình. Mặc dù luật pháp cho phép những người đàn ông kềm kẹp con gái của họ phải khuất phục theo chế độ chuyên chế, nhưng tính cách hòa đồng và dễ dãi đã làm giảm bớt sự nghiêm khắc trong chính sách đối nội của họ. Chế độ đa thê không được biết đến và việc ly hôn giữa những người Cingalese được công nhận, theo hiến pháp đó những người đàn ông không hề có sự ghen tuông, điều này tạo ra sự đồng cảm và không áp đặt chủ nghĩa áp bức đối với phái yếu ở các quốc gia khai sáng nhất, và được các tôn giáo khác nhau của Châu Á chấp nhận. Người Cingalese không giam giữ phụ nữ của họ cũng như không áp đặt bất kỳ sự kiềm chế nhục nhã nào.
Trên đây chỉ là một trích dẫn được chọn ra từ một loạt các nhận xét mà những nhà quan sát châu Âu đã diễn tả về phụ nữ Sri Lanka. Nhiều người trong số những du khách châu Âu đến bờ biển của chúng tôi trong các thế kỷ 17, 18 và đầu thế kỷ 19. Có những người trong số họ, những phái viên, những người truyền giáo, những người quản lý, những người lính, những bác sĩ và những người thủy quân lục chiến. Họ có kiến thức trực tiếp về phụ nữ ở châu Âu và nhiều người trong số họ đến Ấn Độ để quan sát phụ nữ trong các xã hội Hindu và Hồi giáo.
Do đó bằng chứng của họ càng có giá trị hơn. Những nhận xét lặp đi lặp lại của các du khách này về phụ nữ Sri Lanka đã gợi lên sự tò mò cho chúng tôi để tiến hành việc nghiên cứu này. Và những cuộc thảo luận sau đó đã kết luận tình trạng phổ biến cho đến giữa thế kỷ XIX. Trước đó, các nguồn tin của chúng tôi rất ít ỏi nên không thể phát hiện ra bất kỳ thay đổi lớn nào của xã hội. Sau đó, do tác động của chủ nghĩa đế quốc phương Tây, doanh nghiệp thương mại và hoạt động truyền giáo của Cơ đốc giáo, những thay đổi ban đầu trong cấu trúc truyền thống trở nên dễ nhận biết.
Chỉ trong các tác phẩm châu Âu, người ta mới tìm thấy những tường thuật dài dòng về các điều kiện xã hội phổ biến ở hòn đảo này. Văn học bản địa, chủ yếu là tôn giáo, thiếu thông tin về các chủ đề trần tục như phụ nữ. Nhưng từ những bằng chứng ngẫu nhiên, người ta có thể phỏng đoán rằng thái độ tự do đối với phụ nữ ở Sri Lanka là một xu hướng đã tiếp diễn từ quá khứ xa xôi. Khi người ta nghĩ về phụ nữ ở phương Đông truyền thống, hình ảnh xuất hiện trong tâm trí chúng ta là hình ảnh những người phụ nữ che kín mặt ở các xã hội Hồi giáo, là những khuê nữ Ấn Độ sống đời ẩn dật, hay quan triều nội cung Trung Quốc của hàng nghìn thê thiếp được canh gác bởi các hoạn quan… tất cả đều biểu hiện những khía cạnh khác nhau của sự áp bức phụ nữ ở phương Đông. Ít ai biết rằng có những xã hội ở châu Á mà vị trí của phụ nữ là một điều thuận lợi, ngay cả khi xét theo các tiêu chuẩn hiện đại. Thái Lan và Miến Điện cũng thuộc nhóm này. Trong những trường hợp đó, chúng tôi cũng đã đưa ra kết luận chủ yếu dựa trên quan sát của những người châu Âu sống ở hai quốc gia vừa kể với nhiều khả năng khác nhau trong thế kỷ 19 và 20. R. Grant Brown, người từng là nhân viên quản lý doanh thu 28 năm ở Miến Điện (1889-1917), nhận xét:
“Mọi người viết về Miến Điện đều nhận xét mức độ độc lập đáng kể mà phụ nữ đạt được. Vị trí của họ đáng ngạc nhiên hơn khi nhìn vào sự khuất phục và ẩn dật của vợ và con gái ở các quốc gia láng giềng Ấn Độ và Trung Quốc…”[2]
Một phái viên người Anh tại Tòa án Ava vô cùng ấn tượng bởi sự đối xử bình đẳng dành cho các quý bà hoàng gia.
“Nữ hoàng ngồi cùng với nhà vua trên ngai vàng để tiếp đón sứ quán. Họ được gọi là ‘hai vị chúa tể tối cao’. Người Burman không có gì lạ vì với họ, nói chung, phụ nữ gần như bình đẳng về giới tính hơn bất kỳ người phương Đông nào khác.”[3]
Trung tướng Albert Fytche, Ủy viên của Miến Điện thuộc Anh kiêm Đặc vụ cho Phó vương và Toàn quyền Ấn Độ, đã viết vào năm 1878, “Không giống như những người theo đạo Hindu và Mô ha mét giáo, người phụ nữ giữ vị trí tự do và độc lập hoàn toàn, trong số họ, không chỉ là nô lệ, mà có quyền bình đẳng và là người bạn giúp đỡ được công nhận và tôn vinh, và trên thực tế, họ có một phần nổi bật hơn trong việc giao tế với công việc bình thường trong cuộc sống, có lẽ so với bất kỳ người nào khác dù ở phương đông hay phương tây.”[4]
Các cuộc nghiên cứu sâu hơn cho thấy rằng ở Thái Lan, mặc dù không ở mức độ tương tự, nhưng phụ nữ được hưởng sự tự do đáng kể. Ví dụ, J.G.D. Campbell,[5] Cố vấn Giáo dục cho Chính phủ Xiêm đã viết năm 1902,
“Ở Siam, dù nguyên nhân là gì đi nữa thì vị trí của phụ nữ nói chung là mạnh mẽ, điều đó trái ngược ở hầu hết những người phương Đông khác. Không ai có thể ở Bangkok nhiều ngày mà không bị ấn tượng bởi vóc dáng cường tráng và sự cương trực của người phụ nữ bình thường… Có thể nói ảnh hưởng của Phật giáo như một chân lý; khi chúng ta nhớ đến hàng ngàn lý lẽ cực đoan từng nhân danh cả tôn giáo và luân lý để làm suy giảm và hạ thấp vai trò phái yếu, điều này quả thực nói lên nhiều điều cho đức tin Phật giáo.”
Ngài Charles Bell, Đại diện Chính trị Anh tại Tây Tạng, Bhutan và Sikkim, viết vào năm 1928, “Khi một khách du lịch đến Tây Tạng từ các quốc gia láng giềng của Ấn Độ và Trung Quốc, rất ít điều gây ấn tượng mạnh mẽ hoặc sâu sắc hơn là vị trí của người phụ nữ Tây Tạng. Họ Không sống ẩn dật như phụ nữ Ấn Độ. Quen hòa mình với giới tính khác trong suốt cuộc đời, họ tự nhiên với phái nam và có thể giữ của cho riêng mình như bất kỳ phụ nữ nào trên thế giới.” Bell tiếp tục, “Và sự thật chắc chắn vẫn là ở các quốc gia Phật giáo, phụ nữ giữ một vị trí đáng kể. Miến Điện, Tích Lan và Tây Tạng có cùng một bức tranh.”[6]
Những nhận xét này về quyền tự do và độc lập mà phụ nữ được hưởng trong một số xã hội châu Á tiền công nghiệp hóa đôi khi khiến chúng ta phải kinh ngạc. Không nên cho rằng ở bất kỳ quốc gia nào trong số này, Sri Lanka, Miến Điện và Thái Lan, phụ nữ ngang hàng với nam giới cả về lý thuyết và thực hành. Nhưng họ đã được ưu ái so với phụ nữ của các quốc gia láng giềng là Ấn Độ và Trung Quốc, nơi ảnh hưởng các học thuyết của đạo Hindu, đạo Khổng và đạo Hồi. Tuyên bố này có vẻ mâu thuẫn đối với Miến Điện và Thái Lan là tổng hợp của các nền văn minh Ấn Độ và Sinic. Ở Sri Lanka, tác động của Ấn Độ giáo cũng rất mạnh mẽ. Câu hỏi đặt ra là tình hình đối với phụ nữ ở ba xã hội đó sẽ khác với các nền văn hóa lớn của châu Á như thế nào. Đặc điểm chung nổi trội ở những quốc gia này là họ theo đạo Phật rất mạnh. Do đó, thật thú vị khi kết luận rằng Phật giáo đã giúp nâng cao vị thế của phụ nữ ở Sri Lanka, Miến Điện và Thái Lan.
Kết luận này sẽ đưa chúng ta trở lại câu hỏi về thái độ của Phật giáo đối với phụ nữ và thái độ này khác với các tôn giáo khác như thế nào. Xem xét vị trí ở Ấn Độ cổ đại, rõ ràng từ bằng chứng trong Rigveda, văn học sớm nhất của người Indo-Aryan, rằng phụ nữ đã giữ một vị trí danh dự trong xã hội Ấn Độ thời kỳ đầu. Có một số bài đạo ca Rigvedic do phụ nữ sáng tác. Phụ nữ được tiếp cận với kiến thức cao nhất và có thể tham gia vào tất cả các nghi lễ tôn giáo. Trong cuộc sống gia đình, phụ nữ cũng được tôn trọng và không có ý tưởng phụ nữ phải sống khép kín và tảo hôn. Sau đó, khi các đạo sĩ Bà la môn thống trị xã hội và tôn giáo mất tính tự phát để trở thành một khối nghi lễ, chúng ta thấy vị trí dành cho phụ nữ có xu hướng đi xuống. Người không ngừng ủng hộ luật Brahman là Manu, người soạn Bộ luật[7] là tác phẩm chống nữ quyền nhất mà người ta có thể tìm thấy. Ngay từ đầu, Manu đã tước đoạt quyền tôn giáo và đời sống tinh thần của người phụ nữ. “Sudras, nô lệ và phụ nữ” bị cấm đọc kinh Veda. Một người phụ nữ không thể đạt được thiên đàng nhờ bất kỳ công đức nào của riêng mình. Họ không thể tự mình thờ phượng hoặc thực hiện một cuộc tế lễ. Họ có thể lên thiên đường chỉ bằng cách ngầm vâng lời chồng, cho dù anh ta là kẻ đồi bại hay không có mọi đức hạnh. Do đó, đã phủ nhận bất kỳ sự nuôi dưỡng tinh thần và trí tuệ nào của phụ nữ, Manu đã xây dựng huyền thoại rằng tất cả phụ nữ đều tội lỗi và dễ bị xấu xa. Do đó, phụ nữ nên được giữ trong tình trạng cảnh giác thường xuyên: và cách tốt nhất để làm điều đó là giữ cho phụ nữ bận rộn với các nhiệm vụ của người mẹ và bổn phận gia đình để không có thời gian cho việc nghịch ngợm. Bất chấp sự phủ nhận này, trong tư tưởng của người Ấn Độ luôn tồn tại sự lý tưởng hóa tình mẫu tử và sự tôn vinh khái niệm nữ quyền. Nhưng trên thực tế, có thể nói rộng rãi, Bộ luật nổi tiếng của Manu đã ảnh hưởng đến thái độ của xã hội đối với phụ nữ, ít nhất là ở những tần lớp cao hơn trong xã hội.
Đối với nền tảng này, người ta phải xem ảnh hưởng của Phật giáo vào thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên. Không có ý kiến cho rằng Đức Phật đã mở đầu một chiến dịch giải phóng phụ nữ Ấn Độ. Nhưng Ngài đã thành công trong việc tạo ra một sự khuấy động nhỏ chống lại giáo điều Brahman và sự mê tín. Ngài lên án cấu trúc đẳng cấp do Bà La Môn thống trị, chủ nghĩa nghi lễ và hy sinh quá mức. Ngài phủ nhận sự tồn tại của một Godhead và nhấn mạnh sự giải phóng bằng nỗ lực cá nhân. Giáo lý cơ bản của Phật giáo, sự giải thoát bằng nỗ lực của chính mình, giả định sự bình đẳng về tâm linh của tất cả chúng sinh, nam và nữ. Điều này sẽ giảm thiểu quyền tối cao độc quyền của nam giới. Nó cần một người đàn ông có lòng dũng cảm đáng kể và một tinh thần cải cách để đưa ra một lối sống đặt người phụ nữ ở mức gần như bình đẳng với đàn ông. Đức Phật đã nhìn thấy tiềm năng tâm linh của cả nam và nữ và thành lập Chúng Tỳ kheo ni, một trong những tổ chức sớm nhất dành cho phụ nữ sau một thời gian đắn đo đáng kể. Sasana hay Giáo hội bao gồm các Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, cư sĩ và nữ cư sĩ để phụ nữ không bị bỏ rơi khỏi bất kỳ lĩnh vực hoạt động tôn giáo nào. Các trạng thái tinh thần cao nhất nằm trong tầm với của cả nam và nữ và trạng thái sau này không cần sự trợ giúp của nam giới hay trung gian của tăng lữ để đạt được chúng. Do đó, chúng ta có thể đồng ý với I.B. Horner khi cô ấy nói rằng Phật giáo dành cho phụ nữ một vị trí gần như bình đẳng.[8]
Chuyển từ lĩnh vực triết học sang đời sống gia đình, người ta nhận thấy một sự thay đổi thái độ khi chúng ta đến thời kỳ Phật giáo. Trong tất cả các xã hội phụ hệ, mong muốn có con cái là rất mạnh mẽ để nối dõi tông đường và, trong trường hợp của người theo đạo Hindu, để thực hiện nghi thức tang lễ. Vì chỉ người con trai mới có thể thực hiện các nghi thức tang lễ của cha mình và do đó đảm bảo hạnh phúc trong tương lai của người đã khuất. Điều này rất quan trọng đối với người Ấn Độ giáo, luật cho phép một người vợ không có con trai được thay thế bằng người thứ hai hoặc thứ ba hoặc thậm chí ra khỏi nhà.[9] Người ta nói rằng “thông qua một người con trai, anh ta chinh phục thế giới và anh ta đạt được sự bất tử.”[10] Trong Phật giáo, hạnh phúc trong tương lai không phụ thuộc vào nghi thức tang lễ mà phụ thuộc vào hành động của người đã khuất. Lễ tang của Phật giáo là một nghi lễ rất đơn giản, có thể được cử hành bởi góa phụ, con gái hoặc bất kỳ người nào tại chỗ và không bắt buộc phải có sự hiện diện của con trai. Không có truyền thống hay nghi lễ nào để có con trai và việc sinh con gái không cần phải là một nguyên nhân gây đau buồn. Ai cũng biết rằng Đức Phật đã an ủi nhà vua Pasenadi, người đã đến gặp ngài vì đau buồn rằng hoàng hậu của ngài, Mallika, đã hạ sinh một cô con gái. “Hỡi đức vua, con gái có thể còn cao hơn cả con trai…”[11] một tuyên bố mang tính cách mạng vào thời đại của Ngài. Mặc dù phẩm chất tâm linh của hai giới và thực tế rằng con trai không phải là điều cần thiết tuyệt đối để đảm bảo hạnh phúc ở đời sau, nhưng ngay cả trong các xã hội Phật giáo ngày nay vẫn có sự ưu tiên đối với con trai, nên tư tưởng trọng nam khinh nữ rất mạnh.
Hôn nhân và gia đình là những thiết chế cơ bản trong mọi xã hội dù là nguyên thủy hay hiện đại và vị trí của người phụ nữ trong một xã hội cụ thể chịu ảnh hưởng và thể hiện qua địa vị mà họ nắm giữ trong các thiết chế này. Họ có quyền như chồng mình để chấm dứt mối ràng buộc hôn nhân không? Họ có quyền tái hôn hay đây là đặc quyền của đàn ông? Câu trả lời cho những câu hỏi này chắc chắn sẽ xác định vị trí dành cho phụ nữ trong bất kỳ xã hội nào. Chúng ta hãy xem xét thái độ của Phật tử đối với câu hỏi. Trong Phật giáo, không giống như Cơ đốc giáo và Ấn Độ giáo, hôn nhân không phải là một bí tích. Đó hoàn toàn là một việc thế tục và các nhà sư không tham gia vào việc đó. Ở Sri Lanka, Thái Lan và Miến Điện có rất nhiều nghi lễ, yến tiệc và vui chơi liên quan đến sự kiện này nhưng chúng không mang tính chất tôn giáo. Đôi khi các nhà sư được mời tham gia khất thực và họ lần lượt ban phước cho cặp đôi. Mặc dù không có lời thệ nguyện hoặc nghi lễ nào liên quan đến trường hợp kết hôn, nhưng trong Kinh Sigalovada, Đức Phật đã đặt ra những bổn phận của một người vợ và người chồng:
“Phương Tây tượng trưng đạo của vợ chồng. Người chồng lý tưởng phải tôn trọng vợ với năm bổn phận. Một là lấy lễ đối đãi với vợ. Hai là chuẩn mực nhưng không hà khắc. Ba là tùy thời cung cấp y, thực. Bốn là tùy thời tặng trang sức đẹp. Năm là cùng vợ làm tốt việc nhà. Người vợ mẫu mực phải đối đãi chồng với năm bổn phận: Một là siêng năng, thức dậy trước chồng. Hai là nể chồng, trước, sau, trong, ngoài. Ba là dùng lời hòa nhã, xây dựng. Bốn là nhún nhường, ủng hộ điều hay. Năm là hiểu chồng, cảm thông, chia sẻ.”[12]
Điểm quan trọng ở đây là những giáo huấn của Đức Phật là song phương; Quan hệ hôn nhân là quan hệ có đi có lại, có quyền và nghĩa vụ. Đây là một sự khởi đầu quan trọng so với những ý tưởng thịnh hành vào thời điểm đó. Ví dụ, Manu nói, “Con cái, việc thực hiện hạnh phúc và thiên đàng cho tổ tiên và bản thân của một người phụ thuộc vào một mình người vợ…“[13] Khổng Tử, một người cùng thời với Đức Phật, cũng nói như vậy: “khi sự vâng phục của người vợ trọn vẹn, sự hòa thuận trong nội bộ mới được đảm bảo và có thể nối dõi tông đường lâu dài”[14] Khổng Tử nêu chi tiết về bổn phận của con trai đối với cha, vợ đối với chồng và con dâu đối với mẹ chồng nhưng không bao giờ ngược lại; vì vậy mà người vợ chỉ có nhiệm vụ và nghĩa vụ, còn người chồng có quyền và đặc quyền. Theo lời chỉ dạy của Đức Phật trong Kinh Sigalovada, đề cập đến bổn phận gia đình, mọi mối quan hệ đều có đi có lại dù là giữa vợ và chồng, cha mẹ và con cái, hay chủ và tớ. Do đó, giữa các Phật tử, lý tưởng nhất là hôn nhân như một khế ước giữa những người bình đẳng.
Tuy nhiên, điều này không phải lúc nào cũng được tuân theo trong thực tiễn xã hội. Các lý tưởng bình đẳng của Phật giáo dường như đã bất lực trước những hệ tư tưởng phổ quát về tính ưu việt nam tính. Học thuyết Nghiệp báo và Tái sinh, một trong những giáo lý cơ bản của Phật giáo, đã được giải thích để chứng minh tính ưu việt vốn có của nam giới. Theo quy luật Karma, hành động của một người trong quá khứ sẽ quyết định vị trí của cải, quyền lực, tài năng và thậm chí cả giới tính của một người trong những lần sinh ra ở tương lai. Một người tái sinh thành một người phụ nữ vì Nghiệp xấu của mình. Vì vậy, sự phụ thuộc của phụ nữ được coi là một hình phạt tôn giáo. Không có gì lạ ngay cả ở Sri Lanka, phụ nữ sau khi làm được một công việc có công lao, khao khát được giải thoát khỏi thân phận phụ nữ và được tái sinh thành đàn ông trong tương lai. Bất chấp mức độ bình đẳng tính dục đáng chú ý trong xã hội Miến Điện, tất cả phụ nữ đều đọc thuộc lòng tín ngưỡng Phật giáo của họ lời cầu nguyện sau đây: “Tôi cầu nguyện rằng tôi có thể tái sinh thành nam giới trong tương lai.”[15] Tại Thái Lan vào năm 1399 SCN., Thái hậu đã thành lập một tu viện và tưởng nhớ sự kiện này trong một dòng chữ, trong đó bà yêu cầu, “Nhờ năng lực công đức của tôi, xin cho tôi được tái sinh làm nam giới…”[16]. Một số ví dụ có thể được trích dẫn từ cách nói phổ biến của cả ba xã hội để cho thấy rằng ngay cả phụ nữ, bất kể ở đâu, đã chấp nhận ý tưởng về sự thấp kém của phụ nữ và điều này đã ảnh hưởng đến mối quan hệ vợ chồng ở các mức độ khác nhau trong các xã hội liên quan. Ở Sri Lanka, nơi ý tưởng này ít được cảm nhận nhất, nó được coi là đã trở nên ngay cả trong thời hiện đại để duy trì bề ngoài của sự thống trị của người chồng. Điều khiển khôn khéo không phô trương và tinh tế. Thái độ mâu thuẫn này rõ ràng hơn ở Miến Điện, nơi phụ nữ là đối tượng được đặc quyền đặc biệt. Họ kiểm soát kinh tế gia đình; về mặt xã hội, chính trị và pháp lý họ ngang hàng với nam giới. Nhưng người vợ thể hiện sự tôn trọng với chồng, bản thân nó không phải là thước đo sự thống trị của nam giới mà là sự thích nghi với một chuẩn mực văn hóa. Mặt khác, việc đàn ông có thể có nhiều vợ, trong khi phụ nữ bị hạn chế chỉ có một, đã đặt người chồng vào vị trí đặc quyền. Điều ngược lại ở Sri Lanka, nơi mà chế độ đa thê chưa được biết đến ngoại trừ trong hoàng gia, chế độ đa thê vẫn được thực hiện (mặc dù không phổ biến) cho đến thời gian gần đây. Truyền thống ở Thái Lan, sự phục tùng của người vợ theo hệ thống thứ bậc trong gia đình đã được pháp luật xử trị. Cho đến năm 1935, polygyny (chế độ đa thê) được công nhận hợp pháp.
“Cơ bản của luật gia đình trong Bộ luật năm 1805 là quyền lực của người chồng, nghĩa là anh ta quản lý tài sản của hai vợ chồng, anh ta có thể bán vợ cũng như hành hạ với cô ấy, với điều kiện mức độ trừng phạt tương ứng với hành vi sai trái của cô ấy.”[17]
Từ bản chất của hợp đồng hôn nhân, người ta chuyển sang câu hỏi liệu cả hai bên có cùng cơ sở để chấm dứt hợp đồng hay không. Người ta thấy rằng trong hầu hết các nền văn hóa, người phụ nữ bị ràng buộc bởi xiềng xích của hôn nhân một cách không thể cứu vãn trong khi người đàn ông có thể cởi bỏ xiềng xích của mình một cách dễ dàng. Quy tắc kỷ luật của Nho giáo cung cấp cho người chồng một số lý do để ly hôn. Không chỉ bệnh hủi và vô sinh, ngay cả sự không vâng lời và lộng hành là những lý do hợp lệ để loại bỏ một người vợ. Trong số những người theo đạo Hindu, hôn nhân là một bí tích bất ly thân đối với người phụ nữ, trong khi người đàn ông có quyền tái hôn ngay cả khi người vợ đầu tiên còn sống. Manu nói: “Một người vợ hiếm muộn có thể bị thay thế vào năm thứ 8. Cô ấy có các con đều chết vào năm thứ 10, cô ấy chỉ có con gái ở năm thứ 11, nhưng cô ấy hay cãi vã không dứt.”[18] Ngoài ra, một người đàn ông cũng có thể bỏ rơi một người vợ không tỳ vết, bệnh tật hoặc sa đọa.[19] Theo luật Hồi giáo, hợp đồng có thể bị người chồng giải thể theo ý muốn của mình mà không cần sự can thiệp của tòa án và không cần chỉ định bất kỳ nguyên nhân nào. Nhưng người vợ không thể tự mình ly hôn với chồng mà không có sự đồng ý của anh ta, trừ khi theo một hợp đồng được lập trước hoặc sau khi kết hôn. Nếu các điều kiện của hợp đồng không trái với luật Hồi giáo thì việc ly hôn sẽ có hiệu lực.[20]
Trong Phật giáo, hôn nhân không bị trừng phạt tôn giáo và trong trường hợp không có quy tắc pháp lý của Phật giáo có thể so sánh với Luật Manu hoặc Luật Sharia của người Hồi giáo, thì việc giải tán hợp đồng hôn nhân do các cá nhân có liên quan hoặc gia đình của họ giải quyết. Liên quan đến Sri Lanka, có một tài liệu năm 1769 đưa ra quan điểm chính thống và chính thức về chủ đề này. Người Hà Lan đang cai trị các tỉnh trên biển của Sri Lanka mong muốn hệ thống hóa luật lệ và phong tục của hòn đảo. Thống đốc Hà Lan I.W. Falck đã gửi một loạt câu hỏi đến các nhà sư lỗi lạc của Kandy và câu trả lời cho những câu hỏi này được đưa ra trong tài liệu được gọi là Lakrajalosirita. Thống đốc đặt ra câu hỏi liệu người Sinhalese có cho phép ly hôn hay không. Câu trả lời là,
“Một người đàn ông và một người phụ nữ đã kết hợp trong hôn nhân với sự hiểu biết của cha mẹ và các mối quan hệ của họ cũng như theo phong tục Sinhala không thể ly thân theo ý muốn của riêng họ. Nếu một người đàn ông muốn ly hôn thì phải chứng minh rằng vợ anh ta không tôn trọng mình, đã nói chuyện với anh ta không hòa nhã; hoặc cô ấy đã có tình cảm với người khác và tiêu tiền của anh ta, rồi nếu hành vi không đúng của cô ta được chứng minh trước tòa án công lý thì anh ta sẽ được phép bỏ rơi cô ấy.”
Câu hỏi tiếp theo là người vợ có thể kiện những lỗi gì về phía người chồng và đòi ly hôn với anh ta. Các Tỳ khưu trả lời,
“Nếu thiếu tình yêu và tình cảm với vợ mình, anh ta sẽ giữ lại cho cô ấy những bộ quần áo và đồ trang sức phù hợp với vai vế của cô ấy; nếu anh ấy không cung cấp cho cô ấy thực phẩm có phẩm chất như cô ấy có quyền; nếu anh ấy không muốn có được tiền bạc bằng nông nghiệp, thương mại và các phương tiện danh dự khác; nếu kết giao với những người phụ nữ khác, anh ta sẽ phung phí tài sản của mình đối với họ; nếu anh ta thực hiện các hành vi sai trái và hèn hạ khác như ăn cắp, nói dối hoặc say rượu, nếu anh ta đối xử với vợ mình như là nô lệ, đồng thời cư xử tôn trọng với phụ nữ khác, bằng chứng về hành vi phạm pháp của anh ta trước tòa án nêu trên, người vợ có thể yêu cầu ly hôn.”[21]
Điểm quan trọng là ngay cả trên lý thuyết, các luật của Sinhala đều có thể áp dụng như nhau và ràng buộc đối với cả vợ và chồng. Người ta thấy rõ ảnh hưởng của các huấn thị từ Kinh Sigalovada trong sự phát triển của các thể chế này.
Tuy nhiên, kiện tụng là một quá trình mệt mỏi nên hiện nay, khó có khả năng người Sinhalese trung lưu của thế kỷ 19 phải dùng đến thủ tục tư pháp kéo dài này. Lakrajalosirita được viết bởi các nhà sư Phật giáo để thu thập thông tin của một người nước ngoài, và đánh giá từ phần còn lại của tài liệu, họ đã cố gắng mô tả các điều kiện lý tưởng. Chỉ những người rất khá giả mới có đủ khả năng chi trả cho sự xa xỉ của một phiên tòa. Một tài khoản thực tế hơn đã được Robert Knox, người đã dành 19 năm trong công ty của những người nông dân nghèo để lại:
“Tuy nhiên, cuộc hôn nhân của họ chỉ có ít sức ép và giá trị nếu họ không đồng ý và không thích nhau thì họ chia tay mà không bị hổ thẹn. Song, nó vững chắc hơn đối với Người đàn ông hơn là Người phụ nữ: dù họ có bỏ đi theo ý thích của mình.”[22]
Theo luật Sinhala của thế kỷ 18, người vợ được đối xử rất tự do vào thời điểm ly hôn. Cô nhận lại tất cả của cải mà cha mẹ cô đã cho cô vào thời điểm kết hôn và một nửa tài sản mà hai vợ chồng có được sau khi kết hôn. Ngoài ra, cô ấy đã được cho một khoản tiền đủ để trang trải chi phí của mình trong sáu tháng tiếp theo. Cần lưu ý rằng ở Sri Lanka trước khi châu Âu chiếm đóng, cả hai giới đều có cơ sở ly hôn ngang nhau, cả về lý thuyết và thực tế. Tuy nhiên, tình hình đã thay đổi với tác động của Cơ đốc giáo và sự ra đời của Luật Hà Lan La Mã của người Hà Lan trong các khu vực do họ kiểm soát.
Ở Miến Điện truyền thống cũng có một quy tắc ly hôn. Trường hợp hai bên cùng mong muốn ly thân do không hợp nhau hoặc do nguyên nhân khác thì các bên có thể ly hôn với nhau bằng cách chia tài sản ngang nhau. Nếu một người không muốn thì người kia được tự do ra đi với điều kiện tất cả tài sản được bỏ lại. Một người phụ nữ có thể yêu cầu ly hôn nếu chồng đối xử tệ với cô ấy hoặc nếu anh ta không thể giữ cô ấy; và một người đàn ông trong trường hợp vợ vô sinh hoặc không chung thủy. Một phương pháp khác, không hiếm gặp, là dành cho người bị hại tìm nơi nương tựa trong đời sống tu viện; vì điều này ngay lập tức sẽ làm tan rã mối ràng buộc hôn nhân. Việc ly hôn dễ dàng xảy ra ở Miến Điện đã bị Cha Bigandet, Giám mục Công giáo Rôma của Rangoon, lên án là “sự lỏng lẻo đáng nguyền rủa”. Bất chấp sự chỉ trích này, người ta nói rằng cơ sở dễ dàng và bình đẳng cho việc ly hôn đã khiến vợ chồng người Miến Điện trở nên độc đoán hơn và những cuộc cãi vã trong quan hệ vợ chồng nghiêm trọng là rất hiếm trong số đó.[23]
Ở Thái Lan, mặc dù phụ nữ bị khuyết tật về mặt pháp lý, họ vẫn có thể tiến hành thủ tục ly hôn để thoát khỏi người chồng bạo ngược. Từ năm 1687, phái viên Pháp tại triều đình Xiêm đã quan sát thấy,
“Người chồng đương nhiên là Chủ nhân của sự ly hôn nhưng anh ấy không bao giờ từ chối vợ khi cô ấy thực sự mong muốn. Anh ấy để lại phần của mình cho cô ấy và con cái…”[24]
Mặc dù quyền lực vợ chồng của người chồng là cơ bản của Bộ luật 1805, nhưng quyền ly hôn của người vợ vẫn được bảo toàn và cô ấy được đối xử rộng rãi khi cuộc hôn nhân bị hủy bỏ.
Chuyển sang vấn đề tái hôn của các góa phụ và ly hôn, người ta nhận thấy rằng trong một số xã hội nhất định, những người vợ được coi là tài sản riêng của chồng. Vì vậy, phong tục giết, hiến tế hoặc chôn sống phụ nữ để đi cùng với người chồng đã khuất cùng với đồ đạc của họ đã được tìm thấy ở nhiều vùng đất xa xôi như Châu Mỹ, Châu Phi và Ấn Độ. Ví dụ được biết đến nhiều nhất là lễ soti puja hay việc tự thiêu của các góa phụ Ấn Độ giáo đẳng cấp cao. Phong tục này không được biết đến ở Rigveda, đã phát triển sau này: nó không bao giờ phổ biến nhưng có những trường hợp riêng biệt vẫn tiếp tục cho đến thời kỳ đầu của Anh. Người Anh đã phải đưa ra luật để ngăn chặn nó. Trong số những người theo đạo Hindu, một góa phụ được cho là sẽ sống một cuộc sống khắc khổ và độc thân nghiêm khắc vì cô ấy bị ràng buộc với người chồng đã chết của mình. Hơn nữa, cô đánh mất địa vị xã hội và tôn giáo của mình và bị coi là một người không may mắn. Câu hỏi về sự tái hôn của những người ly hôn không nảy sinh vì một người vợ theo đạo Hindu không thể thoái thác chồng mình; ngay cả khi bị người sau từ chối, cô ấy vẫn phải sống độc thân.
Trong Phật giáo, cái chết được coi là một kết thúc tự nhiên và tất yếu. Kết quả là một người phụ nữ không bị suy thoái đạo đức vì cảnh góa bụa. Địa vị xã hội của cô ấy không bị thay đổi theo bất kỳ cách nào. Trong các xã hội Phật giáo, cô không cần phải quảng cáo tình trạng góa bụa của mình bằng cách cạo đầu và từ bỏ đồ trang sức của mình. Cô không bị buộc phải nhịn ăn vào những ngày cụ thể và ngủ trên sàn cứng để tự hành xác không có chỗ đứng trong Phật giáo. Cô ấy cũng không phải vắng mặt trong các buổi lễ và các sự kiện tốt lành. Trên hết, không có rào cản tôn giáo nào đối với việc tái hôn của cô ấy.[25] Sự tái hôn của những người vợ bị từ chối cũng được biết đến trong văn học Phật giáo.
Những người phụ nữ có cuộc hôn nhân tan vỡ được tự do tái hôn mà không bị kỳ thị,… “Nhưng nếu họ có cơ hội không thích nhau và chia tay nhau… thì cô ấy đã phù hợp với một người đàn ông khác, vì họ cho rằng không bao giờ tệ hơn…”[26] Ngay cả Lakrajalosirita, theo quan điểm Phật giáo chính thống, cho phép phụ nữ tái hôn sau khi ly thân với người bạn đời của họ. Nó đã phổ biến ngay cả ở những bậc cao nhất của xã hội. Ở Miến Điện và Thái Lan, phụ nữ cũng có quyền tái hôn sau khi ly hôn. Từ năm 1687, sứ thần người Pháp La Loubere nhận thấy rằng ở Thái Lan, “Sau khi ly hôn, cả hai đều có thể tái hôn và người phụ nữ có thể tái hôn vào chính ngày ly hôn.”[27]
Do đó, rõ ràng là Phật giáo đã cứu người phụ nữ khỏi sự bất bình, nâng người vợ lên một vị trí gần như bình đẳng và đưa người đàn bà góa thoát khỏi cảnh khốn cùng.
Quyền tự do xã hội mà phụ nữ được hưởng trong các xã hội Phật giáo, trên tất cả mọi thứ khác, đã gợi lên từ các nhà quan sát phương Tây những nhận xét mà chúng tôi đã trích dẫn trước đó trong bài tiểu luận này. Không phải quá bình đẳng về địa vị mà là sự phân biệt giới tính hoàn toàn, điều đó đã phân biệt phụ nữ trong các xã hội Phật giáo với các xã hội ở Trung Đông, Viễn Đông và tiểu lục địa Ấn Độ. Sự phân biệt giới tính chỉ dẫn đến sự tách biệt và giam hãm phụ nữ sau những tấm màn và bức tường. Bộ luật Nho giáo đưa ra các quy tắc chi tiết về cách đàn ông và phụ nữ phải cư xử khi có mặt nhau. Manu đã đi đến cực điểm xa nhất của sự phân biệt bằng cách cảnh báo rằng một người không nên ở trong cung điện cô đơn ngay cả với mẹ và em gái của mình. Sự phân biệt giới tính lan tràn khắp mọi khía cạnh của cuộc sống trong xã hội Hồi giáo.
Trong văn học Phật giáo sơ khai, người ta thấy có sự đan xen tự do giữa các giới tính. Các tu sĩ và nữ tu độc thân có những khu riêng biệt, nhưng tu viện vẫn không bị tách ra khỏi phần còn lại của thế giới. Người ta ghi lại rằng Đức Phật đã có những cuộc trò chuyện lâu dài với các nữ đệ tử của Ngài. Nhà hảo tâm sùng đạo Visakha thường xuyên lui tới tu viện được trang trí bằng tất cả những gì tốt đẹp của mình, và đi cùng với một người hầu gái mà cô ấy theo học để đáp ứng nhu cầu của các nhà sư. Quần áo và đồ trang sức của cô là chủ đề bàn tán của thị trấn, nhưng cả Đức Phật và các nhà sư đều không khuyên cô mặc chúng. Sau khi phát triển sự hiểu biết sâu sắc và chủ nghĩa khổ hạnh, cô ấy đã tự nguyện từ bỏ các đồ trang sức của mình.
Thái độ tự do và phóng khoáng này chắc chắn đã có tác động đến hành vi của cả nam và nữ trong các xã hội Phật giáo. Ở Sri Lanka vào thế kỷ 17, “Những người đàn ông không ghen tị với vợ của họ vì những người phụ nữ vĩ đại nhất trong đất sẽ thường xuyên nói chuyện và thảo luận với bất kỳ người đàn ông nào họ vui lòng, mặc dù Chồng của họ có mặt.” Nó đã được nhận xét rằng những người phụ nữ đến thăm các nơi thờ tự luôn mặc trang phục đẹp nhất của họ. Điều này hoàn toàn trái ngược với lập trường của Manu mà theo đó, sở thích trang sức là một thuộc tính xấu xa của phụ nữ; và lệnh của kinh Koranic rằng người phụ nữ ngoan đạo nên giấu tất cả vẻ đẹp và sự trang trí sau tấm màn che. Phụ nữ Miến Điện thuộc mọi cấp bậc đều mặc hở hang, trang sức và thêm màu sắc vào mọi dịp, mặc dù hai bên là Ấn Độ và Trung Quốc, những nơi thịnh hành các phong tục như quấn khăn và trói chân. Ở Thái Lan, người ta nhận thấy rằng phụ nữ thuộc tầng lớp thượng lưu, mặc dù không bị gò bó trong cuộc sống ẩn dật nghiêm ngặt, nhưng không xuất hiện nhiều trước công chúng.
Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng bản chất thế tục của hợp đồng hôn nhân, cơ sở ly hôn, quyền tái hôn, phân biệt giới tính và trên hết là quyền thừa kế, sở hữu và định đoạt tài sản mà không bị chồng cản trở hay ngăn cản, đều đã góp phần vào việc xoa dịu rất nhiều phụ nữ trong các xã hội Phật giáo. Xung đột với các đặc tính Phật giáo và phủ định ảnh hưởng của nó ở các mức độ khác nhau là tư tưởng phổ quát về tính ưu việt nam tính. Vì vậy, ở cả ba xã hội – Sri Lanka, Thái Lan, Miến Điện – đều có sự mâu thuẫn trong thái độ đối với phụ nữ. Tuy nhiên, vị trí của họ chắc chắn tốt hơn bất kỳ nền văn hóa lớn nào của châu Á.
_____________________________________
[1] Các tác phẩm khác của Hugh Boyd, với phần tường thuật về Cuộc đời và Tác phẩm của anh ấy của L.D. Campbell (London 1800), 54-56. Vào năm 1782 Boyd được Thống đốc Anh tại Madras cử tới triều đình Kandyan với tư cách là phái viên.
[2] R. Grant Brown, Miến Điện như tôi đã thấy 1889-1917 (London 1926). Grant, người từng là thành viên của Cơ quan Dân sự Ấn Độ, là quan tòa và nhân viên thu ngân ở Miến Điện trong 28 năm.
[3] Tạp chí của một Đại sứ quán từ Toàn quyền Ấn Độ đến Tòa án Ava của John Crawfurd, xuất bản lần thứ 2. ở 2 vols. (Luân Đôn 1824), tôi, 243.
[4] Miến Điện Quá khứ và Hiện tại, Trung tướng Albert Fytche, 2 quyển. Tập II Luân Đôn 1878.
[5] Xiêm ở thế kỷ 20, là kinh nghiệm và ấn tượng của một sĩ quan người Anh, bởi J.G.D. Campbell (Luân Đôn 1902) 112-113. Campbell là Thanh tra Trường học và sau đó là Cố vấn Giáo dục cho Chính phủ Xiêm.
[6] Người dân Tây Tạng, Charles Bell, Oxford 1928, tr. 147.
[7] Luật Manu, dịch G. Buhler, Sách thiêng của phương Đông, Vol. XXV (Oxford 1866).
[8] I.B. Horner, Phụ nữ theo Phật giáo Nguyên thủy: Phụ nữ và Alsmwomen (Luân Đôn 1930), XXIV.
[9] Luật Manu, IX, 81.
[10] Đã dẫn., IX, 137.
[11] Trích dẫn bởi I.B. Horner in Ibid., IX, 137.Phụ nữ trong Văn học Phật giáo Sơ khai, The Wheel Publication, Số 30 (Colombo 1961), 8-9.
[12] Đối thoại của Đức Phật, dịch C.A.F Rhys Davids, phần III, 181-182.
[13] Luật Manu, IX, 28.
[14] Sách Thiêng của Trung Quốc: Các văn bản của Nho giáo, dịch James Legge (Oxford 1879) Sách thiêng của phương Đông, Vol. XXVIII. 431.
[15] Trích dẫn của Melford E. Spiro trong, Mối quan hệ họ hàng và hôn nhân ở Miến Điện: Phân tích tâm lý và văn hóa (London 1977), 260.
[16] Trích dẫn bởi C.J. Reynolds trong “Phật giáo Thái Lan bảo vệ chế độ đa thê ở thế kỷ 19 và một số nhận xét về lịch sử xã hội của phụ nữ ở Thái Lan”, một bài báo chuẩn bị cho Hội nghị lần thứ bảy Hiệp hội các nhà sử học quốc tế châu Á, Bangkok, 22-26 / 8 / 1977,3.
[17] Đã dẫn., 6-7.
[18] Luật Manu, IX, 81.
[19] Luật Manu, IX, 81.
[20] D.F. Mulla, Các nguyên tắc của Luật Muhammed (Calcutta 1955). 264.
[21] Lakrajalosirita, ed. và dịch Giám mục Edmund Pieris, được xuất bản bởi Ủy ban Bản thảo Lịch sử Ceylon, 10 và 11.
[22] Robert Knox, Mối quan hệ lịch sử của Ceylon (Glasgow 1911), 149. Knox là một thủy thủ người Anh bị đắm tàu, người đã trải qua 19 năm từ 1660 đến 1679 làm tù nhân ở Vương quốc Kandyan.
[23] Fytche, Tập II, 75.
[24] I.B. Horner, Phụ nữ theo Phật giáo Nguyên thủy, 72 sqq.
[25] Knox, 149.
[26] De la Loubere, 53 tuổi.
[27] Knox, 104.
The Position of Women in Buddhism
by Dr. (Mrs.) L.S. Dewaraja | The Wheel Publication No. 280
This essay is chiefly based on a research paper presented in August 1979 to the International Conference of Indian Ocean Studies, held in the University of Western Australia. A talk on the same subject was given by the author in 1978 at the London Buddhist Vihara, reproduced in the Buddhist Quarterly, vol. 11, Nos 2-3. A few sections from the latter have been incorporated in the present version.
Today, when the role of Women in Society is an issue of worldwide interest it is opportune that we should pause to look at it from a Buddhist perspective. In the recent past, a number of books have been written on the changing status of women in Hindu and Islamic societies, but with regard to women in Buddhism, ever since the distinguished Pali scholar, Miss I.B. Horner, wrote her book on Women under Primitive Buddhism, as far back as 1930, very little interest has been taken in the subject.
It seems, therefore, justified to raise again the question whether the position of women in Buddhist societies was better than that in non-Buddhist societies of Asia. We will look briefly into the position in Sri Lanka, Thailand, Burma and Tibet, at a time before the impact of the West was ever felt.
Hugh Boyd who came as an envoy to the Kandyan Court in 1782 writes,[1]
The Cingalese women exhibit a striking contrast to those of all other Oriental Nations in some of the most prominent and distinctive features of their character. Instead of that lazy apathy, insipid modesty and sour austerity, which have characterized the sex throughout the Asiatick world, in every period of its history, in this island they possess that active sensibility, winning bashfulness and amicable ease, for which the women of modern Europe are peculiarly famed. The Cingalese women are not merely the slaves and mistresses, but in many respects the companions and friends of their husbands; for though the men be authorized by law to hold their daughters in tyrannical subjection, yet their sociable and placable dispositions, soften the rigor of their domestic policy. And polygamy being unknown and divorce permitted among the Cingalese, the men have none of that constitutional jealousy, which has given birth to the voluptuous and unmanly despotism that is practiced over the weaker sex in the most enlightened nations, and sanctioned by the various religions of Asia. The Cingalese neither keep their women in confinement nor impose on them any humiliating restraints.
The above quotation is just one selected from a series of comments which European observers have made on the women of Sri Lanka. Many of these European visitors to our shores came during the 17th, 18th and early 19th centuries. There were among them, envoys, missionaries, administrators, soldiers, physicians and ship-wrecked mariners. They had first-hand knowledge of the women in Europe and many of them came through India having observed the women in Hindu and Islamic societies
Hence their evidence is all the more valuable. The recurring comments made by these widely traveled visitors on the women of Sri Lanka have evoked our curiosity to conduct this inquiry. The discussion that follows will deal with condition that prevailed up to the middle of the nineteenth century. Prior to this our sources are so meager that we cannot detect any major social changes. After this, due to the impact of Western imperialism, commercial enterprise and Christian missionary activity, incipient changes in the traditional structures become perceptible.
It is only in European writings that one finds lengthy accounts of the social conditions prevailing in the island. The indigenous literature, being mainly religious, lacks information regarding mundane topics like women. But from circumstantial evidence one could surmise that the liberal attitude towards women in Sri Lanka is a trend that has continued from the remote past. When one thinks of women in the traditional East, the picture that comes to our minds is that of the veiled women of Islamic societies, the zenanas where high class Indian ladies lived in seclusion, the harems of Imperial china where lived thousands of royal concubines guarded by eunuchs, the devadasis who in the name of God were forced into a life of religious prostitution; all manifesting different aspects of the exploitation of women in the East. It is little known that there were societies in Asia where the position of women was a favorable one, judging even from modern standards. Thailand and Burma too belong to this category. In those instances also we have based our conclusions mainly on the observations of Europeans who lived in these two countries in various capacities in the 19th and 20th centuries. R. Grant Brown, who was a revenue officer for 28 years in Burma (1889-1917) has remarked,
“Every writer on Burma has commented on the remarkable degree of independence attained by the women. Their position is more surprising in view of the subjection and seclusion of wives and daughters in the neighboring countries of India and China…”[2]
A British envoy to the Court of Ava was struck by the equal treatment accorded even to royal ladies.
“The queen sat with the king on the throne to receive the embassy. They are referred to as ‘the two sovereign Lords’. It is not extraordinary to the Burmans for with them, generally speaking, woman are more nearly upon an equality with the stronger sex than among any other Eastern people of consideration.”[3]
Lieutenant General Albert Fytche, Late Chief Commissioner of British Burma and Agent to the Viceroy and Governor General of India, wrote in 1878, “Unlike the distrustful and suspicious Hindus and Mohammedans, woman holds among them a position of perfect freedom and independence. She is, with them, not the mere slave of passion, but has equal rights and is the recognized and duly honored helpmate of man, and in fact bears a more prominent share in the transactions of the more ordinary affairs of life than in the case perhaps with any other people, either eastern or western.”[4]
Further inquiries have revealed that in Thailand too, though not to the same extent, the women enjoyed considerable liberty. For instance, J.G.D. Campbell,[5] Educational Adviser to the Government of Siam wrote in 1902,
“In Siam at any rate whatever be the causes, the position of women in on the whole a healthy one, and contrasts favorably with that among most other Oriental people. No one can have been many days in Bangkok without being struck by the robust physique and erect bearing of the ordinary woman… It can be said of Buddhism that its influence has at least been all on the right side; and when we remember the thousand arguments that have been advanced in the name of both religion and morality to degrade and debase the weaker sex, this is indeed saying much to its credit.”
Sir Charles Bell, British Political Representative in Tibet, Bhutan and Sikkim, writes in 1928, “When a traveler enters Tibet from the neighboring nations of India and China few things impress him more vigorously or more deeply than the position of the Tibetan woman. They are not kept in seclusion as are Indian women. Accustomed to mix with the other sex throughout their lives, they are at ease with men and can hold their own as well as any women in the world.” Bell continues, “And the solid fact remains that in Buddhist countries women hold a remarkably good position. Burma, Ceylon and Tibet exhibit the same picture.”[6]
These comments on the freedom and independence enjoyed by the women in certain pre-industrialized and sometimes isolated Asian societies are startling. It is not suggested that in any of these countries, Sri Lanka, Burma and Thailand, the women are on a par with the men both in theory and practice. But they have been favorably compared with the women of the neighboring countries of India and China, where Hindu, Confucian and Islamic doctrines held sway. This statement may appear contradictory for Burma and Thailand were synthesis of Indic and Sinic civilizations. In Sri Lanka too the impact of Hinduism was very strong. The question arises as to how the situation with regard to women in those three societies should be different from the major cultures of Asia. The common feature predominating in those countries is that they are intensely Buddhist. It is tempting therefore to conclude that Buddhism has helped to better the position of women in Sri Lanka, Burma and Thailand.
This conclusion would take us back to the question of the Buddhist attitude towards women and how it differs from that of other religions. Examining the position in ancient India it is clear from the evidence in the Rigveda, the earliest literature of the Indo-Aryans, that women held an honorable place in early Indian society. There were a few Rigvedic hymns composed by women. Women had access to the highest knowledge and could participate in all religious ceremonies. In domestic life too she was respected and there is no suggestion of seclusion of women and child marriage. Later when the priestly Brahmans dominated society and religion lost its spontaneity and became a mass of ritual, we see a downward trend in the position accorded to women. The most relentless of the Brahman law givers was Manu whose Code of Laws[7] is the most anti-feminist literature one could find. At the outset Manu deprived woman of her religious rights and spiritual life. “Sudras, slaves and women” were prohibited from reading the Vedas. A woman could not attain heaven through any merit of her own. She could not worship or perform a sacrifice by herself. She could reach heaven only through implicit obedience to her husband, be he debauched or devoid of all virtues. Having thus denied her any kind of spiritual and intellectual nourishment, Manu elaborated the myth that all women were sinful and prone to evil. “Neither shame nor decorum, nor honesty, nor timidity”, says Manu, “is the cause of a woman’s chastity, but the want of a suitor alone”.[8] She should therefore be kept under constant vigilance: and the best way to do it was to keep her occupied in the tasks of motherhood and domestic duties so that she has no time for mischief. Despite this denigration there was always in Indian thought an idealization of motherhood and a glorification of the feminine concept. But in actual practice, it could be said by and large, Manu’s reputed Code of Laws did influence social attitudes towards women, at least in the higher rungs of society.
It is against this background that one has to view the impact of Buddhism in the 5th century B.C. It is not suggested that the Buddha inaugurated a campaign for the liberation of Indian womanhood. But he did succeed in creating a minor stir against Brahman dogma and superstition. He condemned the caste structure dominated by the Brahman, excessive ritualism and sacrifice. He denied the existence of a Godhead and emphasized emancipation by individual effort. The basic doctrine of Buddhism, salvation by one’s own effort, presupposes the spiritual equality of all beings, male and female. This should mitigate against the exclusive supremacy of the male. It needed a man of considerable courage and a rebellious spirit to pronounce a way of life that placed woman on a level of near equality to man. The Buddha saw the spiritual potential of both men and women and founded after considerable hesitation the Order of Bhikkhunis or Nuns, one of the earliest organizations for women. The Sasana or Church consisted of the Bhikkhus (Monks), Bhikkhunis (Nuns), laymen and laywomen so that the women were not left out of any sphere of religious activity. The highest spiritual states were within the reach of both men and women and the latter needed no masculine assistance or priestly intermediary to achieve them. We could therefore agree with I.B. Horner when she says Buddhism accorded to women a position approximating to equality.[9]
Moving from the sphere of philosophy to domestic life one notices a change of attitude when we come to Buddhist times. In all patriarchal societies the desire for male offspring is very strong for the continuance of the patrilineage and, in the case of Hindus, for the due performance of funeral rites. For only a son could carry out the funeral rites of his father and thus ensure future happiness of the deceased. This was so crucial to the Hindu that the law allowed a sonless wife to be superseded by a second or a third one or even turned out of the house.[10] It is said “through a son he conquers the world and though a son’s son he attains immortality.”[11] As a result of this belief the birth of a daughter was the cause for lamentation. In Buddhism future happiness does not depend on funeral rites but on the actions of the deceased. The Buddhist funeral ceremony is a very simple one which could be performed by the widow, daughter or any one on the spot and the presence of a son is not compulsory. There is no ritual or ceremonial need for a son and the birth of a daughter need not be a cause for grief. It is well known that the Buddha consoled king Pasenadi who came to him grieving that his queen, Mallika, had given birth to a daughter. “A female offspring, O king, may prove even nobler than a male…”[12] a revolutionary statement for his time. Despite the spiritual quality of the sexes and the fact that a son is not an absolute necessity in securing happiness in the after life, yet even in Buddhist societies there is a preference for male offspring even today, so potent is the ideology of male superiority.
Marriage and family are basic institutions in all societies whether primitive or modern and the position of woman in a particular society is influence by and expressed in the status she holds within these institutions. Has she got the same rights as her husband to dissolve the marriage bond? Has she the right to remarry or is this a man’s privilege? The answers to these questions will undoubtedly determine the position accorded to women in any society. Let us examine the Buddhist attitude to the question. In Buddhism, unlike Christianity and Hinduism, marriage is not a sacrament. It is purely a secular affair and the monks do not participate in it. In Sri Lanka, Thailand and Burma there is a good deal of ceremony, feasting and merry-making connected with the event but these are not of a religious nature. Sometimes monks are invited to partake of alms and they in turn bless the couple. Although there are no vows or rituals involved in the event of a marriage, the Buddha has laid down in the Sigalovada Sutta the duties of a husband and wife:
“In five ways should a wife as Western quarter, be ministered to by her husband: by respect, by courtesy, by faithfulness, by handing over authority to her, by providing her with ornaments. In these five ways does the wife minister to by her husband as the Western quarter, love him: her duties are well-performed by hospitality to kin of both, by faithfulness, by watching over the goods he brings and by skill and industry in discharging all business.”[13]
The significant point here is that the Buddha’s injunctions are bilateral; the marital relationship is a reciprocal one with mutual rights and obligations. This was a momentous departure from ideas prevailing at the time. For instance Manu says, “Offspring, the due performance of happiness and heavenly bliss for one’s ancestors and oneself depends on one’s wife alone.”[14] Confucius, an older contemporary of the Buddha, spoke in the same tone: “in this way when the deferential obedience of the wife was complete, the internal harmony was secured, and a long continuance of the family could be reckoned with.”[15] Confucius gives in detail the duties of the son to the father, the wife to the husband and the daughter-in-law to the mother-in-law but never vice-versa; so that the wife had only duties and obligations and the husband only rights and privileges. According to the injunctions of the Buddha given in the Sigalovada Sutta, which deals with domestic duties, every relationship was a reciprocal one whether it be between husband and wife, parent and child, or master and servant. Ideally, therefore, among Buddhists, marriage is a contract between equals.
However it does not necessarily follow that social practice conforms to theory. The egalitarian ideals of Buddhism appear to have been impotent against the universal ideology of masculine superiority. The doctrine of Karma and Rebirth, one of the fundamental tenets of Buddhism, has been interpreted to prove the inherent superiority of the male. According to the law of Karma, one’s actions in the past will determine one’s position of wealth, power, talent and even sex in future births. One is reborn a woman because of one’s bad Karma. Thus the subordination of women is given a religious sanction. It is not unusual even in Sri Lanka for women, after doing a meritorious deed, to aspire to be redeemed from womanhood and be reborn as a man in future. Despite the remarkable degree of sexual equality in Burman society, all women recite as a part of their Buddhist devotions the following prayer: “I pray that I may be reborn as a male in a future existence.”[16] In Thailand in 1399 A.D., the Queen Mother founded a monastery and commemorated the event in an inscription in which she requested, “By the power of my merit, may I be reborn as a male…”[17]. Several examples could be quoted from the popular parlance of all three societies to show that even women, whatever their station, have accepted the idea of female inferiority and this has influenced the husband-wife relationship in varying degrees in the societies concerned. In Sri Lanka where this idea is least perceptible, it is considered becoming even in modern times to maintain a facade of husband domination. The wifely control is unobtrusive and subtle. This ambivalent attitude is more pronounced in Burma where women are a specially privileged lot. They control the family economy; socially, politically and legally they are on a par with men. But the wife makes a show of deference to the husband which in itself is no measure of male dominance but an adaptation to a cultural norm. On the other hand, the fact that men could have multiple spouses whereas the women were restricted to one, placed the husband in a privileged position. The reverse was true in Sri Lanka where polygamy was unknown except in the royal family, polyandry was practiced (though not widespread) till recent times. In traditional Thailand the subordination of the wife in the family hierarchy was sanctioned by law. Till 1935 polygyny was legally recognized.
“Fundamental to the family law in the Law Code of 1805 was the conjugal power of the husband, which meant that he managed the property held jointly by the spouses, that he could sell his wife of give her away and that he could administer bodily punishment to her, provided the degree of punishment was in proportion to the misdeed.”[18]
From the nature of the marriage contract one passes on to the question whether both parties had the same facilities for terminating the contract. It is seen that in most cultures the woman is irretrievably bound by the chains of matrimony while the man can shed his shackles with ease. The Confucian code of discipline provides the husband with several grounds for divorce. Not only leprosy and sterility, even disobedience and garrulity were valid reasons to get rid of a wife. Among the Hindus marriage was an indissoluble sacrament for the woman, while the man had the right to remarry even when the first wife was alive. Says Manu, “A barren wife may be superseded in the 8th year. She whose children all die in the 10th, she who bears only daughters in the 11th, but she who is quarrelsome without delay.”[19] In addition a man could abandon a blemished, diseased or deflowered wife.[20] Under Islamic law the contract may be dissolved by the husband at his will without the intervention of a court and without assigning any cause. But a wife cannot divorce herself from her husband without his consent except under a contract made before or after marriage. If the conditions of the contract are not opposed to Muslim law then the divorce will take effect.[21]
In Buddhism marriage received no religious sanction and in the absence of a Buddhist legal code comparable to the Laws of Manu or the Sharia Law of the Muslims, the dissolution the marriage contract was settled by the individuals concerned or their families. With regard to Sri Lanka, there is a document dated 1769 which gives an orthodox and official view on the subject. The Dutch who were ruling the maritime provinces of Sri Lanka wished to codify the laws and customs of the island. The Dutch Governor I.W. Falck sent a series of questions to the eminent monks of Kandy and the answers to these are given in the document known as the Lakrajalosirita. The governor raised the question whether divorce was permitted among the Sinhalese. The reply was,
“A man and a woman who have been united in marriage with the knowledge of their parents and relations and according to the Sinhala custom cannot become separated at their own pleasure. If a man wishes to obtain a divorce it must be by proving that his wife, failing in the reverence and respect due to a husband, has spoken to him in an unbecoming manner; or that she has lavished her affection on another and spends his earning on him, and if her improper conduct is proved before a court of justice he will be permitted to abandon her.”
The next question is for what faults on the part of the husband may the wife sue for and obtain a divorce from him. The Bhikkhus reply,
“If being destitute of love and affection for his wife, he withholds from her the wearing apparel and ornaments suitable to her rank; if he does not provide her with food of such a quality as she has a right to; if he neglects to acquire money by agriculture, commerce and other honorable means; if associating with other women, he squanders his property upon them; if he makes a practice of committing other improper and degrading acts such as stealing, lying or drinking intoxicating liquors, if he treats his wife as a slave and at the same times behaves respectfully to other women, on proof of his delinquency before the above mentioned court, the wife may obtain a divorce.”[22]
The significant point is that even in theory the Sinhala laws were equally applicable and binding to both husband and wife. One clearly sees the influence of the injunctions of the Sigalovada Sutta in the development of these institutions.
However, litigation being a tedious process then as now, it is unlikely that the average Sinhalese of the 19th century resorted to this lengthy judicial procedure. The Lakrajalosirita was written by Buddhist monks for the information of a foreigner, and judging from the rest of the document they tried to depict ideal conditions. Only the very well-to-do could afford the luxury of a court case. A more realistic account has been left by Robert Knox who spent 19 years in the company of poor peasants:
“But their marriages are but of little force and validity for if they disagree and mislike one another they part without disgrace. Yet it stands firmer for the Man than for the Woman: howbeit they do leave on the other at their pleasure.”[23]
According to Sinhala laws of the 18th century the wife was treated very liberally at the time of divorce. She got back all the wealth that her parents gave her at the time of marriage and half of all the property acquired by the couple after marriage. Also she was given a sum of money sufficient to cover her expenses for the next six months. It is worthy of note that in Sri Lanka prior to European occupation both sexes had equal facilities for divorce, both in theory and in practice. The situation changed, however, with the impact of Christianity and the introduction of Roman Dutch Law by the Hollanders in the areas under their control.
In traditional Burma too a code of divorce provided for ill assorted unions. Where there was a mutual desire for separation due to incompatibility or other causes, parties can divorce each other by an equal division of property. If one is unwilling the other is free to go provided all property is left behind. A woman can demand a divorce if her husband ill-treats her or if he cannot maintain her; and a man in case of sterility or infidelity of the wife. Another method, not uncommon, is for the aggrieved party to seek refuge in monastic life; for this would at once dissolve the marriage bond. This easy availability of divorce in Burma has been condemned by Father Bigandet, the Roman Catholic Bishop of Rangoon as “damnable laxity”. Despite this censure, it is said that this easy and equal facility for divorce has rendered the Burman spouses more forbearing and that serious connubial quarrels are rare among them.[24]
In Thailand although women had legal disabilities, they could initiate divorce proceedings which enabled them to escape from a tyrannous husband. As far back as 1687 the French envoy to the Siamese court observed,
“The Husband is naturally the Master of Divorce but he never refuseth it to his wife when she absolutely desires it. He restores her portion to her and their children are divided among them in this manner…”[25]
Although the conjugal power of the husband was fundamental to the 1805 Code, yet the wife’s right to divorce was preserved and she was treated generously when the marriage was annulled.
Moving on to the question of the remarriage of widows and divorcees, one notices that in certain societies the wives were regarded as the personal property of their husbands. As such the custom of slaying, sacrificing or burying women alive to accompany their deceased husbands along with their belongings has been found in many lands as far removed as America, Africa and India. The best known example is the soti puja or self immolation of high-caste Hindu widows. This custom which was unknown in the Rigveda, developed later: it was never very widespread but there were isolated instances continuing even up to early British times. The British had to introduce legislation to prevent it. Among the Hindus a widow was expected to lead a life of severe austerity and strict celibacy for she was bonded to her dead husband. Further she lost her social and religious status and was considered an unlucky person. The question of the remarriage of divorcees did not arise because a Hindu wife could not repudiate her husband; even if she was rejected by the latter she had to remain celibate.
In Buddhism death is considered a natural and inevitable end. As a result a woman suffers no moral degradation on account of her widowhood. Her social status is not altered in any way. In Buddhist societies she does not have to advertise her widowhood by shaving her head and relinquishing her ornaments. She is not forced to fast on specific days and sleep on hard floors for self-mortification has no place in Buddhism. Nor does she have to absent herself from ceremonies and auspicious events. Above all there is no religious barrier to her remarriage.[26] The remarriage of rejected wives is also known in Buddhist literature.
Women whose marriages break up were free to remarry with no stigma attached,…”But if they chance to mislike one another and part asunder… then she is fit for another man, being as they account never the worse for wearing.”[27] Even the Lakrajalosirita, which gives an orthodox Buddhist view, permits the remarriage of women after separation from their spouses. It was common even in the highest rungs of society. In Burma and Thailand too women had the right to remarry after divorce. As far back as 1687 La Loubere the French envoy noticed that in Thailand, “After the Divorce both can remarry and the woman can remarry on the very day of the Divorce.”[28]
It is clear, therefore, that Buddhism has saved the daughter from indignity, elevated the wife to a position approximating to equality and retrieved the widow from abject misery.
The social freedom that women enjoyed in Buddhist societies, above everything else, has evoked from Western observers the comments that we have quoted earlier in this paper. It is not so much the equality of status but the complete desegregation of the sexes, that has distinguished the women in Buddhist societies from those of the Middle East, the Far East and the Indian subcontinent. Segregation of the sexes only leads to the seclusion and confinement of women behind veils and walls. The Confucian code lays down detailed rules on how men and women should behave in each other’s presence. Manu went to the furthest extreme of segregation by warning that one should not remain in a lonely palace even with one’s own mother and sister. Sexual segregation pervades all aspects of life in Islamic society.
In early Buddhist literature one sees a free intermingling of the sexes. The celibate monks and nuns had separate quarters, yet the cloister was not cut off from the rest of the world. It is recorded that the Buddha had long conversations with his female disciples. The devout benefactress Visakha frequented the monastery decked in all her finery, and accompanied by a maid servant she attended to the needs of the monks. Her clothes and ornaments were the talk of the town, yet neither the Buddha nor the monks dissuaded her from wearing them. It was after she developed in insight and asceticism that she voluntarily relinquished her ornaments.
This free and liberal attitude certainly had its impact on the behavior of both men and women in Buddhist societies. In Sri Lanka in the 17th century, “the Men are not Jealous of their Wives for the greatest Ladies in the land will frequently talk and discourse with any Men they please, although their Husbands be in presence.”[29] It has been remarked that the women visited places of worship always dressed in their best attire. This is quite a contrast to the stand taken by Manu according to whom the love of ornamentation was an evil attribute of women; and the Koranic injunction that the pious woman should hide all beauty and ornamentation behind the veil. Burmese women of all ranks went unveiled and ornamented and added color to all occasions, though flanked by India and China, where customs such as purdah and foot binding prevailed. In Thailand it has been noticed that the women of the upper classes, though by no means confined to lives of strict seclusion, did not appear much in public.
In conclusion we could say that the secular nature of the marriage contract, the facility to divorce, the right to remarry, the desegregation of the sexes and above all else the right to inherit, own and dispose of property without let or hindrance from the husband, have all contributed to the alleviation of the lot of women in Buddhist societies. Conflicting with the Buddhist ethos and negating its effects in varying degrees is the universal ideology of masculine superiority. So that in all three societies __ Sri Lanka, Thailand, Burma — there is an ambivalence in the attitudes towards women. Yet their position is certainly better than in any of the major cultures of Asia.
_____________________________
References
1. The Miscellaneous Works of Hugh Boyd, with an account of his Life and Writings by L.D. Campbell (London 1800), 54-56. Boyd was sent in 1782 as an envoy to the Kandyan court by the British Governor at Madras.
2. R. Grant Brown, Burma as I saw it 1889-1917 (London 1926). Grant, who was a member of the Indian Civil Service, was a magistrate and revenue officer in Burma for 28 years.
3. Journal of an Embassy from the Governor General of India to the Court of Ava by John Crawfurd, 2nd ed. in 2 vols. (London 1824), I, 243.
4. Burma Past and Present, Lt. General Albert Fytche, 2 vols. Vol. II London 1878.
5. Siam in the Twentieth Century, Being the Experiences and Impressions of a British Officer, by J.G.D. Campbell (London 1902) 112-113. Campbell was Inspector of Schools and later Educational Adviser to the Siamese Government.
6. The People of Tibet, Charles Bell, Oxford 1928, p. 147.
7. Laws of Manu, trans. G. Buhler, Sacred Books of the East, Vol. XXV (Oxford 1866).
8. Ibid., IX, 10.
9. I.B. Horner, Women under Primitive Buddhism: Laywomen and Alsmwomen (London 1930), XXIV.
10. Laws of Manu, IX, 81.
11. Ibid., IX, 137.
12. Quoted by I.B. Horner in Women in Early Buddhist Literature, The Wheel Publication, No. 30 (Colombo 1961), 8-9.
13. Dialogues of the Buddha, trans. C.A.F Rhys Davids, part III, 181-182.
14. Laws of Manu, IX, 28.
15. The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism, trans. James Legge (Oxford 1879) Sacred Books of the East, Vol. XXVIII. 431.
16. Quoted by Melford E. Sprio in, Kinship and Marriage in Burma: A cultural and Psychodynamic Analysis (London 1977), 260.
17. Quoted by C.J. Reynolds in “A Nineteenth Century Thai Buddhist Defence of Polygamy and some Remarks on the Social History of Women in Thailand”, a Paper prepared for the Seventh Conference International Association of Historians of Asia, Bangkok, 22-26 August 1977,3.
18. Ibid., 6-7.
19. Laws of Manu, IX, 81.
20. Laws of Manu, IX, 72.
21. D.F. Mulla, Principles of Muhammedan Law (Calcutta 1955). 264.
22. Lakrajalosirita, ed. and trans. Bishop Edmund Pieris, Published by the Ceylon Historical Manuscripts Commission, 10 and 11.
23. Robert Knox, An Historical Relation of Ceylon (Glasgow 1911), 149. Knox was a ship-wrecked British sailor who spent 19 years from 1660 to 1679 as a prisoner in the Kandyan Kingdom.
24. Fytche, Vol. II, 75.
25. Simon de la Loubere, The Kingdom of Siam, With an Introduction by David K. Wyatt (London 1968) 53. De la Loubere was an envoy sent to Siam by Louis XIV of France in 1687. He was in Siam for four months only.
26. I.B. Horner, Women Under Primitive Buddhism, 72 sqq.
27. Knox, 149.
28. De la Loubere, 53.
29. Knox, 104.
