Bài nhận định này, có những tiểu mục được trình bày dài dòng, quý Anh-Chị có thể lướt qua. Nhưng đây là một bài nhận định cần tham khảo. Nó có những nghiên cứu nghiêm túc, cung cấp một số thông tin liên quan đến sinh hoạt của cộng đồng Phật giáo Việt Nam tại đất nước này, qua đó giúp chúng ta thấy rõ vai trò của mình hơn – dù nhân vật điển hình trong bài là tăng sĩ. Tất nhiên tính từ thời điểm bài viết và hiện nay có sự khác biệt, nhưng hầu như nét chính của nó về vai trò tạm gọi là “kép” thì không thay đổi trong hoạt động tôn giáo một mặt vừa duy trì di sản văn hóa truyền thống, mặt khác tiếp biến với văn hóa bản địa để hội nhập. Dù vậy cách nhìn của tác giả, là một người bản xứ, chuyên nghiệp và có chuyên môn, với một quá trình trải nghiệm dài lâu giữa cộng đồng Phật Giáo Việt, ít nhiều mở cho chúng ta những nhận thức mới, dung hòa, và phù hợp hơn từ lăng kính dân tộc học, xã hội học và những hình thái Phật giáo phát triển, so với cách mà có thể từ trước đến nay chúng ta thường bám chặt theo một khuôn khổ tư duy truyền thống.

Cố nhiên, bất luận xuất xứ của nó như thế nào, từ góc độ của người tham khảo có ý thức, rất mong quý Anh-Chị trưởng tham khảo với thái độ không thụ động, máy móc để tự rút ra cho mình những bài học hữu ích, như chính tác giả lưu ý: “một phần nghĩa vụ của chúng ta với tư cách giáo viên là giáo dục sinh viên về các vấn đề toàn cầu; hơn bao giờ hết, với mức độ di cư quốc tế mà chúng ta đang trải qua trên toàn thế giới. Trước khi tôi có thể bắt đầu thảo luận về kinh nghiệm của mình với cộng đồng Phật giáo Việt Nam mà tôi đã gắn bó trong cuộc đời của mình, ít nhất tôi phải trang bị cho tôi một nền tảng về Phật giáo, truyền thống và lý thuyết của Phật giáo. Nhìn vào cách Phật giáo truyền bá khắp thế giới, vào Việt Nam và cuối cùng là Hoa Kỳ. Đây hoàn toàn không phải là một lịch sử đầy đủ, và tôi khuyến khích những độc giả quan tâm hơn đến nền tảng này tham khảo các nguồn tham khảo của tôi.”

Nam Mô Thường Hoan Hỷ BồTát Ma Ha Tát

Daniel Rhodes, Ph.D., LCSW: Khoa Công tác xã hội, Đại học Bắc Carolina tại Greensboro – Hoa Kỳ

Vai trò kép
của một Tăng sĩ Phật giáo Hoa Kỳ:
Sự cân bằng giữa
di sản truyền thống
và tiếp biến văn hóa bản địa

1. Dẫn nhập

Khác với những nhà sư Hoa Kỳ, các Tăng sĩ Phật giáo Việt Nam còn phải trách nhiệm với việc bảo tồn văn hóa nơi môi trường tiếp biến hải ngoại. Điều này vô cùng áp lực!

Tác giả của tiểu luận này cung cấp một nghiên cứu điển hình xem xét phương thức các nhà lãnh đạo Phật giáo tham gia vào việc bảo tồn văn hóa và xây dựng cộng đồng ở miền Nam Hoa Kỳ. Kết hợp các ý tưởng về Phật giáo nhập thế và xây dựng cộng đồng, tác giả sẽ chứng minh cách một tu sĩ Phật giáo có thể điều hướng nền văn hóa Mỹ rộng lớn hơn và hỗ trợ người nhập cư và người tị nạn Việt Nam tiếp thu văn hóa, đồng thời duy trì di sản văn hóa, tín ngưỡng và truyền thống tôn giáo của riêng họ; cuối cùng là xây dựng một cộng đồng Phật giáo tồn tại và bền vững, đóng góp to lớn vào cộng đồng bản xứ.

Vài ngày sau khi đưa một nhóm sinh viên từ lớp xây dựng và phát triển cộng đồng của tôi đến thăm ngôi chùa Phật giáo Việt Nam, Chùa An Lạc, chúng tôi đã cùng ngồi lại với nhau trong lớp học để suy ngẫm và rút tỉa kinh nghiệm. Đây là những sinh viên rất sáng giá, đang theo học tại một trường cao đẳng nghệ thuật tự do[1] tư thục. Hầu hết đều là người da trắng và có đặc quyền, cũng như đã nỗ lực hết mình trong quá trình được giảng dạy về sự đa dạng và đa nguyên của chúng tôi. Một trong số các học sinh đã giơ tay và đặt câu hỏi, “liệu ngôi chùa có điều gì (không ổ) nếu tuyên bố sứ mệnh của mình đối với công bằng xã hội?”

Tự căn bản, tôi yêu thích công việc giảng dạy và rất thích các cuộc thảo luận với học sinh của mình, nhưng đôi khi tôi bị choáng trước những câu hỏi và nhận xét của họ. Tôi phải dừng lại một chút và xử lý câu hỏi của cô ấy. Tôi đã có những sinh hoạt gần gũi với cộng đồng Phật tử Việt Nam này gần hai mươi năm và đã đưa rất nhiều bạn bè, người quen thuộc mọi tầng lớp đến chùa thăm viếng. Đã dành một phần thời gian tốt đẹp trong hai mươi năm qua để nghiên cứu về Phật giáo và truyền thống Việt Nam, tôi phải nhắc nhở bản thân rằng những người không quen thuộc với tôn giáo và văn hóa thường rất tò mò và thích thú. Cộng đồng Phật tử này, đặc biệt là sư trưởng Thích Thường Lực[2], luôn kiên nhẫn, tốt bụng và rộng lượng. Phật giáo thường đi kèm với một bầu không khí huyền bí ở đất nước này, và mọi người bị cuốn hút vào nó mà không thực sự đặt câu hỏi về điều gì thu hút họ, hoặc các sắc thái của truyền thống và văn hóa nó đến từ đâu. Người Mỹ sẽ nhìn thấy những nhân vật như Đức Đạt Lai Lạt Ma trên truyền hình hoặc Internet, và sẽ kết hợp tất cả các ý tưởng và văn hóa Phật giáo vào một bức tranh biếm họa đó. Nhiều nhà lãnh đạo Phật giáo từ các nước châu Á đã học ngôn ngữ của chủ nghĩa tự do phương Tây và có thể sử dụng nó một cách hiệu quả để truyền đạt những ý tưởng và khái niệm mà trên thực tế, hoàn toàn xa lạ với khuôn khổ tâm thức phương Tây.

Phản ứng ban đầu của tôi là trả lời sinh viên này về chủ nghĩa dân tộc của việc áp dụng thuật ngữ “công bằng xã hội” cho một nền văn hóa và tôn giáo đã truyền sang đất nước này vì những đau khổ to lớn mà chính phủ đã gây ra cho người dân. Cần có một khoảng lặng tạm thời trước khi phản ứng, như là khoảnh khắc “lưu tâm” của tôi, giúp chính mình thu thập suy nghĩ và khéo léo trong giọng điệu và hành vi của mình. Tôi đã thông báo với sinh viên rằng công bằng xã hội, theo nhiều cách, là một khái niệm rất phương Tây[3]. Cộng đồng Phật tử Việt Nam này được hướng dẫn bởi truyền thống Phật giáo thấm nhuần văn hóa và tín ngưỡng của nó, được truyền qua nhiều thế hệ. Có những quy tắc đạo đức hướng dẫn cách sống của người Phật tử Việt Nam, nhưng thuật ngữ công bằng xã hội không phải là thứ được đưa ra như một phần của cuộc thảo luận ở chùa Phật giáo nơi tiến hành các hoạt động hàng ngày. Tôi có thể thấy sinh viên đang cố gắng xử lý câu trả lời của tôi, không chắc làm thế nào để kết nối nó với hệ quy chiếu của cô ấy, nơi công bằng xã hội là một phần quan trọng trong việc phát triển bản sắc của cô.

Cuộc trao đổi củng cố cho tôi tầm quan trọng của việc cố gắng giúp sinh viên hiểu được sự phức tạp khi làm việc với nhiều nhóm người khác nhau, đặc biệt là khi chúng tôi đối phó với những nhóm người nhập cư và tị nạn đến đất nước này, với nguồn giá trị, luân lý, niềm tin của riêng họ và truyền thống tôn giáo. Khái niệm Phật giáo của chúng tôi được các phương tiện truyền thông chính thống phổ biến thường xuyên tạc thực tế của hầu hết các Phật tử không phải là người phương Tây sống ở đất nước này.

Mục đích mà tôi muốn trình bày ở đây là để phản ánh kinh nghiệm cá nhân của mình khi làm việc với những người di cư và tị nạn Phật giáo Việt Nam đã di cư đến một vùng nông thôn của Đông Nam Hoa Kỳ. Về bản chất, đây là một nghiên cứu điển hình, mặc dù không phải chính thức. Từng được huấn luyện và đào tạo như là một cán sự xã hội cũng như học thuật, tôi thường sẽ tuân theo các hướng dẫn cụ thể về cách mình tham gia vào nghiên cứu dựa vào cộng đồng. Những nguyên tắc hướng dẫn này rất quan trọng và sẽ là nền tảng của phương pháp nghiên cứu của tôi. Thường tuân theo các nguyên tắc của Nghiên cứu hành động dấn thân và phê bình dân tộc học [2,3], tôi tiếp cận hầu hết các công việc dựa vào cộng đồng của mình, dựa trên các nhóm ý tưởng này.

Tuy nhiên, trải nghiệm của tôi với cộng đồng người nhập cư và người tị nạn cụ thể này rất khác nhau. Tôi thường sử dụng thuật ngữ tự thuật khi mô tả công việc và kinh nghiệm của mình với cộng đồng cụ thể này, nhưng ngay cả thuật ngữ như vậy cũng trở nên có vấn đề. Khi chúng tôi giải mã tự truyện, là sử dụng phương pháp nghiên cứu dân tộc học làm nền tảng để phổ biến thông tin về một nhóm cộng đồng hoặc nền văn hoá mà họ gắn bó.  Vì như Jones lưu ý – nghiên cứu và thực hành trình bày trong nhân học, xã hội học, tâm lý học, phê bình văn học, báo chí và truyền thông ”([4], tr. 765) – tự truyện là một “thể loại mơ hồ, chồng chéo, và mắc mứu.” Nhưng đối với D. Soyini Madison thì khác, tự truyện là cái mà cô ấy gọi là “viết du ký hay hồi ký”. (Tôi không hoàn toàn đồng ý với đánh giá của Madison về điều này). Đối với Madison, cô ấy thích sử dụng thuật ngữ, “phê bình dân tộc học” lưu ý rằng nó “luôn là cuộc gặp gỡ của nhiều bên trong những cuộc gặp gỡ và giữa những người khác, trong đó có sự thương lượng và đối thoại hướng tới những ý nghĩa quan trọng và khả thi, tạo nên một sự khác biệt trong thế giới khác”([3], tr. 10). Ngoài ngữ nghĩa của tự thuật học so với phê bình dân tộc học, những ý tưởng và khái niệm (tức là phương pháp luận của tôi) mà tôi đã tiếp cận công việc của mình với cộng đồng Phật giáo Việt Nam này nằm trong lĩnh vực mà Madison sẽ coi là phê bình dân tộc học và những gì tôi cho là nghiên cứu về hành động và sự dấn thân.

Như đã nói, điều này xuất phát từ mười tám năm gắn bó của tôi với cộng đồng Phật tử Việt Nam này. Chương trình làm việc của tôi từ lần đầu tiên kết nối với cộng đồng này không phải để nghiên cứu hay trở thành một nhà khoa học xã hội bình thường, “quan sát khách quan”, mà tôi đến với cộng đồng này với niềm đam mê sâu sắc để tìm hiểu về văn hóa, cộng đồng và truyền thống tôn giáo. Nó đã phát triển từ sở thích cá nhân của tôi đối với Phật giáo. Kinh nghiệm của tôi là không ngồi xuống và tham gia vào các câu hỏi dân tộc học với các thành viên trong cộng đồng. Càng lúc càng lúc, tôi đã hiểu rõ hơn, thân mật hơn và trở thành một phần tử của cộng đồng này, dù biết rằng tôi là một người ngoại đạo, rằng tôi là một người phương Tây đang tìm hiểu về một cộng đồng nhập cư và tị nạn mà tôi sẽ không bao giờ thực sự biết kinh nghiệm sống của họ đã và đang vận hành như thế nào. Hòa nhập vào cộng đồng này, tôi không phải là một nhà nghiên cứu hay học thuật, đơn giản tôi là một môn sinh, một hành giả của Phật giáo và nền văn hóa của họ. Đó là một cộng đồng đã chào đón tôi với sự ân cần, và trên thực tế, cộng đồng này đã cho tôi nhiều hơn những gì tôi có thể đền đáp cho họ.

Qua thời gian làm việc với cộng đồng này, tôi đã thấy những rạn nứt, và sự phát triển rạn nứt đáng kinh ngạc. Tôi đã theo dõi hai vị thầy Phật giáo cụ thể trong suốt mười tám năm qua và họ đã là những người hướng dẫn và chỉ dạy tôi trong truyền thống Phật giáo và văn hóa Việt Nam. Tôi thường dành thời gian cuối ngày đến chùa, làm việc, tu tập, ăn uống, chia sẻ và học hỏi. Ernest Stringer trong cuốn sách về Nghiên cứu hành động và dấn thân đã hài hước về nghiên cứu dựa vào cộng đồng của mình, “Tôi đã nghe những nhận xét như ‘Tất cả những gì anh ấy làm là ngồi uống cà phê hoặc trà với mọi người’” ([2], trang 95)[4]

Sau vài năm kết nối với cộng đồng này, tôi đến Long Beach, California và dành một tháng tại một ngôi chùa Phật giáo ở đó, theo học với người anh xuất gia của vị thầy Phật giáo đầu tiên của tôi, Thích Thiện Quãng. Sau một tháng ở California, tôi trở lại trú xứ và dành một năm với tư cách là thành viên của AmeriCorps tại ngôi chùa Phật giáo này (Phần còn lại của bài báo, tôi sẽ gọi ngôi chùa Phật giáo bằng tên tiếng Việt riêng là Chùa An Lạc. Chùa là tiếng Việt để mô tả các cơ sở Phật giáo, và An Lạc là tên chính thức của chùa, có nghĩa đơn giản là hòa bình và yên tĩnh, hoặc hạnh phúc. An Lạc là một thuật ngữ lấy từ một trong các bài kinh Phật, hay còn gọi là Sūtra).

AmeriCorps giống như một “Quân đoàn Hòa bình quốc gia”, nơi các thành viên phục vụ trong các cộng đồng địa phương. Đại học Bắc Carolina tại Greensboro (The University of North Carolina at Greensboro -UNCG) có một tổ chức gọi là Trung tâm dành cho cư dân Bắc Carolinians mới (The Center for New North Carolinians – CNNC) [5]. Trung tâm này ban đầu được phát triển cùng với Phòng Công tác xã hội của UNCG. Nhiệm vụ chính của CNNC là phục vụ những người nhập cư và tị nạn mới đến trong khu vực. Bấy giờ, cựu giám đốc, Raleigh Bailey từng lưu ý, “Vào đầu những năm 1990, Bắc Carolina bắt đầu chứng kiến một làn sóng nhập cư đáng kể. Dân số sinh ra ở nước ngoài đã tăng 273,6 phần trăm từ năm 1990 đến năm 2000, tăng từ 115.077 lên 430.000 cư dân.” Bắc Carolina, đặc biệt là ở Greensboro nơi tôi cư trú, được chỉ định là khu tái định cư dành cho người tị nạn, vì “(1) thị trường lao động mạnh mẽ”, và “(2) chương trình do liên bang tài trợ nhằm định cư người tị nạn ở một số vùng được chọn của tiểu bang” ([6], tr. 57).

Một phần của CNNC là chương trình AmeriCorps được gọi là dự án AmeriCorps ACCESS (Tiếp cận Hệ thống Dịch vụ Giáo dục Đa Văn hóa) [7]. Các thành viên của AmeriCorps ACCESS được đưa vào các tổ chức cộng đồng phục vụ người nhập cư và người tị nạn. Tôi đã có mối quan hệ với CNNC kể từ thời còn là sinh viên đại học ngành công tác xã hội tại UNCG. Vào thời điểm này, năm 2000, hai vị thầy Phật giáo chính mà tôi theo học, là sư trưởng Thích Thiện Quãng và sư cô Thường Lực, đang cố gắng thành lập một ngôi chùa Phật giáo Việt Nam mới ở High Point, một thị trấn nhỏ nằm ở trung tâm của Bắc Carolina. Biết rằng việc tham gia dự án AmeriCorps ACCESS sẽ giúp kết nối cộng đồng người Việt với một tổ chức có lịch sử giúp đỡ người nhập cư và tị nạn phát triển các tổ chức phi lợi nhuận, tôi quyết định dành một năm làm thành viên của AmeriCorps tại Chùa An Lạc, giúp thực hiện các nhiệm vụ hành chính mà nhiều tổ chức và nhóm tôn giáo phải giải quyết khi cố gắng thành lập. Tôi cũng đã dạy một lớp tiếng ESOL và một lớp thi Quốc tịch.

Nói cách khác, ngày tháng tôi là thành viên AmeriCorps tại chùa là một nỗ lực để đền đáp cho cộng đồng đã cho tôi rất nhiều vào thời điểm đó. Nó cũng cho phép tôi có cơ hội dành nhiều thời gian cho cộng đồng hơn là chỉ đến thăm vào cuối tuần, khi mọi người cùng nhau tham gia các sự kiện văn hóa và xây dựng cộng đồng. Thời gian AmeriCorps của tôi cũng trở thành bản chất của cách tiếp cận dân tộc học quan trọng khi làm việc với cộng đồng này. Tôi muốn vượt lên trên cương vị là một người quan sát bình thường này, để trở thành một cuộc đối thoại gắn bó hơn với cộng đồng. Khi Madison tiếp tục lưu ý về dân tộc học là điều quan trọng.

Chính nhờ việc đối thoại và gặp gỡ với những người khác, tôi mới là “chính mình nhất”. Điều tuyệt vời trong khoảnh khắc đối thoại với người khác là sự giao cảm với họ làm cho bản thân trở nên trọn vẹn hơn, và khi làm như vậy, bạn sẽ hiểu biết người khác một cách trọn vẹn hơn.([3], tr. 11)

Lúc đó, cùng với cộng đồng này với tư cách là thành viên của AmeriCorps, tôi cũng đã truyền đạt cho cộng đồng sự quan tâm nghiên cứu của tôi vào văn hóa và tín ngưỡng của họ, cũng như sự thành công của họ trong việc duy trì một ngôi chùa Phật giáo tồn tại bền vững, cũng là một trung tâm văn hóa và cộng đồng. Như Stinger lưu ý, “quá trình nghiên cứu hành động được làm phong phú bởi các nhà nghiên cứu, những người đóng góp vào cuộc sống của các cộng đồng mà họ cùng làm việc” ([2], trang 95). Nhưng tôi hoàn toàn nhận thức được mình không thể tìm hiểu nhiều về cộng đồng và trở thành một phần thực sự của cộng đồng, trừ khi tôi sẵn sàng bỏ qua những thành kiến của bản thân và dành thời gian đáng kể để làm việc trực tiếp với cộng đồng này.

Ngay cả khi hết nhiệm kỳ làm thành viên AmeriCorps, tôi vẫn tiếp tục duy trì mối quan hệ bền chặt với cộng đồng Phật tử Việt Nam này và các thành viên của Chùa An Lạc. Như tôi đã lưu ý, đây đã là một phần cuộc sống của tôi trong mười tám năm qua. Thời gian và kinh nghiệm của tôi lên đến đỉnh điểm, cuối cùng tôi chuyển đến Chùa An Lạc, sống và tu học với tư cách là một nhà sư trong sáu tháng.[5]

Với bối cảnh như vậy, mục đích chính của bài tiểu luận này là giúp người đọc hiểu rõ về những thách thức của một cộng đồng Phật tử Việt Nam đang cố gắng thành lập tại một vùng nông thôn của Hoa Kỳ vốn bảo thủ về mặt chính trị, theo truyền thống Cơ đốc giáo (một trong những điều đầu tiên của người dân địa phương sẽ hỏi bạn khi gặp bạn là “Vậy bạn đi nhà thờ nào?”) và có một lịch sử lâu đời về các vấn đề chủng tộc, trước đây bao gồm luật phân biệt chủng tộc và phân biệt đối xử vẫn còn tồn tại trong khu vực và vùng lân cận.

Như tôi đã đề cập trước đó, nhiều người phương Tây có những bức tranh biếm họa trong tâm trí họ khi họ đang suy nghĩ về các nền văn hóa và truyền thống tôn giáo Châu Á. Với tư cách là học giả, chúng tôi không khá hơn là bao. Trong cuốn sách Công tác xã hội quốc tế của Healy, cô ấy lưu ý, hơn 90% giáo sư Mỹ được khảo sát đã bày tỏ không cần đọc sách hoặc tạp chí được xuất bản bên ngoài đất nước của họ để theo kịp các lĩnh vực chuyên môn của họ — đây là một phát hiện khá đáng kinh ngạc về sự không màng đến những thông tin liên quan nghề nghiệp của họ vượt ra ngoài biên giới quốc gia, đây có thể là dấu hiệu của chủ nghĩa dân tộc. ([8], tr. 6)

Điều này thật đáng lo ngại, vì một phần nghĩa vụ của chúng ta với tư cách là giáo viên là giáo dục sinh viên về các vấn đề toàn cầu; hơn bao giờ hết, với mức độ di cư quốc tế mà chúng ta đang trải qua trên toàn thế giới. Trước khi tôi có thể bắt đầu thảo luận về kinh nghiệm của mình với cộng đồng Phật giáo Việt Nam mà tôi đã gắn bó trong cuộc đời của mình, ít nhất tôi phải cung cấp cho tôi một nền tảng về Phật giáo, truyền thống và lý thuyết của Phật giáo. Nhìn vào cách Phật giáo truyền bá khắp thế giới, vào Việt Nam và cuối cùng là Hoa Kỳ. Đây hoàn toàn không phải là một lịch sử đầy đủ, và tôi khuyến khích những độc giả quan tâm hơn đến nền tảng này tham khảo các nguồn tham khảo của tôi.

2. Lịch sử Phật giáo

Phật giáo có một lịch sử lâu đời và phức tạp, có từ 2500 năm trước và bắt nguồn từ Ấn Độ. Từ Buddha là một từ tiếng Phạn / Pali[6] và được dịch thành “thức tỉnh” hoặc “mở ra”. Thuật ngữ này thực sự rất cổ trong tiếng Phạn và ban đầu được sử dụng để mô tả một bông hoa khai nở. Nhân vật lịch sử mà chúng ta biết ngày nay là Đức Phật thực sự là một người đàn ông sinh ra ở vùng đông bắc của Ấn Độ, hay ngày nay được gọi là Nepal. Từ ngữ Đức Phật được biết đến trong thời gian này ở Ấn Độ như một cá nhân “thức tỉnh” hoặc giác ngộ. Theo thời gian, đặc biệt là đối với chúng ta ở phương Tây, bây giờ chúng ta thường liên tưởng từ Buddha có nghĩa là người sáng lập lịch sử của tôn giáo Phật giáo. Bản thân người đàn ông này được biết đến với cái tên Siddhārtha Guatama đến từ Gia tộc Shakya, và nhân vật lịch sử này thường được gọi là Phật Thích Ca (người đã giác ngộ từ Gia tộc Śākya) [9,10].

Phật Guatama được sinh ra vào khoảng thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên và ban đầu là một hoàng tử trong gia tộc Śākya, cho đến khi quyết định từ bỏ ngôi vị cao quý của mình và trở thành một nhà tu hành khổ hạnh tìm kiếm sự giác ngộ tâm linh. Thông qua kỷ luật tinh thần của mình, vị thái tử này nỗ lực hướng tới việc tìm ra cách để loại bỏ đau khổ và chấm dứt vòng luân hồi sinh tử, được gọi là Saṃsāra. Sau nhiều năm khổ hạnh và thực hành thiền Vipassana (thiền minh sát [11]), Guatama cuối cùng đã đạt được sự giác ngộ tâm linh mà ông đã tìm kiếm và trở thành người mà ngày nay chúng ta gọi là Đức Phật ([9], trang 7–8).

Sau khi giác ngộ, Đức Phật đã đi khắp vùng để giảng dạy về sự giác ngộ của Ngài và cách Ngài đi đến điểm này trong cuộc đời. Trong quá trình hoằng pháp tôn giáo của mình, Ngài đã đạt được nhiều khám phá và giới thiệu chúng với những người muốn lắng nghe và thực hành theo. Nền tảng của giáo lý của Ngài bao gồm cái được gọi là Tứ diệu đế và Bát chính đạo. Những điều này đã trở thành những ý tưởng đạo đức và luân lý hướng dẫn tất cả các Phật tử trên toàn thế giới và ảnh hưởng đến các Phật tử trong cuộc sống hàng ngày của họ. Tứ Diệu Đế bao gồm:

1. Cuộc sống là đau khổ (Dukha)
2. Nguyên nhân phát sinh của Dukha
3. Sự kết thúc của Dukha
4. Con đường dẫn đến sự chấm dứt Dukha ([10], tr. 16)

Những khái niệm này, cũng như nhiều thứ mà chúng tôi cố gắng dịch sang tiếng Anh, trở nên khó hiểu đối với nhiều người phương Tây. Sự thật đầu tiên của Nobel, cuộc sống là đau khổ, hay Dukha, theo lời kể của nhiều học giả nào đó, không có nghĩa đen là chúng ta đang ở trong trạng thái đau khổ thường xuyên. Ý tưởng này, một số người đã dịch nó có nghĩa là sự không dễ dàng, rằng cuộc sống khó khăn và rằng chúng ta thường gặp khó khăn. Walpola Rahula mở rộng về điều này, (Dukkha) bao gồm những ý niệm sâu sắc hơn như “sự không hoàn hảo”, “vô thường”, “tính không”, “hư huyễn”. Do đó, thật khó để tìm ra một từ để bao hàm khái niệm về thuật ngữ dukkha như là Chân lý cao quý thứ nhất. Tốt hơn là nên để Dukha chưa được dịch, còn hơn là đưa ra một ý tưởng không đầy đủ và sai lầm về nó khi dịch nó thành “đau khổ” hoặc “đau đớn”.([10], tr. 17)

Sự thật Nobel thứ hai, sự ra đời của Dukha, Đức Phật tin rằng nó thường được tạo ra bên trong chúng ta, thông qua những chấp trước và ham muốn của bản thân. Với Chân lý thứ ba, Đức Phật tin rằng có một cách để giảm Dukha trong cuộc sống. Điều này dẫn chúng ta đến Chân lý thứ tư, con đường dẫn đến sự chấm dứt Dukha, hay cái mà Đức Phật gọi là Bát chánh đạo[7] ([12]):Hiểu biết khéo léo

• Tư duy khéo léo
• Nói năng khéo léo
• Hành động khéo léo
• Sinh kế khéo léo
• Nỗ lực khéo léo
• Khả năng tỉnh thức[8]
• Kỹ năng tập trung [12]

Cùng với Thánh đế và Bát chánh đạo, Đức Phật còn dạy về Năm Giới. Sau khi một người đã nghe những lời dạy của Đức Phật và quyết định rằng mình muốn trở thành một tín đồ của Đức Phật, họ sẽ thực hiện việc “quy y”. Quy y này có nghĩa là một người sẽ hiến dâng cuộc đời của mình cho những lời dạy này và tự nguyện tuân theo một quy tắc đạo đức và luân lý được gọi là Năm Giới. Những Giới Luật này là:

• Một người sẽ không sát sanh
• Một người sẽ không ăn cắp
• Người ta không được tham gia vào những lời nói sai sự thật
• Một người không được tham gia vào các hành vi sai trái tình dục
• Người ta không được uống bất kỳ chất say nghiện nào ([10], tr. 80)

Đức Phật tin rằng nếu tuân theo những hướng dẫn luân lý và đạo đức này, sẽ giảm thiểu được rất nhiều Dukha trong cuộc sống của mình. Như Rahula lưu ý, “Thực tế toàn bộ giáo lý của Đức Phật, mà Ngài đã cống hiến trong suốt 45 năm, theo cách này hay cách khác, liên quan đến Con đường này” ([10], tr. 45). Bốn Chân lý, Bát Chánh đạo và Năm Giới là kim chỉ nam cho tất cả các trường phái và truyền thống Phật giáo và đã được lưu truyền từ chính Đức Phật qua các thế hệ sau này.

Các tín đồ Phật giáo chia thành nhiều cộng đồng khác nhau. Một truyền thống tu viện được hình thành sau khi Đức Phật bắt đầu giảng dạy và những người muốn toàn tâm toàn ý với Con đường này trở thành những tăng sĩ Phật giáo (Bhikṣu) và ni cô (Bhikṣuṇī) ([14], trang 115). Cộng đồng các tăng ni này được gọi là Saṅgha, và đây là ý nghĩa ban đầu của Saṅgha, một cộng đồng gồm các tăng ni ([14], trang 768). Trong những năm qua, thuật ngữ Saṅgha này đã phát triển để có nghĩa là một cộng đồng Phật giáo tổng thể (mặc dù một số truyền thống vẫn công nhận Saṅgha có nghĩa là chỉ một cộng đồng tăng hoặc ni mà thôi). Đối với người xuất gia, có những quy tắc bổ sung mà người ta phải tuân theo, nhưng đối với người tại gia, người đó chỉ cần tuân theo Năm Giới và cố gắng tuân theo Bát Chánh Đạo càng chặt chẽ càng tốt [15]. Tông hệ phái là một thành phần quan trọng trong việc duy trì và truyền bá giáo lý của Đức Phật, và nhanh chóng trở thành cơ quan lãnh đạo hình thành cho các cư sĩ noi theo. Điều này thực sự quan trọng cần lưu ý, vì sự lãnh đạo Phật giáo này thông qua việc xây dựng cơ sở chùa chiền là phương tiện để duy trì giáo lý và tư tưởng được truyền tụng qua nhiều thế hệ và những người xuất gia đóng vai trò thiết yếu cho các cộng đồng Phật giáo [16].

3. Mahāyāna, Theravada và Buddhist Diaspora

Như với bất kỳ tôn giáo nào cũng có sự chia rẽ, và Phật giáo không tránh khỏi những chia rẽ này. Khoảng 100 TCN Phật giáo chia thành hai trường phái chính, Mahāyāna, có nghĩa là phương tiện lớn hoặc lớn và, Hīnayāna, có nghĩa là phương tiện nhỏ hơn. Bản thân các thuật ngữ đã được sử dụng để mô tả loại hình thực hành. Phật tử Mahāyāna tin vào những gì được gọi là những lời dạy sau này của Đức Phật, trong khi những Phật tử Hīnayāna tin vào những lời dạy ban đầu của Đức Phật ([9] trang 82–86). Cả hai đều hướng tới khái niệm giác ngộ này, nhưng các Phật tử Mahāyāna ngày càng quan tâm đến sự đau khổ của người khác, và nhu cầu giúp giảm bớt hoặc loại bỏ Dukha ở tất cả chúng sinh. Các Phật tử Mahāyāna bắt đầu hướng tới khái niệm này về lý tưởng Bồ tát[9] ([1], trang 87). Một vị Bồ tát là một cá nhân đạt được giác ngộ, tức là kết thúc chu kỳ Saṃsāra cho chính mình, nhưng vẫn tiếp tục ở lại trong cuộc sống này để giúp người khác chấm dứt đau khổ của họ ([14], trang 134). Đối với Phật tử Hīnayāna, mục tiêu chính là đạt được giác ngộ và chấm dứt vòng sinh tử. Cả hai truyền thống đều tiếp tục đề  cao lòng từ bi (Karuṇā) và bất bạo động (Ahimsā), nhưng các Phật tử Mahāyāna cảm thấy rằng nghĩa vụ đạo đức là phải tích cực giúp đỡ sự đau khổ của người khác (do đó có thuật ngữ phương tiện vĩ đại, phương tiện có thể chở nhiều hơn một người thay vì xe nhỏ, xe chỉ dành cho một người). Theo thời gian, thuật ngữ Hīnayāna bị coi là xúc phạm, có nghĩa là thấp hơn, vì vậy thuật ngữ Theravada được hình thành. Cuối cùng những người theo truyền thống Nguyên thủy chỉ công nhận và tuân theo những lời dạy ban đầu của Đức Phật và không công nhận những lời dạy sau này của Đức Phật, như các Phật tử Đại thừa đã làm ([9], trang 98).

Qua quá trình dịch chuyển và thay đổi này, Phật giáo bắt đầu lan rộng ra thế giới châu Á. Truyền thống Theravada di chuyển về phía nam qua Ấn Độ và sau đó, di chuyển vào Sri Lanka, Miến Điện (Myanmar ngày nay), Thái Lan, Lào và Campuchia. Phật giáo Mahāyāna di chuyển lên phía bắc và dần dần vào Tây Tạng, Nepal, Trung Quốc, Hàn Quốc, Nhật Bản và Việt Nam ([1], trang 6–7). Thông qua phong trào này, một quá trình đồng bộ đã xảy ra, nơi Phật giáo sẽ tích hợp các chuẩn mực các giá trị văn hóa, trong khi vẫn duy trì nền tảng của giáo lý Phật giáo (Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, v.v.). Giới luật tu viện đã giúp duy trì cấu trúc, đồng thời tích hợp các nghi lễ và thực hành truyền thống từ mỗi nền văn hóa mà Phật giáo truyền bá đến. Với hai trường phái chính của Phật giáo, với ảnh hưởng của mỗi nền văn hóa và truyền thống, chúng ta bắt đầu thấy rất nhiều truyền thống Phật giáo xuất hiện (tức là Chân, Thiền, Tịnh độ). Mỗi truyền thống trở thành một hình thức Phật giáo độc đáo, dung hợp các giá trị và thực hành văn hóa bản địa, đồng thời duy trì giáo lý nền tảng. Thông thường, những người xuất gia theo đạo Phật sẽ trở thành người môi giới văn hóa, giảng dạy về giáo lý Phật giáo đã được truyền lại, và tích hợp các phong tục và tín ngưỡng văn hóa địa phương. Chúng tôi thấy vai trò này vẫn còn tiếp tục cho đến ngày nay, như chúng tôi sẽ phản ánh ở phần sau của bài này, với các tăng ni và phật tử Việt Nam tại đất nước này ([9], trang 117–20).

4. Phật giáo nhập thế

Như đã nói, Phật giáo đã phát triển hơn 2500 năm qua dựa trên truyền thống, văn hóa và bản sắc của những người thực hành. Ý tưởng về “Phật giáo nhập thế” cũng giống như “công bằng xã hội”, theo nhiều cách, là một khái niệm rất phương Tây ([1], trang 112). Đối với Phật tử, đặc biệt là Phật tử Đại thừa, tất cả Phật giáo vốn sẵn thuộc tính nhập thế, “ở châu Á đương đại (Phật giáo) có nghĩa là tham gia mạnh mẽ vào các vấn đề xã hội và chính trị cũng như các cuộc khủng hoảng chứ không phải thủ tọa bàng quan” ([17], tr. Ix ). Các Phật tử Đại thừa nhấn mạnh đến lý tưởng Bồ tát là sự gắn bó với người khác với mục đích giảm bớt đau khổ. Tuy nhiên, một thành phần nhiệt tình của Phật giáo dựa trên khái niệm giác ngộ này, là một quá trình đơn độc. Nền tảng của thực hành Phật giáo là thiền định. Nhiều người theo truyền thống Mahāyāna tin rằng trước khi có thể bắt đầu giúp đỡ người khác, hoặc giảm Dukha trên thế giới, người ta phải tự mình giác ngộ, điều này có thể mất nhiều kiếp. Quá trình thiền định này thường có thể được coi là rất duy thực và tách rời khỏi những người khác. Như Kraft đáng giá, “Phật giáo được coi là thụ động, một cõi khác, hoặc thoát ly” ([18], trang 65).

Chính Thiền sư Phật giáo Việt Nam, Thích Nhất Hạnh, người đầu tiên đặt ra thuật ngữ “Phật giáo nhập thế” (Engaged Buddhism) và “giới thiệu hàm ý của nó với phương Tây” ([17], trang 2). Đối với Thiền sư Nhất Hạnh, Phật giáo nhập thế là một cách chống lại quan điểm cho rằng Phật giáo rất thụ động và tập trung vào việc tự giác ngộ. Phật giáo nhập thế là một biểu hiện của các đường lối đạo đức và luân lý được truyền lại từ truyền thống Phật giáo, nhằm phản ứng trực tiếp với những đau khổ do chiến tranh gây ra. Trải qua cuộc Chiến tranh Đông Dương thuộc Pháp khi còn là một nhà sư trẻ, Thiền sư Nhất Hạnh tiếp tục chứng kiến ​​đất nước của mình bị chia cắt bởi đấu tranh quyền lực, cuối cùng dẫn đến việc Hoa Kỳ tham gia vào cuộc xung đột dân sự. Vào những năm 1960, khi xung đột leo thang, chết chóc tràn lan, Thiền sư Nhất Hạnh tin rằng các Phật tử không có điều gì sai quấy khi giúp đỡ người khác với hạnh nguyện như một vị Bồ tát, các Phật tử phải trực tiếp đối mặt với đau khổ như nó đang xảy ra. Vì lý do này, Thiền Sư Nhất Hạnh đã thành lập Trường Thanh niên Phụng Sự Xã Hội vào “năm 1964, nơi đào tạo các cán sự xã hội để xây dựng lại những ngôi làng bị đánh bom” ([19], trang 357). Đây là cách của Thiền Sư Nhất Hạnh kết hợp các ý tưởng Phật giáo (đặc biệt là các quy tắc đạo đức và luân lý) với công việc xã hội và công việc cộng đồng. Trường Thanh niên Phụng Sự Xã hội này đã đào tạo các tăng, ni và phật tử trở thành những cán sự cộng đồng và xã hội nhằm “giải tỏa những đau khổ do chiến tranh gây ra, và mở rộng sứ mệnh này cho mọi người dân Việt Nam bất kể khuynh hướng chính trị” ([20], tr . 38). Những cán sự là Phật tử này đã giúp “xây dựng lại những ngôi làng bị ném bom, dạy dỗ trẻ em, thiết lập các trạm y tế, và tổ chức các hợp tác xã nông nghiệp” ([21], tr. Vii).

Chúng ta cũng cần lưu ý về phong trào xã hội Phật giáo gắn kết giữa các truyền thống Phật giáo Nguyên thủy. Thông thường, chúng ta sẽ đánh đồng Phật giáo nhập thế với nhà sư Phật giáo Việt Nam, Thích Nhất Hạnh, và Phật giáo Đại thừa, với sự đề cao lý tưởng Bồ tát là giảm bớt đau khổ cho tất cả chúng sinh. Phật giáo Gắn kết Xã hội (Socially Engaged Buddhism ) là một “cuộc đấu tranh của các Phật tử Thế giới Thứ ba” ([22], trang 26). Các tư tưởng Phật giáo gắn kết xã hội có một lịch sử lâu đời và phong phú ở các nước Đông Nam Á khác, và không được dẫn dắt cụ thể bởi những người xuất gia. Aung San Suu Kyi đã lãnh đạo một cuộc đấu tranh ở Miến Điện (Myanmar) vì dân chủ và tự do trong hơn ba mươi năm, sử dụng các nguyên tắc Phật giáo làm kim chỉ nam và cuối cùng đã giành được giải Nobel Hòa bình năm 1991 cho sự lãnh đạo bất bạo động của mình [23].

Maha Ghosananda là một nhà sư Phật giáo Campuchia và thường được gọi là Gandhi của Campuchia. Maha Ghosananda đã làm việc không mệt mỏi trong các trại tị nạn của người Campuchia ở Thái Lan vào cuối những năm 1970 và 1980, giúp người dân Campuchia cố gắng thoát khỏi chế độ tàn bạo của Khmer Đỏ. Maha Ghosananda đã đi khắp đó đây, đến “các trại tị nạn, nơi người Campuchia đang đói khát về thể chất và sa sút về tinh thần, xây dựng Wats tạm thời cũng như trì tụng kinh Pháp cú của Đức Phật” ([24], trang 115). Sau khi Khmer Đỏ sụp đổ, Maha Ghosananda đã trở về Campuchia để giúp xây dựng lại các ngôi chùa Phật giáo cùng “lãnh đạo phong trào giáo dục các tăng ni về kỹ năng bất bạo động và giám sát nhân quyền” ([25], trang 20 ).

Tỳ kheo Buddhadāsa là một nhà sư Thái Lan, người chủ trương cải cách theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy Thái Lan. Ông đã làm việc theo hướng loại bỏ các yếu tố mê tín hơn trong truyền thống Phật giáo Thái Lan và cố gắng đưa việc thực hành trở lại các nguyên tắc cơ bản lần đầu tiên được dạy bởi Đức Phật. Tỳ kheo Buddhadāsa cũng muốn củng cố bản chất từ ​​bi của việc thực hành Phật giáo, đã viết một bài luận có tựa đề, Chủ nghĩa xã hội dân chủ, gây nhận thức Phật giáo với công việc xã hội và lưu ý, “Các nhu cầu xã hội là vì lợi ích của toàn thể nhân loại theo nghĩa cơ bản nhất: vượt qua dukkha hoặc đau khổ… Mọi công việc xã hội chân chính đều phục vụ lý tưởng này ”([26], tr. 167).

Đây chỉ là những ví dụ ngắn gọn về những Phật tử dấn thân khắp Đông Nam Á. Khi chúng ta phản ánh về thực hành Phật giáo nhập cư của người Việt Nam nhập cư và tị nạn, đặc biệt là khi họ di cư đến Hoa Kỳ, chúng ta không nên quên rằng Phật giáo nhập cư là một hình thái Phật giáo không phải là duy nhất của riêng Phật giáo Đại thừa. Như Rick Fields đã lưu ý về những cuộc đấu tranh thời chiến tranh Việt Nam, “Việt Nam… đã trở thành quốc gia châu Á duy nhất mà Theravadins và những người theo phái Đại thừa đã hợp tác tích cực” ([19], trang 354).

Mặc dù Thiền sư Nhất Hạnh đã đặt ra thuật ngữ, Phật giáo dấn thân, và bắt đầu thực hiện các nhu cầu xã hội cộng đồng nhằm hỗ trợ những người đang phải chịu đựng chiến tranh, nhưng những ý tưởng đã ảnh hưởng đến ông để bắt đầu phong trào này đã bắt nguồn từ sâu xa. Nó bắt đầu với những lời dạy của Đức Phật về Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo và Năm Giới. Nó được tiếp nối và phát triển thông qua truyền thống Đại thừa của Bồ tát, một sinh mệnh có mục đích giúp giảm bớt đau khổ trên thế giới, và là điều mà tất cả các Phật tử Đại thừa đều phấn đấu trở thành. Nó bắt đầu với khái niệm về cộng đồng, hay Saṅgha, rất cần thiết trong các truyền thống Phật giáo và ảnh hưởng đến cách các cộng đồng Phật giáo đến với nhau để cùng thực hành. Tất cả những điều này đã có từ rất lâu trước khi Thầy Nhất Hạnh đặt ra thuật ngữ Phật giáo dấn thân. Những ý tưởng này đã nằm trong DNA văn hóa của Phật tử Việt Nam. Nhưng như Jones lưu ý, “Phật giáo gắn bó với xã hội đã phát triển như một ‘chủ nghĩa bảo thủ triệt để’ từ cuộc đấu tranh của các Phật tử Thế giới thứ ba để phát triển một sự tổng hợp kết hợp những gì tốt nhất trong nền văn hóa truyền thống của họ với những gì tốt nhất của hiện đại” ([22], trang 26) . Điều này rất cần thiết cho các Phật tử Việt Nam khi họ di cư đến Hoa Kỳ và cố gắng duy trì các giá trị cũng như chuẩn mực văn hóa của riêng mình trong khi trở thành một phần của sự hiện đại ở Hoa Kỳ[10].

5. Người Việt Nam di cư sang Mỹ và quá trình tiếp biến văn hóa so với quá trình đồng hóa

Chiến tranh Việt Nam kết thúc vào năm 1975 dẫn đến cái chết của 1,1 triệu người Việt Nam [27]. Điều này không bao gồm những đau khổ gây ra cho những người Việt Nam đã làm việc với người Mỹ trong chiến tranh, kẹt lại Việt Nam và chịu đựng sự đàn áp sau khi Hoa Kỳ rút đi. Theo Taylor:

Nhiều quan chức nền Đệ nhị Cộng hòa bị giết và hàng trăm người bị đưa vào trại tập trung, che đậy với bề ngoài là cải tạo để họ sống trong một xã hội xã hội chủ nghĩa. Một hệ thống đăng ký dân số (hộ khẩu) đã được thiết lập để đảm bảo rằng những người có gia đình ủng hộ nền Cộng hòa thứ hai sẽ bị trừng phạt do từ chối việc làm, giáo dục và thực phẩm.([28], tr. 614)

Sau Chiến tranh Việt Nam, vô số người Việt Nam bắt đầu chạy trốn khỏi đất nước của họ, trong đó nhiều người đến Hoa Kỳ, dẫn đến một trong những cuộc di cư hàng loạt lớn nhất đến đất nước này trong lịch sử ([29], trang 351).

Như Hien Duc Do ghi nhận, “thái độ chung của công chúng Mỹ đối với người tị nạn Việt Nam vào cuối cuộc chiến (1975) là sự thù địch” ([30], trang 81). Và ông tiếp tục, “Một cuộc thăm giò ý kiến Gallup Pole vào tháng 5 năm 1975 cho thấy ’54 phần trăm tổng số người Mỹ phản đối việc nhận người tị nạn Việt Nam đến sống ở Hoa Kỳ'” và được cung cấp trợ giúp cũng như hưởng phúc lợi công cộng”([30], tr. 81). Đối với bất kỳ ai theo kịp diễn ngôn chính trị Hoa Kỳ hiện tại thì đây là “mối quan ngại chung” được nhắc lại, cũng như các tiềm năng hoạt động khủng bố, để từ chối những người tị nạn chạy trốn chiến tranh đến đây.

Đến năm 1975, khi người Việt Nam bắt đầu di cư sang Hoa Kỳ, đất nước này đang trong giai đoạn biến động xã hội. Các cá nhân trong phong trào Dân quyền đã đấu tranh mạnh mẽ cho sự bình đẳng, và việc xóa bỏ luật Jim Crow và luật phân biệt đang bắt đầu làm xói mòn hệ thống phân biệt và công bằng chủng tộc đã thống trị nền văn hóa của miền Nam Hoa Kỳ mà nhiều người đã đấu tranh và chết vì nó. Cuối cùng, luật pháp đã thay đổi, và những người tị nạn Việt Nam đến đất nước này trong thời điểm mà các cấu trúc luật pháp hỗ trợ nhiều hơn:

Trước năm 1960, hệ thống điều hành Quốc Gia đã hạn chế nghiêm ngặt việc nhập cư của người Châu Á đến Châu Mỹ. Đạo luật Nhập cư và Quốc tịch năm 1965 dưới thời Tổng thống Johnson, với hệ thống ưu đãi và hạn ngạch mới, đã cho phép nhiều người châu Á được chấp nhận vào Hoa Kỳ hơn. Người Việt Nam đã may mắn đến sau những diễn biến lịch sử này.([29], tr. 353)

Bắt đầu từ năm 1975, 130.000 người Việt Nam đặt chân đến Hoa Kỳ, ban đầu hầu hết họ là những chuyên gia được đào tạo chính quy. Vào cuối những năm 1970 và đầu những năm 1980, 500.000 “thuyền nhân” bắt đầu đến. Những con số này chỉ tăng lên theo thời gian; đến năm 2000, có 1.122.528 người Việt Nam tại Hoa Kỳ và đến năm 2011 là 1.737.433 (0,5% dân số Hoa Kỳ và tăng 38% từ năm 2000 đến năm 2010) ([29], tr. 349).

Nhiều người trong số những người tị nạn này đã phải vật lộn với việc thích nghi ở đất nước mới của họ. Trong lịch sử, các nhóm người nhập cư và tị nạn mới đến cố gắng tiếp nhận văn hóa với một lối sống mới, hy vọng duy trì các sắc thái phong tục bản địa của họ trong khi áp dụng các chuẩn mực và giá trị của nền văn hóa thống trị. Tuy nhiên, đối với những người trong nền văn hóa thống trị, sự tiếp biến văn hóa không quan trọng. Kỳ vọng của các nền văn hóa chủ đạo đối với nhiều người đến Hoa Kỳ là các tập thể mong đợi sẽ hòa nhập với nhau.

Hien Duc Do ghi nhận kinh nghiệm nhập cư của người Việt Nam,

Để giảm thiểu tác động xã hội của dòng người tị nạn lớn này, chính phủ Hoa Kỳ đã áp dụng chính sách phân tán người tị nạn nhằm 4 mục đích: (1) tái định cư người tị nạn càng nhanh càng tốt để họ có thể đạt được sự độc lập về tài chính; (2) để giảm bớt tác động kinh tế của một dòng lớn người tị nạn đối với bất kỳ cộng đồng nhất định nào; (3) để dễ dàng hơn trong việc tìm kiếm các nhà tài trợ; và (4) để ngăn chặn sự phát triển của một khu ‘ổ chuột’ dân tộc thiểu số. Với tình hình chính trị và xã hội của Hoa Kỳ vào thời điểm đó, các yếu tố dẫn đến chính sách này chủ yếu là chính trị và tài chính, chứ không phải xã hội. Chính sách này nhằm khuyến khích người tị nạn Việt Nam hội nhập nhanh chóng vào xã hội Hoa Kỳ bằng cách tìm việc làm càng sớm càng tốt sau khi rời các trại tị nạn. ([30], tr. 82)

Tất nhiên, có nhiều khía cạnh và vấn đề về chính sách này của chính phủ Hoa Kỳ. Nhưng tôi muốn thu hút sự chú ý của bạn đến hai điểm chính nói lên những thách thức mà người Việt Nam phải đối mặt, thứ nhất là “môi trường xã hội” ở đất nước này sau khi Chiến tranh Việt Nam kết thúc. Chính phủ Hoa Kỳ đã tạo ra một chính sách tập trung nhiều hơn vào môi trường tổng thể trong nhận thức của người Mỹ về những người tị nạn Việt Nam đến đất nước này, hơn là về một cộng đồng những người bị tổn thương đang trốn chạy cuộc sống của họ. Vì vậy Chính phủ Hoa Kỳ đã không tìm hiểu những tổn thương của người tị nạn Việt Nam.

Vấn đề thứ hai là dựa trên nhận thức và áp lực của người Mỹ. Vì điều này, chính sách của Hoa Kỳ về tái định cư người tị nạn Việt Nam, như đã lưu ý, “chủ yếu là chính trị và tài chính, chứ không phải xã hội”. Điều đó có nghĩa là không xem xét bản sắc xã hội và văn hóa là một phần trong chính sách của Hoa Kỳ trong việc chuyển đổi người tị nạn Việt Nam đến nơi này. Như trích dẫn ở trên đã nêu, chính sách của Hoa Kỳ dựa trên việc “đồng hóa” những người tị nạn Việt Nam đến đất nước này càng nhanh càng tốt. Nói cách khác, Chính sách của Hoa Kỳ đối với người tị nạn Việt Nam, không phải là hội nhập (tức là, “chúng tôi sẽ giúp bạn hòa nhập với đất nước của chúng tôi và giúp bạn duy trì bản sắc văn hóa của mình.”) Chính phủ Hoa Kỳ muốn người tị nạn Việt Nam hòa nhập nhanh nhất khả thi. Điều này khiến tự thân người Việt Nam phải cố gắng và duy trì bản sắc văn hóa của họ nhiều nhất có thể.

6. Chùa An Lạc và một cộng đồng Phật giáo Việt Nam: Phản ánh quan trọng về dân tộc học

Tôi gặp Thầy Thích Thiện Quãng tại chùa Phật giáo Việt Nam, Chùa Quan Âm, ở Greensboro, NC vào năm 1998. Vào thời điểm đó, chỉ có hai ngôi chùa Phật giáo ở Quận Guilford phục vụ người nhập cư và tị nạn[11]. Greensboro Wat (Wat trong tiếng Thái có nghĩa là chùa hoặc chùa) là một ngôi chùa đã có từ những năm 1980 và chủ yếu phục vụ cộng đồng Thái Lan, Campuchia và Lào (tất cả những người theo Phật giáo Nguyên thủy). Chùa Quan Âm là một ngôi chùa Phật giáo Việt Nam phục vụ cho cộng đồng Phật tử Việt Nam ngày càng đông tại địa phương và theo trường phái Phật giáo Đại thừa. Thầy Thích Thiện Quãng là một nhà sư trầm lặng và khiêm tốn, tiếng Anh hạn chế, nhưng luôn chào đón và cố gắng giao tiếp với tôi nhiều nhất có thể. Ngài vừa thọ giới  với Sa Di Thường Lực, lúc đó khoảng hai mươi ba tuổi và đã đến nước này năm mười chín. Thân phụ của Thầy Thường Lực từng là một trong những “thuyền nhân” trốn khỏi Việt Nam và sống trong trại tị nạn ở Philippines trước khi định cư Hoa Kỳ rồi đưa những người còn lại của gia đình sang.

Tôi bắt đầu dành thời gian cho Thầy Thiện Quãng, Thường Lực và các thành viên của Chùa Quan Âm, làm công việc ghi lại những ảnh tư liệu và cố gắng tìm hiểu càng nhiều càng tốt về cộng đồng và Phật giáo Việt Nam. Dân số Việt Nam tiếp tục tăng và vào cuối năm 1999, Thầy Thích Thiện Quãng quyết định tách ra để thành lập một ngôi chùa Phật giáo Việt Nam khác trong khu vực nông thôn của High Point, một thành phố nằm ngay cạnh Greensboro. High Point là một thị trấn nhà máy sản xuất đồ nội thất cũ, và có một số người Việt Nam di cư đến đó tìm việc tại nhà máy. Theo sau là sư thầy Thường Lực, cả hai cùng dọn vào một căn hộ nhỏ hai phòng ngủ trong một khu nhà cho thuê giá rẻ. Đây là những khoảng thời gian thú vị, vì một số người trong chúng tôi sẽ gặp nhau trong phòng khách nhỏ của căn hộ hai phòng ngủ này để thảo luận về sự phát triển của ngôi chùa mới đầy tiềm năng, và tham gia vào các nghi lễ Phật giáo.

Trong thời gian sống trong căn hộ, ThầyThiện Quãng và Thường Lực, cùng với một số tín đồ Việt Nam, bắt đầu tìm kiếm một ngôi nhà thích hợp để bắt đầu xây dựng cơ sở mới. Đây thường là cách ban đầu các ngôi chùa Phật giáo Việt Nam hình thành, đặc biệt là ở các vùng nông thôn, nơi cộng đồng đang thiếu nguồn lực để mua một tòa nhà và chuyển đổi thành một ngôi chùa. Trong những tình huống này, cộng đồng sẽ chỉ mua một ngôi nhà nhỏ. Việc mua nhà cũng là một vấn đề cần cân nhắc về mặt hậu cần, vì hầu hết các tăng ni thực sự sống trong chùa Phật giáo, nên việc có nhà ở cũng phục vụ nhu cầu của người xuất gia. Trong nhiều trường hợp, cộng đồng không có tăng hoặc ni hiện diện sẽ mua một ngôi nhà, chuyển thành một ngôi chùa và sau đó cộng đồng sẽ bắt đầu thỉnh một nhà sư hoặc ni xuất gia chuyển đến và trở thành người đứng đầu tu viện. Đây là sự phát triển của một cộng đồng Phật giáo mà nhiều người Việt Nam tham gia trong những năm đầu di cư. Đây là cộng đồng hình thành nên Saṅgha rất cần thiết trong thực hành Phật giáo.

Sau khi xem xét một số ngôi nhà, cuối cùng cộng đồng, dưới sự hướng dẫn của Thầy Thiện Quãng, cùng đã tìm được một ngôi nhà hai phòng ngủ phù hợp, có diện tích khoảng một héc ta đất. Cộng đồng đã tổng hợp các nguồn lực của họ và có thể trả trước cho ngôi nhà. Vào tháng 1 năm 2000, Thầy Thiện Quãng và sư cô Thường Lực dọn về ngôi nhà này và bắt đầu hình thành ngôi chùa Phật giáo, Chùa An Lạc. Đó cũng là lúc tôi bắt đầu dành nhiều thời gian hơn ở Chùa An Lạc, giúp cộng đồng chuyển ngôi nhà này thành một ngôi chùa Phật giáo khả thi và học hỏi thêm về cộng đồng và truyền thống. Đây là một trải nghiệm đáng kinh ngạc, và tôi thực sự bắt đầu nhìn thấy tận mắt khía cạnh xây dựng cộng đồng của người Phật tử Việt Nam, đặc biệt là dưới sự hướng dẫn của một nhà sư Phật giáo và người học trò mới của Thầy.

Hai lễ hội rất quan trọng của Phật giáo đã nhanh chóng đến gần, Tết Nguyên Đán (hay gọi đơn giản là Tết ta, Tết Việt Nam) và Phật Đản (Lễ Phật Đản). Cộng đồng đang làm việc tích cực để chuẩn bị cho hai lễ hội đầu tiên này. Tết rơi vào ngày 6 tháng 2 năm 2000, vì vậy điều này không giúp các thành viên trong cộng đồng có nhiều thời gian để chuẩn bị. Nhưng cộng đồng ngày càng phát triển đã cùng nhau cố gắng xây dựng ngôi chùa đủ cho ngày lễ quan trọng của Việt Nam. Theo cách đồng bộ của truyền thống Phật giáo, sự kết hợp này trở thành sự kết hợp di sản văn hóa bản địa của lễ mừng Năm mới, đồng thời cũng trở thành một truyền thống Phật giáo và lễ hội tôn giáo. Tết Nguyên Đán bây giờ là một lễ hội văn hóa và một ngày lễ của Phật giáo. Vào buổi tối lạnh giá này của tháng Hai, nhiều người Việt Nam (Phật tử và không phải Phật tử) đã chen chúc trong ngôi nhà hai phòng ngủ nhỏ xíu này để tổ chức lễ hội Việt Nam đầu tiên của Chùa An Lạc.

Lễ hội lớn tiếp theo diễn ra vào mùa xuân năm 2000. Đây là ngày sinh của Đức Phật, hay Phật Đản, một ngày lễ truyền thống của Phật giáo. Một lần nữa, cộng đồng chùa phải cùng nhau chuẩn bị cho một sự kiện văn hóa và tôn giáo lớn, trong khi vẫn khẳng định mình là một ngôi chùa Phật giáo tồn tại. Điều thực sự đáng kinh ngạc về những lễ hội này là cách những sự kiện này đã huy động được cộng đồng Phật tử Việt Nam. Phải sống trong một nền văn hóa thống trị không theo đạo Phật, và sau đó phải sống trong một khu vực của đất nước được coi là “vành đai kinh thánh” (khu vực Đông Nam của Hoa Kỳ, khu vực này mang nặng tính Cơ đốc giáo và bảo thủ về mặt chính trị, cũng không nổi tiếng là cởi mở với các tín ngưỡng và đức tin khác), Phật tử Việt Nam đã khó thể hiện niềm tin tôn giáo của mình một cách công khai. Chùa An Lạc không chỉ đơn thuần là một ngôi chùa Phật giáo; nó đã trở thành một trung tâm văn hóa và cộng đồng. Với các nhà sư hành đạo ở đó, mọi người thường xuyên ghé qua. Mọi người đến trong bữa trưa để dùng bữa với các nhà sư. Các gia đình sẽ đến vào buổi tối để mang bữa tối cho các nhà sư[12]. Mọi người đến sau giờ làm việc để họ có thể chung tay làm những việc xung quanh ngôi nhà giúp trông giống một ngôi chùa Phật giáo hơn. Cộng đồng đang phát triển thành một Saṅgha thực sự, với các nhà sư một lần nữa đảm nhận vai trò môi giới văn hóa, giống như các nhà sư đã làm trong hai nghìn năm qua. Ngôi chùa đã trở thành “nơi nương tựa” cho các Phật tử Việt Nam, giúp duy trì bản sắc văn hóa của họ, đồng thời tiếp biến nền văn hóa Mỹ rộng lớn hơn.

Vào mùa hè năm 2000, tôi quyết định đi du lịch đến Long Beach, CA và thăm Pháp sư Thích Thiện Quãng, Thích Thiện Long. Cả hai đều từng tu học tại cùng một thiền viện ở Việt Nam trước khi sang Mỹ. Thích Thiện Long là sư trụ trì của một ngôi chùa Phật giáo ở CA, Chùa Phật Tổ. Tôi đến chùa này vì tôi muốn đi sâu thực hành Phật pháp của mình, đồng thời tìm hiểu về một cộng đồng Phật giáo Việt Nam đã trở nên vững mạnh hơn. Người Việt ở California đông hơn cộng đồng nông thôn ở High Point, NC, và người Việt ở Long Beach đã có thể tạo ra các nhóm cộng đồng của riêng họ xung quanh nhiều ngôi chùa thường cộng tác trong các sự kiện và cung cấp cho cộng đồng Việt Nam. Đây cũng là một kinh nghiệm học hỏi quý báu đối với tôi trong việc kết nối với các Phật tử Việt Nam, và giúp tôi có những ý tưởng để trở lại Chùa An Lạc khi tôi trở lại một tháng sau đó và trở thành thành viên của AmeriCorps ACCESS, làm việc toàn thời gian tại Chùa An Lạc.

Những năm tiếp theo sau 2000 cho thấy sự lớn mạnh của Chùa An Lạc. Dưới sự lãnh đạo của Thầy Thiện Quãng, sứ mệnh chính của chùa là tập trung vào tính bền vững và khả năng tồn tại, không phát triển quá nhanh. Thầy Thích Thiện Quãng luôn hiểu rõ tình trạng kinh tế của hầu hết các thành viên trong tầng lớp lao động của chùa và không bao giờ muốn thúc ép các thành viên phải gánh vác nhiều hơn khả năng tài chính của họ. Xin/Cho tiền là trái ngược với truyền thống Phật giáo và hầu hết các cộng đồng và chùa chiền Phật giáo tự duy trì dựa trên lòng hảo tâm của các thành viên trong chùa (Dāna). Đi chùa giúp tạo ra công đức, có thể dẫn đến một sự tái sinh thuận lợi. Việc công đức có thể dưới hình thức tiền bạc, thực phẩm hoặc sức lao động. Hầu hết các thành viên trong chùa thường đến chùa và làm công việc như một dạng Dāna, theo nghĩa đen, điều này đã dẫn đến sự phát triển về hình dạng của ngôi chùa.

Phải mấy năm sau khi thành lập Chùa An Lạc, Thầy Thường Lực mới xuất gia. Với cả hai nhà sư đều đã xuất gia như vậy, chùa ngày càng tăng thêm vai trò lãnh đạo, thầy Thích Thường Lực đảm nhận nhiều trách nhiệm quản lý hơn thầy Thích Thiện Quãng, vì lớn tuổi hơn, nên đảm nhận nhiều trách nhiệm giảng dạy hơn. Cuối cùng, Thầy Thiện Quãng đã bổ nhiệm Thích Thường Lực làm Trú trì của chùa, truyền lại quyền lãnh đạo cho học trò trẻ của mình. Dưới sự lãnh đạo của sư trụ trì mới của Chùa An Lạc, Thầy Thường Lực, các thành viên trong chùa đã bắt tay vào dự án mở rộng ngôi nhà, tăng gấp đôi diện tích thực tế và tạo ra một chánh điện lớn hơn có thể chứa được số lượng người Việt ngày càng tăng và sinh hoạt mỗi Chủ nhật cuối tuần. Một nhóm trẻ Việt Nam là GĐPT Thiện Tài [31][13] cũng di chuyển về chùa, nhờ quy mô không gian ngày càng lớn như vậy. GĐPT Thiện Tài là một nhóm trẻ Việt Nam đã làm việc với các bạn trẻ Việt Nam (đa số là các em đang tuổi đi học) để giúp các em duy trì bản sắc văn hóa và ngôn ngữ của mình. Cả Thầy  Thiện Quãng và Thường Lực đều rất ủng hộ GĐPT Thiện Tài, và luôn xem rằng họ là một phần không thể thiếu của cộng đồng Phật Giáo An Lạc.

Vài năm sau khi mua nhà, cộng đồng của Chùa An Lạc đã tận dụng lợi thế của người hàng xóm kế bên cất nhà để bán. Mặc dù ngôi chùa này có hai tu sĩ Phật giáo thành lập, nhưng không có thêm nữ tu nào là thành viên. Việc thiếu nữ lãnh đạo tu viện, đã tạo ra những phức tạp cho việc điều hợp công việc cộng đồng, vì đã có những cân nhắc về văn hóa và tôn giáo khi các nhà sư tháp tùng phụ nữ đến các cuộc hẹn khám bệnh chẳng hạn. Các nhà sư, đặc biệt là Thầy Thường Lực thông thạo hai ngôn ngữ, thường đi cùng các cư sĩ đến những cuộc hẹn khác nhau để giúp thông dịch. Nhiều người Việt Nam mới đến cần một người thông dịch cho các cuộc hẹn khám bệnh, thăm khám dịch vụ xã hội và các tình huống khác, đòi hỏi một người thực sự hiểu rõ cả tiếng Anh và tiếng Việt. Việc thiếu nữ xuất gia dẫn đến sự thiếu hụt lớn về nhu cầu của phái nữ, vì họ thường cảm thấy không thoải mái khi được một nhà sư thông dịch về các vấn đề y tế nhạy cảm.

Khi tôi ở tại Chùa Phật Tổ ở Long Beach, CA (một cộng đồng có số lượng Phật tử Việt Nam lớn hơn đáng kể), có các sư cô sống tại chùa và có sẵn cho cộng đồng tiếp cận. Không có gì lạ khi thấy những phụ nữ Việt Nam lớn tuổi; nhiều người được đào tạo làm y tá, đã nghỉ hưu và quyết định rời bỏ cuộc sống gia đình để theo đuổi việc xuất gia làm Bhikṣuṇī. Những phụ nữ này sau đó sẽ cống hiến cuộc sống tu viện của họ để tiếp tục phục vụ cộng đồng với tư cách là y tá. Với việc Chùa An Lạc mua ngôi nhà bên cạnh, phụ nữ có thể dọn vào ở trong ngôi nhà đó và các nhà sư có thể bắt đầu đào tạo những phụ nữ quan tâm đến việc trở thành nữ tu sĩ Phật giáo. Cho đến thời điểm này đã có những phụ nữ trong khu vực này quan tâm đến việc đi tu, nhưng thường phải chuyển đến các vùng khác của Hoa Kỳ, nơi có các cộng đồng Phật giáo Việt Nam lớn hơn và có cơ hội cho phụ nữ được đào tạo thành Bhikṣuṇī. Với việc bổ sung thêm ngôi nhà này, những phụ nữ quan tâm giờ đây có thể đào tạo thành các Ni sư tại Chùa An Lạc.

7. Kết luận

Mười sáu năm trôi qua kể từ ngày thành lập Chùa An Lạc. Những đứa trẻ đã trở thành người lớn, bây giờ có con cái của riêng mình, những người đang lớn lên trong ngôi chùa và cố gắng duy trì một bản sắc văn hóa. Một số cộng đồng hiện bao gồm người Việt Nam thế hệ thứ hai và thứ ba, sinh ra ở Hoa Kỳ và lớn lên như người Mỹ gốc Việt. Họ cố gắng tạo ra hai bản sắc văn hóa rất riêng biệt một cách tế nhị. Tôi đã dành thời gian với một số thanh niên này và thường coi họ là những “đứa trẻ Mỹ điển hình”. Sau đó, tôi thấy họ tương tác với cha mẹ, ông bà hoặc những người lớn tuổi trong chùa và sự biến chất này xảy ra khi họ trở thành người Việt Nam theo truyền thống. Những người trẻ này có thể định hướng bản sắc văn hóa của họ dễ dàng hơn rất nhiều so với thế hệ thứ nhất và thứ hai của người Việt Nam đến đất nước này.

Do những thay đổi về chính trị ở Việt Nam, người Việt Nam đến Hoa Kỳ hiện nay được coi là người nhập cư chứ không phải người tị nạn. Trong khi những người tị nạn di cư đến một quốc gia khác vì “họ bị đàn áp hoặc sợ bị ngược đãi do chủng tộc, tôn giáo, quốc tịch, quan điểm chính trị hoặc thành viên của một nhóm xã hội cụ thể” [32], thì những người nhập cư di cư vì những lý do khác và không được công nhận là phải chạy trốn quê hương của họ bởi Chính phủ Hoa Kỳ. Người tị nạn là thường trú nhân, nhưng người nhập cư gần đây không có định phận cố định thì cần một khoảng thời gian hữu hạn làm việc để có quốc tịch hoặc họ sẽ phải trở về nước của họ. Những người Việt Nam hiện đang di cư đến Hoa Kỳ đấu tranh với Sở Di trú và Nhập tịch Hoa Kỳ (USCIS), bởi họ không có các đặc quyền như người tị nạn trước đây và phải làm việc với một khoảng thời gian nhất định để được trở thành công dân Hoa Kỳ. Họ đấu tranh với ngôn ngữ và các chuẩn mực văn hóa và thường sẽ tìm thấy ngôi chùa là một nơi nương tựa tuyệt vời, nơi họ có thể trò chuyện cởi mở bằng ngôn ngữ chính của họ và thảo luận về niềm tin tôn giáo của họ mà không bị quyến dụ bởi những người Mỹ không biết gì về Phật giáo hay văn hóa Việt Nam.

Tôi đã tiếp tục duy trì kết nối với ngôi chùa và cộng đồng này trong những năm qua. Thường xuyên lui tới tùy thuộc vào công việc và chương trình giáo dục mà tôi phải tham gia như một phần của cuộc sống cá nhân. Trong những năm qua, tôi đã đưa nhiều bạn bè, người quen, nhiều học viên đến Chùa An Lạc vào những thời điểm khác nhau. Thầy Thường Lực rất thiện cảm và thành công trong việc giáo dục những người khác về khía cạnh xây dựng cộng đồng thông qua ngôi chùa và cách nó hoạt động như một trung tâm văn hóa. Tôi thường ghẹo Thầy là một nhà sư “cán sự xã hội”, điều mà Thầy thực hiện trong quá trình phấn đấu của mình. Ngôi đền tiếp tục tổ chức các lễ hội thường xuyên mỗi năm, điều này tốn rất nhiều thời gian, kế hoạch và sức lực. Đối với mỗi lễ hội (thường là bốn lễ hội chính như vậy mỗi năm), các thành viên trong chùa dựng lên một số lều khổng lồ, và nặng nề.

Thầy Thường Lực và tôi đã trao đổi rất nhiều về khối lượng công việc dành cho những sự kiện này và Thầy ấy đôi khi lo lắng về điều đó. Thầy luôn ưu tư làm thế nào để có thể tạo các nguồn lực nhằm xây dựng một hoặc tái cấu trúc để có thể đáp ứng nhu cầu sinh hoạt tín ngưỡng (thường thu hút 400 đến 500 người tham dự cho mỗi sự kiện) tại đây. Nhưng Thầy cho rằng phần lớn sự thành công đòi hỏi mọi người phải cùng nhau. Mọi người đến chùa, tham dự một sự kiện, thọ thực rồi rời đi là một chuyện; nhưng việc phải đến với nhau như một cộng đồng, sắp xếp mọi thứ cho sự kiện, chuẩn bị đồ ăn và phục vụ khách, sau đó dọn dẹp và dọn dẹp đòi hỏi phải lên kế hoạch rất lớn và tốn nhiều thời gian. Bất kể xung đột và khác biệt, tất cả mọi người làm việc cùng nhau để đảm bảo mỗi lễ hội thành công. Loại hình xây dựng cộng đồng này không thể được điều phối một cách ngẫu nhiên; nó đòi hỏi sự cống hiến của tất cả các thành viên cộng đồng cùng nhau để làm cho nó vận hành. Đó là điều tạo nên một Saṅgha chân chính, và Thầy Thường Lực, cũng giống như các bậc tiền bối của Ngài từ hai ngàn năm Phật giáo lan tỏa, đã trở thành môi giới văn hóa của cộng đồng Phật tử Việt Nam này.

Nguồn: The Dual Role a Buddhist Monk Played in the American South: The Balance between Heritage and Citizenship in the Refugee Community

_________________________________

[1] Câu chuyện này là từ thời gian tôi giảng dạy tại Cao đẳng Guilford, một trường đại học nghệ thuật tự do nhỏ, Quaker ở Greensboro, NC. Một trong những khóa học tôi đã dạy khi còn xây dựng Cộng đồng và tôi đã áp dụng tại Chùa An Lạc như một bài tập kinh nghiệm về xây dựng cộng đồng từ góc độ người nhập cư và người tị nạn.
[2] Khi tôi thuyết trình hoặc trò chuyện với mọi người về Phật giáo Việt Nam, tôi thường hỏi họ nghĩ gì, “Thích” nghĩa là gì. Một số người Mỹ đã quen thuộc với nó, đặc biệt là với các bài viết của Thầy Thích Nhất Hạnh, vì vậy giả định của họ là Thích có nghĩa là, “sư phụ” (từ người học trò chủ động trong truyền thống châu Á) hoặc thầy. Thực ra Thích là sự cắt ngắn của Thích-Ca Mâu-Ni. Thích-Ca Mâu-Ni là dịch âm của từ ākyamuni sang tiếng Việt, ākyamuni là gia tộc mà Đức Phật lịch sử xuất thân. Khi một người Việt Nam trở thành Phật tử, họ được gán cho một pháp danh là Phật tử; Thích Thường Lực Buddhist’s name is Thường Lực. Các nhà sư đã xuất gia sẽ sử dụng chữ Thích ở phía trước tên của họ, biểu thị rằng họ đã trở thành một thành viên của gia tộc lịch sử của Đức Phật, gia tộc Śākya. Bạn thấy điều này trong các pháp danh Phật giáo Việt Nam, Thích Nhất Hạnh, Thích Thiện Quãng, Thích Thường Lực. Các nữ tu sĩ Phật giáo Việt Nam sẽ được gọi là Sư Cô và các nhà sư sẽ được gọi là Thầy, có nghĩa là “thầy”. Thầy là cách xưng hô phù hợp với Tăng Ni trong truyền thống Phật giáo Việt Nam.
[3] Peter Harvey mở rộng ý kiến này hơn, “Đúng là Phật giáo không thường nói về ‘quyền’, một thuật ngữ xuất phát từ truyền thống triết học phương Tây. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là các Phật tử không thể đồng ý với bản chất của những gì được diễn đạt bằng ngôn ngữ ‘nhân quyền’.” ([1], tr. 119).
[4] Stringer giải thích thêm về mối liên hệ với mọi người trong Nghiên cứ hành động dấn thân, “Do đó, quá trình nghiên cứu hành động trở nên phong phú bởi các nhà nghiên cứu, những người đóng góp vào cuộc sống của các cộng đồng mà họ cùng làm việc. Các nhà nghiên cứu tăng hiệu quả khi họ hòa mình vào sự phong phú của cuộc sống cộng đồng, trò chuyện với mọi người về các sự kiện và hoạt động chung, chia sẻ một chiếc bánh sinh nhật, tham gia các hoạt động thư giãn hoặc thân mật, kể chuyện cười, v.v. ”([2], tr. 95).
[5] Tôi thực sự đã sống và học tập như một Sa di. Quá trình xuất gia có thể kéo dài từ hai đến vài năm, tùy thuộc vào hoàn cảnh, sự trưởng thành và hiểu biết của mỗi người. Mặc dù đang tu tập với tư cách là một Sa di, tôi chưa bao giờ được thọ giới để trở thành một nhà sư Phật giáo chính thức. Nhiều người trong số những người lớn, một số tôi quen biết trong mười tám năm, rất vui khi thấy tôi cố gắng đào sâu thực hành Phật giáo cho riêng mình và dành một phần thời gian tốt để nghiên cứu Phật giáo Việt Nam cũng như truyền thống văn hóa của họ.
[6] Tiếng Phạn và tiếng Pali đều là ngôn ngữ được sử dụng trong các văn bản cổ của Phật giáo. Tiếng Phạn thường liên quan đến trường phái Mahāyāna của Phật giáo, và tiếng Pali có liên quan đến trường phái Nguyên thủy. Tôi sẽ chủ yếu sử dụng tiếng Phạn và tiếng Việt, mặc dù trong một số trường hợp, tiếng Pali sẽ được sử dụng trong các nguồn tham khảo.
[7] Bát Chánh Đạo thường bị dịch sai thành “Đúng” (ví dụ: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, v.v.). Tôi thích bản dịch Bát chánh đạo của Bhante Henepola Gunaratana, trong đó anh ấy sử dụng “Khéo léo” thay vì “Đúng”. Do, việc nhìn nhận nhị phân “đúng” và “sai” có thể trái nghĩa với thực hành Phật giáo.
[8] Từ góc độ công tác xã hội, chính hành động chánh niệm và tập trung đã cho thấy có tác động đáng kể đến những người đang gặp phải nhiều vấn đề về sức khỏe tâm thần, từ lo lắng, trầm cảm đến rối loạn căng thẳng sau chấn thương. Thực hành chánh niệm (trở nên phổ biến trong từ vựng phương Tây của chúng ta) cũng đã cho thấy có những lợi ích đáng kể trong việc áp dụng đối trị cơn đau. Tất cả những điều này là khái niệm “thế tục” hơn về thực hành Phật giáo, chánh niệm, mà không bao gồm các quy tắc đạo đức và luân lý khác mà Đức Phật đã dạy ban đầu ([13], trang 187–200).
[9] Ngoài Năm giới, một số Phật tử trong các truyền thống Đại thừa sẽ thọ giới bổ sung, chẳng hạn như giới nguyện Bồ tát ([1], tr. 87).
[10] Vào giữa những năm 1960, Thiền sư Thích Nhất Hạnh bắt đầu đi diễn thuyết trên toàn cầu, nói về nỗi thống khổ của người Việt Nam và kêu gọi chấm dứt chiến tranh. Chính trong thời gian này, Thầy đã bị chính phủ Việt Nam “trục xuất”. Cuối cùng, chuyển đến Pháp và khai sơn một tu viện, giúp đỡ những người Việt tị nạn ở đó ([17], trang 323–34).
[11] Khi viết tiểu luận này, hiện đã có bảy ngôi chùa Phật giáo ở Quận Guilford. Ban đầu, Wat Greensboro, phục vụ cộng đồng Thái Lan, Campuchia và Lào. Ba ngôi chùa Phật giáo Việt Nam, hai ngôi chùa Phật giáo Lào và một ngôi chùa Phật giáo Miến Điện. Tất cả đều phục vụ cộng đồng di dân và tị nạn Đông Nam Á.
[12] Một điều quan trọng khác của Phật giáo là ý niệm về Dāna. Dāna là ý tưởng về “cho, bố thí” hoặc “từ thiện” và giúp tạo ra công đức cho những ai thực hành. Ý niệm về sự bố thí này là một nguyên tắc chỉ đạo của các Phật tử ([14], trang 211–12).
[13] GĐPT là một nhóm thanh thiếu niên Việt Nam, có cấu trúc tương tự như Hướng đạo sinh ở Hoa Kỳ. GĐPT là chữ viết tắt của, Gia Đình Phật Tử, được dịch sát nghĩa là nhóm Phật tử như một gia đình, nhưng thường có nghĩa là thanh niên Phật tử. Thiện Tài là bản dịch tiếng Việt của Sudhana; một cậu bé được mô tả trong một trong những bản kinh Đại thừa, Kinh Avatamsaka (Kinh Hoa trang) và tên có nghĩa là “Sự giàu có lớn” ([31], trang 1173). Nhóm trẻ Gia Đình Phật Tử chủ yếu tự xưng là GĐPT và cũng giống như các chùa Phật Giáo (ví dụ: Chùa An Lạc, Chùa Phật Tổ), mỗi nhóm GĐPT sẽ lấy một Pháp hiệu để ký hiệu cho mỗi nhóm. Kinh Avatamsaka đi sâu vào chi tiết về sự tốt lành khi sinh của Thiện Tài (Sudhana) và do đó, đó là lý do tại sao tên của ông, một cách ẩn dụ, có nghĩa là “Sự giàu có lớn”. Nhân danh Thiện Tài, nhóm GĐPT này vừa tôn vinh vị Phật tử này, vừa cầu mong phúc lộc dồi dào cho các em khi các em trưởng thành.