Các tín đồ Phật giáo bắt đầu đến Úc với số lượng đông đảo vào giữa những năm 1800 và các trung tâm văn hóa-xã hội Phật giáo đầu tiên bắt đầu được hình thành vào cuối những năm 1900.

Bài tiểu luận này nhận định vai trò của nữ giới trong việc đưa Phật giáo đến Úc. Mặc dù vai trò phụ nữ đã được đề cao trong một số công trình nghiên cứu học thuật như của Paul Croucher’s (1989) – “Phật giáo Úc: 1848–1988”; Cristina Rocha và Michelle Barker’s (eds. 2011) – “Phật giáo Úc: Truyền thống trong thay đổi”, nhưng thật sự vẫn còn rất ít ỏi. Bài này dựa trên những nguồn vừa kể, nhưng chủ yếu dựa trên lịch sử truyền khẩu gần đây của những Tăng Ni tỳ kheo, cư sĩ Phật giáo nổi bật ở Úc, được ghi lại như một phần của giai đoạn đầu tiên của dự án “Những câu chuyện về Phật giáo ở Úc trong năm 2014–2015”. Những lời tường thuật đầu tay này làm cho những phụ nữ tiên phong đầu tiên của Phật giáo ở Úc trở nên sống động và cung cấp một cách phong phú về lịch sử với sự đề cao những đóng góp của nữ giới đối với quá trình du nhập và phát triển. Chúng tôi cũng cho rằng những trải nghiệm của những người phụ nữ này có thể được hiểu rõ nhất thông qua một khuôn khổ “Phật giáo hiện đại”, được xây dựng dựa trên các lý thuyết về Phật giáo hiện đại và hậu hiện đại, vì nhiều phụ nữ này là những người đi tiên phong làm cầu nối giữa truyền thống và hiện đại, châu Á và phương Tây, tôn trọng nữ quyền và các nguyên tắc Phật giáo.

1. Phật giáo siêu hiện đại

Các sắc thái Phật giáo toàn cầu đã dẫn đến sự đa dạng của các hệ phái và cộng đồng Phật giáo định cư ở Úc từ giữa những năm 1800 (Barker và Rocha 2011). Kết quả của quá trình lịch sử lâu đời và phong phú này, với địa lý tương đối cô lập và dân số ít, việc thành lập các giáo hội Phật giáo đã đưa các cộng đồng và truyền thống đa dạng gần lại với nhau. Nhìn chung, sự chia rẽ giữa người nhập cư dân tộc/châu Á và người Anh-Âu/ Tây thay đổi không mạnh mẽ bằng Úc cũng như ở các xã hội phương Tây khác. Các chủ đề chính khác xuất hiện từ những nghiên cứu gần đây về Phật giáo ở Úc bao gồm sự chuyên sâu vào chủ nghĩa duy lý khoa học, mối liên hệ chặt chẽ với bối cảnh của Úc và sự quan tâm về bình đẳng giới (Halafoff et al. 2012; Ng và Halafoff sắp xuất bản). Song, bài này tập trung vào chủ đề thứ hai và lập luận rằng phụ nữ không chỉ đóng một vai trò nổi bật trong lịch sử và sự thành lập Phật giáo Úc, mà cách họ làm như vậy có thể được hiểu rõ nhất thông qua một khuôn khổ xây dựng “Phật giáo hiện đại”, dựa trên các lý thuyết về Phật giáo hiện đại và hậu hiện đại, siêu nhân tạo và thuyết vũ trụ (Halafoff và Rajkobal 2015).

David McMahan (2011, trang 160) đã mô tả chủ nghĩa hiện đại Phật giáo là “một hình thức tôn giáo và văn hóa lai ghép kết hợp các yếu tố được chọn lọc của Phật giáo với các bài giảng và thực hành hiện đại của phương Tây. Với các luồng văn hóa và trí tuệ thống trị của thời hiện đại, chẳng hạn như Khai sáng châu Âu, chủ nghĩa duy lý khoa học, chủ nghĩa lãng mạn và những người kế tục nó, đạo Tin lành, tâm lý học và tư tưởng chính trị và xã hội hiện đại.” McMahan cũng tuyên bố rằng Phật giáo đã được “định hình bởi sự tương tác với các lực lượng văn hóa và trí tuệ thống trị của thời hiện đại, chẳng hạn như Khai sáng Châu Âu, chủ nghĩa duy lý khoa học, Chủ nghĩa lãng mạn và những người kế tục nó, Tin lành, tâm lý học, và tư tưởng chính trị và xã hội hiện đại.” Châu Á là những nước đầu tiên diễn đạt và phát triển Phật giáo hiện đại một cách rõ rệt, bao gồm Anagarika Dharmapala, DT Suzuki, và Dalai Lama thứ 14 (Lopez 2002; McMahan 2011). Điều này đã hấp dẫn những người sáng lập Hội Thông Thiên Học (TS), những người cũng có ảnh hưởng trong việc truyền bá Phật giáo sang phương Tây (McMahan 2011). Theo Lopez (2002, p. Ix), Phật giáo hiện đại “nhấn mạnh phẩm chất qua thứ bậc, tính phổ quát hơn địa phương, và thường đề cao cá nhân lên trên cộng đồng, với bình đẳng giới như một nguyên tắc cốt lỏi và thiền định, trái ngược với nghi lễ, là trọng tâm thực hành. Nó cũng giống với một thế giới quan khoa học, không nhấn mạnh đến mê tín dị đoan, tham gia xã hội và chính trị, dân chủ và chủ nghĩa bình đẳng (McMahan 2011).

Tuy nhiên, chính McMahan (2011, trang 173) cảnh báo rằng “chúng ta nên thận trọng khi định nghĩa chủ nghĩa hiện đại của Phật giáo quá hẹp hoặc đặt ra một sự khác biệt cố định giữa hiện đại và ‘truyền thống’”. Thật vậy, nghiên cứu của Natalie Quli (2008) về Phật giáo Nguyên thủy tại Hoa Kỳ, nhận thấy cả hai yếu tố truyền thống và hiện đại có mặt đồng thời. Martin Baumann (2001, trang 4–5) đã lập luận rằng một “người theo chủ nghĩa hậu hiện đại”, “Phật giáo toàn cầu” giải thích tốt hơn về Phật giáo đương đại vào đầu Thế kỷ 21, đó là “được đặc trưng bởi các dòng chảy xuyên quốc gia và xuyên lục địa mãnh liệt hơn”. Theo Baumann, Phật giáo toàn cầu, thừa nhận “sự kết nối giữa Đông và Tây” và những phẩm chất hậu hiện đại của “tính đa dạng, tính lai căng, tính mâu thuẫn, tính toàn cầu và tính phi lãnh thổ.”

Michelle Barker và Cristina Rocha (Barker và Rocha 2011, trang 2, 15) đã áp dụng khuôn khổ Phật giáo toàn cầu của Baumann vào việc nghiên cứu Phật giáo của họ trong bối cảnh Úc thì lập luận rằng “sự phát triển của Phật giáo ở Úc không xảy ra trong chân không, mà là một phần về một luồng ý tưởng, thầy, học trò, thực hành và văn hóa vật chất mãnh liệt giữa Úc và các quốc gia khác.” Họ cũng lưu ý, trích dẫn Michelle Spuler (2000) (trong Barker và Rocha 2011, trang 11) rằng Phật giáo ở Úc bao gồm những đặc điểm chung của Phật giáo hiện đại trong các xã hội phương Tây, cụ thể là:

… Sự đa dạng của các truyền thống và tông hệ phái, sự khác biệt giữa Phật giáo dân tộc và Phật giáo cải đạo, nhấn mạnh vào thực hành của tín đồ, áp dụng các nguyên tắc dân chủ (được minh chứng bởi sự tồn tại của các giáo hội được bầu cử), một số nhấn mạnh vào sự tham gia xã hội, và một số nhấn mạnh vào thế tục hóa.

Họ cũng bổ sung thêm năng lực chống chủ nghĩa độc tài của Úc (Barker và Rocha 2011).

Dựa trên những lý thuyết này và các lý thuyết xã hội học khác, Anna Halafoff và Praveena Rajkobal (Halafoff và Rajkobal 2015) đã phát triển một khuôn khổ mới về “Phật giáo hiện đại” trong khi phân tích phong trào xã hội của phụ nữ Phật giáo toàn cầu, Sakyadhita. Như Jean-Paul Willaime (2006, trang 78–79) đã tuyên bố “chúng ta thực sự đang ở trong giai đoạn hiện đại hóa triệt để,” khi chúng ta ngày càng sử dụng các phương tiện hợp lý và lý trí để phê phán một cách phản xạ với tính hiện đại và việc không có khả năng mang lại lợi ích kinh tế và quyền bình đẳng cho tất cả mọi người. Khi các lý tưởng thế tục của thời hiện đại bị gạt ra ngoài lề và bị tôn giáo chỉ trích, chúng đã tuyệt đối bị loại bỏ vào nửa sau của thế kỷ 20. Điều này dẫn đến sự hồi sinh của tôn giáo và tâm linh, khi mọi người tìm kiếm các hệ thống ý nghĩa thay thế về cách lý tưởng nhất để sống tốt với nhau và một cuộc sống tốt cho toàn thế giới (Habermas 1981; Casanova 1994; Beckford 1990; Willaime 2006). Nhiều người hướng về Phật giáo, ở cả hai hình thức truyền thống và hiện đại, bị cuốn hút vào tôn giáo này vì tính phản xạ triệt để, đề cao vào tâm trí và suy nghĩ hợp lý, cũng như các nguyên tắc liên kết và tôn trọng tất cả chúng sinh. Như Ulrich Beck (2006, trang 14) đã lập luận trong lý thuyết vũ trụ của mình, khả năng vượt qua các phép nhị nguyên hiện đại và di chuyển khỏi các hệ nhị nguyên hiện đại của “một trong hai/hoặc” để hướng tới một “cả/và logic của sự khác biệt bao trùm” là một phẩm chất của kỷ nguyên hiện tại của chúng ta, nơi mà “sự khác biệt cũ giữa bên trong và bên ngoài, quốc gia và quốc tế, chúng ta và họ” đã không còn giá trị trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa và kết nối với nhau. Do đó, Halafoff và Rajkobal (2015, trang 120) đã kết luận, trong nghiên cứu điển hình của họ về Sakyadhita, rằng “trong tính siêu tối giản, truyền thống và hiện đại đan xen nhau… sự chia rẽ cũ giữa Phật tử phương Tây và châu Á, cư sĩ và Tăng đoàn (các tu viện), học giả và hành giả ngày càng trở nên mờ nhạt và lỗi thời, khi các liên Phật hội hình thành trên khắp các không gian để đáp ứng các mối quan tâm chung,” trong trường hợp này, đặc biệt là thúc đẩy bình đẳng giới, dựa trên các nguyên tắc phản biện của Phật giáo và nữ quyền. Chúng tôi đã quan sát thấy một số mô hình tương tự trong nghiên cứu hiện tại của chúng tôi về phụ nữ theo Phật giáo ở Úc, được thảo luận chi tiết hơn bên dưới.

Ngoài ra, phân tích của chúng tôi về dữ liệu mới, được thu thập từ lịch sử truyền miệng của dự án nghiên cứu Câu chuyện Phật giáo ở Úc trong năm 2014–2015, cũng đã cho thấy một mô hình rõ ràng về sự tăng cường các đặc điểm Phật giáo hiện đại từ những năm 1970 trở đi, như McMahan đã đề ra và của Barker và Rocha trong bối cảnh Úc, bao gồm sự đề cao về bình đẳng giới, dân chủ hóa, chủ nghĩa duy lý và thiền định. Các phụ nữ Phật giáo ở Úc, trong thời kỳ hiện đại và tối tân đã và tiếp tục đóng vai trò trung tâm trong việc định hình khuôn mẫu này, như được xem xét chi tiết hơn dưới đây, do đó củng cố thêm trường hợp về khả năng áp dụng của siêu hiện đại, trái ngược với chỉ đơn giản là hiện đại hoặc khung lý thuyết Phật giáo hậu hiện đại trong bài báo này, và rộng hơn là đối với Phật giáo ở Úc.

Kỳ tới: 2. Những Câu Chuyện Về Phật Giáo Ở Úc – Mục Tiêu và Phương Pháp

_________________________________

Women and Ultramodern
Buddhism in Australia

Anna Halafoff *, Jayne Garrod and Laura Gobey

School of Humanities and Social Sciences, Deakin University,
221 Burwood Hwy, Burwood, VIC 3125, Australia; jgarrod@deakin.edu.au (J.G.); laura.gobey@deakin.edu.au (L.G.)

* Correspondence: anna.halafoff@deakin.edu.au

Abstract: Buddhists started arriving in Australia in large numbers during the mid-1800s, and the first Buddhist societies and centres began to be formed in the mid-late 1900s. This paper examines the role of women in bringing Buddhism to and establishing it in Australia. Women have featured prominently in a small amount of scholarship, including Paul Croucher’s (1989) Buddhism in Australia: 1848–1988 and Cristina Rocha and Michelle Barker’s (eds. 2011) edited volume on Buddhism in Australia: Traditions in Change. This paper draws on these sources, but primarily on more recent digital oral histories of prominent Buddhist women and men in Australia, recorded as part of the first stage of the Buddhist Life Stories of Australia project in 2014–2015. These first-hand accounts bring the early female pioneers of Buddhism in Australia to life and provide a rich re-telling of this history with emphasis on women’s contributions to it. We also argue that these women’s experiences can best be understood through a framework of ‘ultramodern Buddhism,’ built upon theories of modern and post-modern Buddhism, as many of these women were trailblazers bridging dualisms of tradition and modernity, Asia and the West, and adhering to both feminist and Buddhist principles.

Keywords: Buddhism; Australia; women; feminism; modern Buddhism; ultramodernity.

1. Ultramodern Buddhism

Global flows of Buddhism have resulted in a vast diversity of Buddhist lineages and communities settling in Australia since the mid-1800s (Barker and Rocha 2011). As a result of this long and rich history, Australia’s relative isolation and small population, and the establishment of Buddhist Councils bringing these diverse communities and traditions together, the divisions between ethnic/Asian immigrants and Anglo-European/Western converts are not as strong in Australia as in other Western societies. Other key themes emerging from recent research on Buddhism in Australia also include an emphasis on scientific rationalism, a strong connection with the Australian landscape, and an emphasis on gender equality (Halafoff et al. 2012; Ng and Halafoff). This article focuses on the latter theme and argues that not only have women played a prominent role in the history and establishment of Buddhism in Australia, but that the way they have done so can best be understood through a framework of ‘ultramodern Buddhism,’ building upon theories of modern and post-modern Buddhism, ultramodernity and cosmopolitanism (Halafoff and Rajkobal 2015).

McMahan (2011, p. 160) has described Buddhist modernism as ‘a hybrid religious and cultural form that combines selected elements of Buddhism with the major Western discourses and practices of modernity.’ McMahan also stated that Buddhism has been ‘shaped by an engagement with the dominant cultural and intellectual forces of modernity, such as the European Enlightenment, scientific rationalism, Romanticism and its successors, Protestantism, psychology, and modern social and political thought.’ Reformers from Asia were the first to develop a distinctly modern reinterpretation of Buddhism, including Anagarika Dharmapala, D.T. Suzuki, and the 14th Dalai Lama (Lopez 2002; McMahan 2011).  This appealed to the founders of the Theosophical Society (TS) who were also influential in spreading Buddhism to the West (McMahan 2011). According to Lopez (2002, p. ix), Modern Buddhism ‘stresses quality over hierarchy, the universal over the local, and often exalts the individual above the community.’ It is practiced mainly by ‘cosmopolitan’ educated middle classes, with gender equality as a central principle and meditation, as opposed to ritual, as a central practice. It is also equated with a scientific world-view, de-emphasising superstitions, social and political engagement, democracy, and egalitarianism (McMahan 2011).

McMahan (2011, p. 173) himself warns that ‘we should be cautious about defining Buddhist modernism too narrowly or about positing a fixed distinction between modernity and “tradition.”’ Indeed, Quli (2008) study of Theravada Buddhism in the USA, found both traditional and modern elements to be present concurrently. Baumann (2001, pp. 4–5) has argued that a ‘post-modernist,’ ‘global Buddhism’ better explains contemporary Buddhism at the turn of the 21st Century, that is ‘characterized by more intense transnational and trans-continental flows of Buddhist ideas and practices, disseminated by the global travels of Buddhist teachers and pupils.’ According to Baumann, global Buddhism, acknowledges the ‘interconnectedness of East and West’ and post-modern qualities of ‘plurality, hybridity, ambivalence, globality and de-territoriality.’

Michelle Barker and Cristina Rocha (Barker and Rocha 2011, pp. 2, 15) applied Baumann’s global Buddhism framework to their study of Buddhism in the Australian context arguing that ‘the development of Buddhism in Australia does not happen in a vacuum, but is part of an intense flow of ideas, teachers, students, practices and material cultures between Australia and other countries.’ They also noted, citing Spuler (2000) (in Barker and Rocha 2011, p. 11) that Buddhism in Australian included common characteristics of modern Buddhism in Western societies, namely:

. . . a diversity of traditions and lineages, a differentiation between ethnic and convert Buddhism, an emphasis on lay practice, on the application of democratic principles (exemplified by the existence of elected councils), some emphasis on social engagement, and some emphasis on secularization.

They also added an additional Australian quality of anti-authoritarianism (Barker and Rocha 2011).

Building upon these and other sociological theories, Anna Halafoff and Praveena Rajkobal (Halafoff and Rajkobal 2015) developed a new framework of ‘ultramodern Buddhism’ while analysing the global Buddhist women’s social movement, Sakyadhita. As Willaime (2006, pp. 78–79) stated  ‘we are actually in a stage of radicalisation of modernity,’ as we are increasingly using modern rational and deliberative means to reflexively critique modernity and its inability to deliver economic benefits and equal rights to all. While secular ideals of modernity marginalised and criticised religion, they were de-absolutised in the second half of the 20th century. This led to a revitalisation of religion and spirituality, as people sought alternative meaning systems of how best to live well with one another and the lifeworld (Habermas 1981; Casanova 1994; Beckford 1990; Willaime 2006). Many turned to Buddhism, in both traditional and modern forms, drawn to it for its radical reflexivity, emphasis on the mind and rational thought, as well as principles of interconnectedness and respect for all beings. As Beck (2006, p. 14) argued in his cosmopolitan theory, the ability to transcend modern dualisms and to move away from modern binaries of ‘either/or’ frameworks toward a ‘both/and logic of inclusive differentiation’ is a quality of our current era, where ‘the old differentiations between internal and external, national and international, us and them’ have lost their validity in an increasingly globalised and interconnected world. Therefore, Halafoff and Rajkobal (2015, p. 120) concluded, in their case study of Sakyadhita, that ‘in ultramodernity, the traditional and modern are intertwined . . . old divisions between Western and Asian Buddhists, lay people and Sangha (monastic orders), scholars and practitioners are becoming increasingly blurred and outdated, as alliances form across spaces in response to common concerns,’ in this case particularly of advancing gender equality, drawing on reflexively critical Buddhist and feminist principles. We have observed some similar patterns in our current study of women in Buddhism in Australia, discussed in more detail below.

In addition, our analysis of new data, gathered from digital oral histories of the Buddhist Life Stories of Australia research project in 2014–2015, has also shown a clear pattern of intensification of modern Buddhist characteristics from the 1970s onward, as set out by McMahan and by Barker and Rocha in the Australian context, including an emphasis on gender equality, democratisation, rationalism, and meditation. Buddhist women in Australia, during the modern and ultramodern eras have and continue to play a central role in shaping this pattern, as examined in more detail below, thereby further strengthening the case for the applicability of an ultramodern, as opposed to simply a modern or post-modern Buddhist theoretical framework in this paper, and to Buddhism in Australia more broadly.

Next: 2. Buddhist Life Stories of Australia Aims and Methods