Đạo Sinh: Câu Chuyện Thầy Trò


CON ĐƯỜNG TU TẬP

Giác ngộ, hay bodhi trong tiếng Phạn, được dùng để chỉ cho thành tựu cuối cùng của Bồ-tát Tất-đạt-đa khi đang ngồi dưới cội cây bồ-đề vào lúc sao mai mọc. Từ đó, sự thành tựu giác ngộ được xem như cứu cánh tối hậu của con đường tu tập trong Phật giáo.

Theo Phật giáo, giác ngộ không phải là cái được Thượng đế ban tặng cho đức Phật, vì không có thật một Thượng đế như thế. Cũng không phải là cái được thần linh mặc khải, vì không ai có thể làm cho người khác thanh tịnh hay nhiễm ô. Cũng không phải là Quả được tạo thành bởi nhân-duyên tu tập, vì tất cả những gì được tạo thành bởi nhân-duyên đều phải biến diệt khi nhân-duyên tan rã. Nếu giác ngộ cũng được tạo thành theo cách đó thì khi nhân-duyên tan rã, chư Phật sẽ trở lại trạng thái vô minh.

Vì thế, giác ngộ là “cái” không sinh, không diệt; là “cái có sẵn” trong mỗi chúng sinh. Nói cách khác, giác ngộ là cái có sẵn, không chỉ với Bồ-tát Tất-đạt-đa mà với tất cả chúng sinh. Vì trong quá trình tu tập, có khi Bồ-tát đã phải tái sinh dưới dạng con chó, con mèo, v.v.

Ở đây có thể nêu lên 1 câu hỏi: Như vậy, giác ngộ ở Phật & chúng sinh là đồng hay dị?

– Không khác nhau: Thánh điển ví giác ngộ như mặt trời; tất cả mặt trời đều có khả năng chiếu sáng như nhau.

– Không giống nhau: Giác ngộ ở chúng sinh là mặt trời đang bị mây mù phiền não & vô mình che lấp, vì thế ánh sáng không thể xuyên thủng để lan tỏa ra ngoài. Trong lúc giác ngộ ở Phật là sự tỏa sáng trọn vẹn của một mặt trời không gì có thể che lấp.

Từ mô tả trên có thể rút ra một hệ luận phổ quát về tu tập trong Phật giáo: Con đường tu tập là tiến trình loại bỏ, chặt đứt, buông xả, phá hủy mọi chướng ngại đang ngăn che sự tỏa sáng của mặt trời giác ngộ trong mỗi chúng sinh.

TỰ NGÃ & TU TẬP

Khi phát tâm tu tập thì chúng ta chưa thành tựu giác ngộ. Nói cách khác, phát tâm của chúng ta đang đặt nền tảng trên phiền não & vô minh.

Phiền não và vô minh là nội hàm của Tự ngã, tức cái TÔI của mỗi người chúng ta. Đặc điểm của tự ngã là sợ hãi & cầu mong. Tự ngã sợ khổ và cầu lạc, sợ nhục và cầu vinh, sợ chê và cầu khen, sợ mất và cầu được, sợ nguy và cầu an, sợ mê và cầu ngộ, sợ sinh tử và cầu niết-bàn, v.v.

Ở đây có thể nêu lên một câu hỏi: Nếu tất cả các đặc điểm trên đều là sản phẩm của tự ngã, tức của phiền não và vô minh, thì chúng ta tu tập, hay dụng công, để làm gì? Chúng ta tu tập để “làm sạch”, để “chặt đứt”, để “vứt bỏ” những sợ hãi và mong cầu như thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, chúng ta tu tập là để học cách làm toán trừ, chứ không phải cộng thêm. Sự tỏa sáng của mặt trời giác ngộ trong mỗi chúng ta không yêu cầu chúng ta phải cộng thêm gì vào cho nó. Thậm chí nó còn van xin chúng ta hãy mau mau lột bỏ mọi thứ đang che mờ ánh sáng của nó.

Thế nhưng, một điều mỉa mai là tự ngã của mỗi người chúng ta không hẳn đã muốn làm thế; nhất là đối với những “đám mây”, với những “đám bụi mờ” đã được nó dán lên các mỹ từ “an lạc”, “thanh tịnh”, “giải thoát”, “giác ngộ”, “niết-bàn”, v.v.

Để có thể hiểu được bi hài kịch này, chúng ta hãy thử hình dung tình huống sau: Chúng ta đang sống trong một căn phòng tối tăm. Chúng ta đã sống ở đó lâu đến mức không còn nhớ lần đầu mình đặt chân đến vào lúc nào nữa; đồng thời cũng không còn khái niệm về ánh sáng là gì nữa. Cho đến một hôm có người chỉ cho chúng ta biết rằng căn phòng của chúng ta vốn dĩ không tối tăm như thế, bởi vì nó vẫn có một khung cửa kính để lấy ánh sáng. Nhưng vì lâu ngày bị bụi bám dày, ánh sáng không thể lọt qua được để chiếu sáng cho nên chúng ta mới phải sống trong cảnh tối tăm từ đời này sang đời khác như thế. Người đó còn gợi ý, nếu không muốn tiếp tục sống trong cảnh tối tăm thì sẽ chỉ cho chúng ta cách để làm sạch khung cửa kính, đồng thời sẵn sàng cung cấp miễn phí cho chúng ta đèn đuốc và các dụng cụ làm sạch.

Trong tình huống trên, chúng ta có thể thấy được 2 trường hợp sau:
(i) Chúng ta tin người đó, chấp nhận lời đề nghị cũng như các phương tiện người đó cung cấp, và bắt tay vào việc làm sạch.
(ii) Chúng ta không tin người đó, vì chúng ta thấy, mặc dù không có ánh sáng, nhưng tự ngã của chúng ta vẫn có thể tồn tại từ đời này sang đời khác—có khi còn tồn tại một cách “vinh quang” trong cái vui, cái được, cái vinh, cái khen, v.v., là đàng khác. Tuy nhiên, vì biết rõ các mỹ từ như “tu tập”, “an lạc”, “thanh tịnh”, “giải thoát”, “giác ngộ”, “niết-bàn”, được dùng để chỉ cho những gì rất cao thượng, rất cao quý được nhiều người tôn sùng, cho nên tự ngã sẽ không bỏ qua cơ hội sử dụng tất cả các mỹ từ đó để làm đẹp cho mình. Với ý đồ đó, tự ngã sẵn sàng nói “tin” và ” nhận” tất cả những gì được người kia cung cấp. Thế nhưng, tự ngã nhận, không phải để nỗ lực làm sạch khung cửa kính để lấy ánh sáng, mà thay vì thế, tự ngã sẽ dán lên đó một bức tranh, một tấm bích chương, một bài thơ, v.v., bên trên có đủ hình ảnh của mặt trời giác ngộ, có đủ câu chữ về “thanh tịnh”, “giải thoát”, v.v., y hệt như trong các Thánh điển. Những việc làm này ngày càng giúp tự ngã cảm thấy hài lòng với cuộc sống trong bóng tối của mình, ngày càng tự hào hơn với lượng kiến thức mới được tích lũy, với sự kính trọng nhất định nào đó từ đám đông.

Ý THỨC MỚI TRONG TU TẬP:
TRI ÂN

Khi quyết định lấy lại ánh sáng từ khung cửa sổ đang bị bụi mù đeo bám—thay vì tiếp tục lừa dối mình bằng cách dán lên đó một bức tranh, vẽ một mặt trời sáng rực với dòng chữ “giác ngộ & giải thoát”—thì đó là lúc chúng ta có thể ngồi lại với nhau.

Và hành động trước tiên khi chúng ta ngồi lại với nhau là GẶP PHẬT—người đã chỉ ra một sự thật là căn phòng của chúng ta cũng có một khung cửa kính giống hệt như căn phòng của ngài. Không những thế, ngài còn sẵn sàng chỉ cách cho chúng ta làm sạch khung cửa đó để xua đi bóng tối đang bao phủ cuộc sống của chúng ta từ đời này sang đời khác. Và ngài xuất hiện ở đây là để trao cho chúng ta một ngọn đèn cũng như tất cả các vật dụng chúng ta cần để làm được điều đó.

Nói cách khác, nếu không có ngài thì chắc chắn chúng ta sẽ không bao giờ có thể thoát ra cuộc sống bi đát như hiện này. Hơn ai hết, Phật tử VN là những người đã và đang trực tiếp kinh nghiệm điều này: chỉ cần một vùng đất nào đó trên hành tinh vắng bóng ngài, trong 10 năm, 20 năm, hay 30 năm thì ở đó mọi thảm kịch của trần gian bắt đầu diễn ra: hận thù và chiến tranh; cha mẹ, vợ chồng, anh em sẵn sàng tàn sát lẫn nhau; con người trong xã hội đánh mất hoàn toàn niềm tin vào mọi giá trị cao quý của con người; nghi ngờ nhau, đề phòng nhau, sát phạt nhau, giành giựt nhau mọi thứ, kể cả vật chất lẫn tinh thần, đến độ, cho dù có khi chiến tranh đã kết thúc nhưng có người vẫn không sao tin được trên đời này lại có cái gọi là từ bi, là thương yêu đùm bọc nhau như người trong một nhà, là bố thí, là sẵn sàng chia sẻ với người khác bất kể điều kiện gì có được để làm cho cuộc sống của cộng đồng trở nên tốt đẹp hơn.

Sở dĩ những điều trên được đề cập ở đây là để giúp chúng ta đặt lại giá trị hình ảnh của đức Phật trên con đường tu tập của mỗi người chúng ta. Có thể có người trong chúng ta đã sớm gặp được ngài, trong tâm tưởng cũng như trong rất nhiều hoàn cảnh khác nhau ở ngoài đời. Thế nhưng, chúng ta đã “gặp” ngài như thế nào? Có phải chúng ta đã mượn hình tượng của ngài để trang sức cho căn phòng của mình, cho ngôi nhà của mình, cho khu vườn của mình, hoặc để chứng tỏ cho người khác biết rằng mình cũng là người biết tôn thờ một đấng Giác ngộ? Có phải những lúc đảnh lễ ngài là chúng ta mong cầu ngài gia bị cho cuộc sống của chúng ta được ngày đêm an lạc, thọ mạng của chúng ta được dài lâu? Cho dù chúng ta đã gặp đức Phật trong những hoàn cảnh khác biệt nhau đến thế nào đi nữa thì tất cả vẫn có một điểm chung: chúng ta chỉ cần đến ngài khi cần hoặc chúng ta chỉ tình cờ gặp ngài.

Tất cả những gì chúng ta làm ở trên đều chỉ có giá trị về mặt tín ngưỡng và tôn giáo. Trên con đường tu tập, chúng ta không phải thờ phụng, tôn thờ, kính sợ bất cứ một thần tượng nào cả. Bởi vì đó hoàn toàn là các cạm bẫy của tự ngã. Tự ngã luôn luôn sợ nhục và cầu vinh. Nếu chúng ta tôn thờ hình ảnh của đức Phật theo cách như thế, thì nguy cơ một ngày nào đó tự ngã sẽ bắt chước như Phật là điều không tránh khỏi. Và điều này trên thực tế không phải đã không xảy ra: không thiếu gì trường hợp cố gắng tập ngồi như Phật, tập đi như Phật, tập cười như Phật, tập nói năng như Phật, tập im lặng như Phật, v.v.

Chúng ta nên nhớ rằng chúng ta ngồi lại với nhau ở đây là để học cách xử lý cái tâm đang bị mê mờ của chúng ta. Điều này cũng có nghĩa tất cả chúng ta đều đang sống trong phiền não & vô minh. Chúng ta không được phép để cho tự ngã đánh lừa mình. Với một cái tâm như thế thì mọi diễn xuất của tự ngã, cho dù có khéo léo đến đâu, cũng chỉ là những biểu hiện của vô minh. Vì thế nếu muốn tri ân, muốn kính ngưỡng, muốn thờ phượng đức Phật mà không bị sa vào các cạm bẫy của tự ngã, thì cách duy nhất chúng ta có thể làm là bất kể ngày hay đêm, hãy luôn luôn nung nấu, luôn luôn nỗ lực tìm cách giải cứu đức Phật đang bị tự ngã giam hãm trong chính thân tâm mình. Có làm được thế thì chúng ta mới mong có ngày báo đáp được ân đức của chư Phật khắp trong mười phương thế giới.

Có một sự thật có thể làm cho quý vị không hài lòng nhưng tôi vẫn muốn nhắc đến: Tất cả chúng ta đang ngồi ở đây đều đang mang cái bản mặt của phiền não & vô minh. Thế thì có đẹp đẽ gì đâu mà chúng ta cứ mãi ngày đêm ngắm nghía thay vì chiêm ngưỡng hình tượng của ngài ngay trong chính thân tâm mình!

SỐNG CHẾT & TỒN TẠI

Theo quan niệm của nhà Phật, tồn tại của mỗi người chúng ta là một chuỗi sống-chết nối tiếp nhau. Sự tồn tại ở đời này là kết quả của các nhân duyên trong các đời trước, đồng thời cũng là nhân-duyên cho một kết quả nào đó ở các đời sau. Sự tiếp diễn các chu kỳ sống-chết qua 3 thời điểm “quá khứ – hiện tại – tương lai” như thế cho chúng ta hình ảnh của một bánh xe quay. Tuy nhiên, đây không phải là bánh xe quay tại chỗ, mà luôn luôn lăn về phía trước.

Luận Câu-xá phân chia một chu kỳ sống-chết như thế thành 4 giai đoạn nối tiếp nhau:
– Sinh Hữu là sự hiện hữu của chúng ta vào thời điểm chúng ta nhập vào bào thai của người mẹ.
– Bổn Hữu là sự hiện hữu của chúng ta sau khi nhập thai cho đến trước khi chết.
– Tử Hữu là sự hiện hữu của chúng ta vào lúc chết.
– Trung Hữu là sự hiện hữu của chúng ta trên đường di chuyển từ đời này cho đến nơi chúng ta nhập vào thai một người mẹ mới nếu chúng ta được sinh lại làm người.

Quan niệm trên có thể giúp chúng ta lột bỏ 2 lớp mây tà kiến đang bao phủ mặt trời giác ngộ của chúng ta:
ĐOẠN KIẾN: Nếu cho rằng tồn tại của con người chỉ kéo dài trong một đời này, chết là hết, tất cả đều trở thành hư vô, thì chúng ta bị rơi vào loại tà kiến chấp “đoạn”. Loại tà kiến này có khả năng hủy diệt mọi nỗ lực cải thiện bản thân. Bởi vì theo PG, nếu sinh ra vào thời không có Phật, sự chấm dứt khổ đau không thể chỉ trong một đời mà có thể thành tựu. Đồng thời, tà kiến này còn khuyến khích sự làm ác; bởi nếu làm ác mà được một loại luật pháp thế gian nào đó bảo vệ thì con người sẽ không ngần ngại để làm ác.

THƯỜNG KIẾN: Nếu cho rằng tồn tại của con người là một chuỗi sinh-diệt tương tục không bao giờ chấm dứt, thì chúng ta bị rơi vào loại tà kiến chấp “thường”. Loại tà kiến này cũng có khả năng hủy diệt mọi nỗ lực tu tập trong PG. Vì mục đích của tu tập là thoát khổ, là thoát ra khỏi vòng quay của luân hồi sinh tử. Nếu đó là một vòng quay không bao giờ kết thúc thì chúng ta cố gắng “làm lành, tránh dữ” để làm gì.

Khi nhận ra hai loại tà kiến trên thì chúng ta sẽ vượt qua được hai loại chướng ngại trên con đường tu tập:
MẶC CẢM TỰ TI: Trước khi đức Phật Thích-ca xuất hiện ở Ấn-độ thì tất cả chúng ta đều đã hiện hữu trong chuỗi sống-chết tương tục của riêng mình. Chỉ tính trong vòng 2500 năm trở lại, chúng ta không thể biết trong những lần sống-chết đó mình đã tồn tại như thế nào. Có thể chúng ta đã là con chó, con mèo, đã là một cận sự nam, cận sự nữ; cũng có thể đã là một hòa thượng, một đại trưởng lão, v.v. Tuy nhiên, chỉ riêng trong đời này thôi, chúng ta có thể biết rõ một điều là “chúng ta đang được làm người”, và không chỉ làm người mà “chúng ta còn được gặp Pháp”. Đây là điều có thật, và là nhân duyên lớn cho mỗi người Phật tử. Bởi Phật pháp không phải là vật sở hữu của riêng cá nhân, đoàn thể nào; và con đường tu tập cũng thế.

MẶC CẢM TỰ TÔN: Sự giải thoát của một a-la-hán được mô tả là “đã bỏ xuống gánh nặng”. Trong các Thánh điển, “gánh nặng” chỉ cho năm uẩn nhiễm ô của mỗi người chúng ta. Đồng thời sự giải thoát của một bồ-tát chính là sự thực chứng tiềm năng giác ngộ trong mỗi người chúng ta. Thế thì giải thoát là vấn đề nằm ở năm uẩn hay giác tánh của mỗi người chứ không nằm ở bất cứ điều kiện nào khác. Nói một cách dễ hiểu hơn, tất cả các giá trị quy ước của thế gian như khen-chê, vinh-nhục, khổ-sướng, được-mất, v.v., chẳng liên quan gì đến tiến trình tu tập cũng như cứu cánh giải thoát của chúng ta; mà chỉ có dòng tâm mới là yếu tố quyết định trong chuỗi dài sống-chết của mỗi người.

HOẶC – NGHIỆP – KHỔ

Có thể nói “hoặc-nghiệp-khổ” là một mô tả khái quát, nhưng trung thực nhất, nhận định của đức Phật về tồn tại của con người trên trái đất. “Vì mê mờ nên con người mới có các hành động bất thiện; và vì hành động bất thiện nên mới lâm vào cảnh khổ.”

Nếu đảo ngược định đề trên, chúng ta có thể nhận ra đề nghị của ngài trước thực trạng này: “Muốn thoát khỏi cảnh khổ thì phải chấm dứt hành động bất thiện; muốn chấm dứt hành động bất thiện thì không được mê lầm.” Và từ đó, chúng ta có thể xác định được ý nghĩa và mục đích ngài xuất hiện trong thế giới này: “Giúp cho một người bình thường biết được và hội nhập được sự không mê lầm của người đã giác ngộ”.

Ở đây chúng ta có thể nêu lên một câu hỏi: Nếu mục đích của ngài chỉ là thế thì ngài không giúp chúng ta giải quyết những khổ đau đang chịu đựng hay sao?

Hoàn toàn không. Ngài không thể làm thế và ngài cũng cho biết không ai có thể làm thế. Những khổ đau chúng ta đang gánh chịu là “sự đã rồi”. Một mũi tên khi đã được bắn ra thì không ai có thể làm cho nó “đừng được bắn ra”. Vì thế chỉ còn một cách duy nhất là làm thế nào để chúng ta đừng tiếp tục “bắn ra” nữa. Một khi nghiệp lực đã đẩy chúng ta tái sinh vào cõi người thì chúng ta không thể đổi hướng đến bất cứ cõi nào khác. Khổ cảnh mà chúng ta đang chịu là một loại quả báo (retributive effect), tức một quả được tạo ra, như một sự “đáp trả” đối với một hành động trước đó. Chúng ta ném quả bóng vào bức tường đối diện và quả bóng chắc chắn sẽ bật trở lại. Chữ Phạn “vipākaphala” được ngài Huyền Trang dịch sang Hán văn là “異熟果” (dị thục quả; ripened fruit)—một quả đã chín và biến đổi. “Đã chín” có nghĩa quả đã phát triển đến mức tối đa của nó, không ai có thể ngăn nó đừng “chín”; và “biến đổi” có nghĩa từ xanh đã đổi thành vàng, từ cứng đã đổi thành mềm, từ đắng chát đã thành ngọt bùi, từ nghiệp nhân thiện hoặc bất thiện đã trở thành nghiệp quả lạc hoặc khổ.

Đứng trước một thực trạng như thế, đức Phật khuyên chúng ta hãy thực hành pháp Nhẫn: (i) thừa nhận đó là sự thật chứ không trốn chạy; và (ii) can đảm chịu đựng khổ đau để bước đi trên con đường dẫn tới giác ngộ. Chỉ có giác ngộ mới có thể giúp chúng ta thoát khỏi khổ cảnh*.

PHẬT LÀ AI?

PHẬT: Phật, hay buddha trong tiếng Phạn, là một danh từ chung, chỉ cho một “bậc giác ngộ”. Tiếng Anh chuyển ngữ thành “Enlightened One”. Sở dĩ các cộng đồng nói tiếng Anh dùng chữ “one” chứ không phải “person,” hay “human,” hay “human being” là để minh định “phật” không phải là một con người. Theo PG, con người là một trong sáu loại chúng sinh chỉ tồn tại trong Dục giới. Dục giới là thế giới có 2 tính chất nổi bật là thực dục (ham muốn ăn uống), và dâm dục (ham muốn tình dục). Một người đã giác ngộ, nếu xuất hiện trong Dục giới, thì vị đó chỉ có hình tướng bên ngoài trông tương tợ như con người ở Dục giới, chứ tất cả những gì còn lại đều không phải là “con người” theo nghĩa thường dùng trong thế giới loài người nữa.

GIÁC NGỘ: Một người chưa giác ngộ không thể biết được nội hàm của giác ngộ là gì. Nhưng căn cứ vào các thánh điển của Phật giáo thì giác ngộ không phải là loại sản phẩm được Thượng đế, hay Trời, hay Phạm thiên, v.v., ban phát cho một người nào đó. Vì thế, nếu lấy toàn bộ cấu trúc thân-tâm của một con người làm “đơn vị tồn tại” trong không gian và thời gian, thì giác ngộ không đến từ bên ngoài, mà là một loại tiềm năng dứt khoát phải có sẵn trong từng đơn vị tồn tại đó. Từ đó biết rằng nếu phủ nhận sự tồn tại của tiềm năng giác ngộ này trong mỗi sinh vật là một loại tà kiến đi ngược lại Phật pháp.

SỰ XUẤT HIỆN CỦA PHẬT TRONG THẾ GIỚI LOÀI NGƯỜI: Theo Phật giáo, trái đất không phải là hành tinh duy nhất trong vũ trụ; và trái đất cũng không phải là nơi cư trú duy nhất của tất cả các sinh vật, trong đó có con người. Vì thế, một người chưa giác ngộ ở trên trái đất này không thể nào biết được có bao nhiêu bậc giác ngộ trong vũ trụ. Tuy nhiên, căn cứ vào từng “nhiệm kỳ làm Phật” của các bậc giác ngộ, được ghi chép lại trong các Thánh điển, mà người học biết được có 7 bậc giác ngộ đã từng đảm đương “chức vụ làm Phật” trong vũ trụ này.

Chúng ta tạm mượn thí dụ sau đây để có khái niệm về điều này: Trong hệ thống hành chính hiện đang lưu hành ở Hoa Kỳ, tất cả các thượng nghị sỹ đều đủ tư cách (qualifications) để làm tổng thống. Nhưng xuất phát từ các nhu cầu hành chánh, trong mỗi nhiệm kỳ, chỉ có một thượng nghị sỹ đảm đương chức vụ tổng thống. Vì thế khi nói “chỉ có 1 tổng thống trong 1 nhiệm kỳ nào đó”, điều này không có nghĩa tất cả các thượng nghị sỹ còn lại trong thời khoảng đó không có tư cách làm tổng thống; hoặc chỉ có chừng đó tiến sỹ Luật có tư cách làm thượng nghị sỹ, còn tất cả các công dân khác đều không có khả năng hay tiềm năng làm thượng nghị sỹ.

Tương tợ thế, nếu Bồ-tát Siddhartha không có tiềm năng giác ngộ thì ngài không thể nào trở thành bậc giác ngộ, trừ khi ngài được Thượng đế, hay Phạm thiên, ban phát cho ngài tiềm năng này. Vì thế, người học dễ dàng nhận ra rằng giác ngộ là một khả tính, không chỉ tồn tại trong mỗi con người mà còn trong cả những sinh vật khác. Bởi vì, cũng theo Phật pháp, cái gọi là “con người” chỉ là 1 trong những hình tướng mà một chúng sinh nào đó phải nhận lấy trong chuỗi dài sinh-tử không cùng tận của mỗi chúng sinh trong vũ trụ.

PHÁT TÂM THÀNH PHẬT

Tình trạng hỗn loạn của thế giới tự cổ chí kim, ngoài các tác nhân thuộc về tự nhiên, còn có yếu tố con người. Con người góp phần vào sự hỗn loạn này qua ba loại hoạt động được Phật giáo gọi tên là NGHIỆP (karma, action); trong đó, loại hoạt động thuộc về nội tâm có tên là Ý nghiệp, và 2 loại hoạt động ngoại biểu là Ngữ và Thân nghiệp. Ý nghiệp chỉ cho quá trình sinh khởi của một ý muốn, một ý chí trong tâm của một con người. Khi một ý chí có nội hàm không tương ưng với Phật Pháp–tức không phù hợp với quy luật tự nhiên, không phù hợp với trật tự vận hành tự nhiên của mọi tồn tại trên thế giới–thì ý chí đó là tác nhân đầu tiên của sự hỗn loạn. Khi một ý chí như thế được khai triển qua ngôn ngữ để trở thành cái con người gọi là học thuyết, chủ nghĩa, hệ tư tưởng, chủ trương, v.v., và được thực hiện qua các hành vi cụ thể, thì chúng trở thành các hoạt động mang tính phá hủy, chứ không phải xây dựng như thường được lầm tưởng. Ở đây có thể đặt ra câu hỏi “Nguyên nhân hình thành loại ý chí như thế là gì?” hoặc nói một cách dễ hiểu hơn “Tại sao con người lại để cho tình trạng hỗn loạn này xảy ra không dứt như thế?”

Những câu hỏi trên, không phải bây giờ mới được đặt ra, mà từ xa xưa con người đã không ngớt nêu lên và đã tự trả lời. Ở đây chúng ta tạm thời đưa ra hai khuynh hướng nổi bật nhất trong lịch sử văn hóa Trung Hoa:
Khuynh hướng tách rời khỏi tình trạng hỗn loạn nói trên bằng nỗ lực “chấm dứt những tạo tác đi ngược lại các quy luật tự nhiên”. Điển hình là Lão tử và học thuyết Vô Vi của ngài.

Khuynh hướng thể nhập vào chính tình trạng hỗn loạn đó và nỗ lực thay đổi bằng cách “thiết lập các định chế xã hội”. Điển hình là Khổng tử và đa dạng các chủ trương riêng cho từng lãnh vực trong đời sống nói chung của ngài.

Trong giới hạn của nhan đề cũng như khuôn khổ một buổi mạn đàm như thế này, chỉ xin đi sâu vào một khuynh hướng thứ ba, phát xuất từ nền văn minh Ấn-độ: Đó là đức Phật Thích-ca và giáo pháp của ngài.

Đức Phật không chủ trương tách rời khỏi sự hỗn loạn của thế giới, mà cũng không chủ trương khắc phục sự hỗn loạn đó bằng các định chế do con người tạo ra. Tại sao như thế? Vì ngài xuất hiện trong thế giới này chỉ với một mục đích duy nhất: “chỉ ra và giúp mọi người có được sự hiểu biết của bậc giác ngộ” (khai thị ngộ nhập Phật chi tri kiến). Hiểu biết của bậc giác ngộ là hiểu biết xuyên suốt mọi hiện tượng, không chỉ qua tên gọi và hình tướng, mà còn nhìn thấy tận cùng thể tánh tồn tại của chúng; không chỉ nhìn thấy tự thể các tồn tại mà còn nhìn thấy sự vận hành của mỗi một tồn tại trong tương quan không thể tách rời nhau của chúng. Với một cái nhìn như thế thì cái mà người đời gọi là “khu rừng” thật sự chẳng chỉ cho một khu rừng nào cả, mà đó chỉ là một lượng cây cối cùng tồn tại trong một không gian và thời gian nào đó. Và cũng thật sự chẳng có cái gì được gọi là “cây cối” cả, mà đó chỉ là sự tập hợp của một số cá thể có tên là rễ, thân, cành , hoa, lá, v.v., trong cùng một không gian và thời gian nào đó.

Đức Phật gọi nguyên lý tồn tại và vận hành như thế của mọi hiện tượng trên thế gian là Duyên Khởi (conditioned arising; interdependent origination), đồng thời nhấn mạnh rằng “dù ngài có xuất hiện hay không thì thế gian vẫn tồn tại và vận hành như thế.” Với khẳng định này, ngay cả Phật giáo và những gì thuộc về nó cũng không thoát khỏi nguyên lý này. Cái thường được gọi là “Tăng-già nguyên thủy” chỉ là một cái tên, một tập hợp các ký tự, một chuỗi âm tiết tồn tại trong kinh sách hoặc trong những ngôn từ có liên quan đến Phật giáo. Tồn tại có thật trong quá khứ chỉ là tự thân đức Phật và các học trò của ngài. Với một thực trạng như vậy thì chúng ta sẽ nghĩ về, sẽ nhìn thấy, sẽ nói về “Tăng-già” đó như thế nào cho khỏi bị rơi vào vọng ngữ hay tà kiến. Đó là một “cộng đồng giác ngộ”? Không có. Ít ra cũng còn lại một thành viên của cộng đồng đó chưa đạt được giác ngộ của một A-la-hán khi Phật còn tại thế. Nếu thế thì đó là một “cộng đồng chưa giác ngộ”? Không có. Đức Phật và các vị A-la-hán đã là các bậc giác ngộ. Thế thì đó là một “cộng đồng vừa giác ngộ vừa không giác ngộ”? Tà kiến. Làm gì có cái gọi là thực hữu mà có đến 2 thể tánh; v.v.

Với tín tâm bất hoại đối với đức Phật và Phật pháp, khi nhận thức được nguyên lý này, người Phật tử chân chính có thể biết mình phải làm gì. Một khu rừng xanh tốt chỉ có thể có khi được tạo thành bởi các cây xanh tốt. Một cây xanh tốt phải được tạo thành bởi rễ, bởi thân, bởi cành, v.v., tươi tốt. Thế giới con người hỗn loạn vì được tạo thành bởi những con người hỗn loạn. Con người hỗn loạn vì cấu trúc thân-tâm hỗn loạn. Chúng ta không thể có một bầu khí quyển trong lành nếu hàng ngày cứ tiếp tục thở vào đó những hơi thở sặc mùi “tham lam, ngu dốt”. Chúng ta không thể có một cộng đồng thân thiết nếu mỗi người nhìn nhau như kẻ thù, v.v. Vậy thì chỉ thiết lập các định chế mà không thay đổi cấu trúc thân-tâm của từng thành viên cấu thành định chế đó thì Quả của sự thiết lập đó là cái gì.

Một trong những yếu tố đầu tiên giúp hình thành đời sống thân-tâm của một Phật tử là “phát Bồ-đề tâm”. Yếu tố này sẽ chi phối trọn vẹn con đường tu tập của một Phật tử từ đầu tới cuối. Tại sao thế? Vì Phật tử phát tâm đạt được sự hiểu biết của một bậc giác ngộ, không chỉ để lợi lạc cho riêng mình, mà còn để có thể làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Như vậy khởi điểm của một Phật tử trong cuộc hành trình dài nhằm thay đổi thế giới sẽ bắt đầu bằng “chấm dứt tất cả các hành nghiệp bất thiện, đồng thời thực hiện mọi hành nghiệp tích cực của thân tâm”. Nếu cái gọi là “chính trị” được thế gian định nghĩa là ý thức và hành động của mỗi con người trong nỗ lực mang lại sự an lạc, trật tự, thanh bình, v.v., cho cuộc sống cộng đồng thì rõ ràng mọi công phu tu tập của một người Phật tử chính là sự tổng hợp các ý thức và hành động chính trị không ngừng nghỉ. Ngược lại, nếu chỉ được hiểu là sự tranh giành quyền lực trong vô minh giữa các định chế xã hội khác nhau thì một Phật tử chân chính không bao giờ có thể làm. Bởi vì họ được dạy rằng đó là những hành nghiệp không giúp phát triển và thăng hoa những phẩm tính cao quý của xã hội loài người.

TẠI SAO TU HỌC PHẬT PHÁP?

Toàn bộ Phật Pháp dành cho con người được thiết lập trên 4 sự thật và chia làm 2 phạm trù: thực trạng khổ đau & lối thoát ra khỏi thực trạng này.

Từ 2 phạm trù trên có thể rút ra một số hệ luận:
– nếu không nhìn thấy tồn tại của con người là khổ đau thì không cần phải tu học làm gì;
– nếu nhìn thấy thực trạng khổ đau nhưng không chấp nhận các giải pháp được chư Phật đề ra thì cũng không cần phải tu học làm gì;
– khi khổ đau không còn hiện diện trên thế giới này thì không cần phải tu học nữa.

PHÁP LÀ CỖ XE

Tu học là lên đường, thực hiện một chuyến đi. Người học là lữ khách, và Pháp là phương tiện vận chuyển. Nếu đi đường thuỷ thì phương tiện là thuyền bè, đường bộ là cỗ xe. Thời Phật chưa có máy bay, tàu lửa, ô-tô, xe máy, xe đạp nên kinh điển không nói đến.

Một người ở một bản làng nào đó ở Lạng Sơn chẳng hạn, muốn đi vào Cà Mau, thì trước tiên phải đi bộ hoặc xe đạp hoặc xe máy ra thành phố, rồi đáp ô-tô về Hà Nội. Từ Hà Nội lại đi tàu lửa hoặc máy bay vào Saigon, rồi đi ô-tô về Cà Mau.

Khi tới Cà Mau, nếu được hỏi phương tiện nào tiện lợi, hiệu quả, và thích hợp nhất, thì chắc chắn người đó phải trả lời là tất cả các phương tiện. Bởi vì giả như trong bản có sẵn một chiếc xe tăng có thể sử dụng được đi nữa thì không ai bị tâm thần đến độ phải lái xe tăng ra bến xe hay chạy thẳng về Hà Nội; và cũng không khờ khạo đạp xe từ Hà Nội vào Cà Mau.

Đối với việc học Pháp cũng thế. Pháp không có cũ-mới, sang-hèn, hiển-mật, lạc hậu hay hiện đại. Đức Phật thị hiện thuyết pháp không chỉ vì con người, cũng không chỉ vì một hạng người nào đó, mà cho tất cả chúng sinh. Thế nhưng tâm tánh mỗi loài mỗi khác, vì thế mặc dù tất cả các Pháp đều có một điểm chung là giúp con người thoát ra khỏi khổ đau, nhưng khi thực hành thì mỗi người vận dụng một cách khác nhau. Để giúp người học dễ dàng chọn Pháp, chư Tổ đề ra 3 nguyên tắc:
– Khế Lý: Pháp được chọn phải là pháp giải thoát rốt ráo, tức có khả năng đưa người học đến chỗ chặt đứt được vô minh & phiền não.
– Khế Cơ: Pháp được chọn phải phù hợp với căn cơ (root ability) của người học; tức đừng quá “nặng” hoặc quá “nhẹ”. Nặng quá thì dễ “đứt gánh” giữa đường; nhẹ quá thì không đủ hành trang để đi được tới đích.
– Khế Thời: Pháp phải phù hợp cho từng thời điểm khác nhau. Nếu gặp thời Covid đang lộng hành thì nên chọn các Pháp học “online”, chứ đừng học tập trung.

Tu học không phải là việc có thể thành tựu chỉ trong một sớm một chiều, mà phải trải qua nhiều đời nhiều kiếp. Mặc dù đức Phật đã khuyên mọi người hãy nương vào Pháp & Luật để đi, nhưng khi chưa giải thoát thì chúng ta không thể biết mình đang ở đâu trên con đường dài, vì thế phải cần có Thầy (Guru).

Thầy là người đã đi qua những chặng đường mà mình sẽ đi; đồng thời biết được mình đang ở chặng nào để có thể giới thiệu loại phương tiện thích hợp và hiệu quả nhất. Đây là 2 phẩm tính cực kỳ quan yếu của người Thầy trong PG vì liên quan đến sự thành-bại của người học.

Trong trường hợp vì chướng duyên—đã từng phạm lỗi phỉ báng Tăng Bảo ở một chặng đường nào đó trong quá khứ chẳng hạn—nên không gặp được một người Thầy như thế thì người học vẫn có thể “lên đường” nếu đã phát tâm. Tuy nhiên cần phải thực hiện 2 bước song hành:
– một mặt vẫn có thể tự chọn Pháp từ trong các Thánh điển, rồi vừa đi vừa tự điều chỉnh dần cho phù hợp với “cơ-thời” của chính mình;
– mặt khác, vừa đi vừa tâm nguyện làm thế nào sớm gặp được người Thầy dẫn dắt. Không chỉ có một mình đức Phật Thích-ca xuất hiện trong thế giới này cách đây hơn 2500 năm, mà đã có nhiều vị Phật thị hiện từ vô lượng kiếp. Trong khoảng thời gian đó không thiếu những người đã đi, đã đến đích, và đã phát nguyện hỗ trợ người mới phát tâm trong bất cứ không gian thời gian nào. Kinh điển mô tả phát nguyện của những vị đó giống như những chiếc “vòng khuyên”. Vì thế, vấn đề còn lại của người học là làm thế nào tâm nguyện của mình đủ mạnh để có thể trở thành những “chiếc móc”. Một khi đã có sẵn chiếc móc trong tay thì không ngại gì có ngày sẽ móc được vào những vòng khuyên như thế.

“CHƯ HÀNH VÔ THƯỜNG”*

“Chư hành vô thường” là lời dạy cuối cùng của đức Phật sau mấy mươi năm thị hiện thuyết pháp trên hành tinh này; đồng thời cũng là lời nhắc nhở cuối cùng của ngài đối với những người đang theo ngài tu học.

Thánh điển không cho chúng ta biết những người đó đã nghĩ gì, đã cảm nhận như thế nào trước di huấn này. Nhưng đối với chúng ta thì đó là một nỗi ám ảnh không bao giờ dứt trong suốt con đường tu tập. Ngày nào còn bước đi trên con đường này thì chúng ta còn đối mặt thường xuyên với nỗi tuyệt vọng này. Tại sao lại như thế? Bởi vì chúng ta sẽ không bao giờ có thể tìm thấy bất kỳ một sở đắc, một thành tựu nào trên con đường này cả.

Ở đây, có thể chúng ta sẽ tự hỏi: Nếu thế thì chúng ta tu tập để làm gì? Chúng ta tu tập để biết rằng tu tập chẳng để thành tựu bất kỳ điều gì cả. Hay nói một cách dễ hiểu hơn, chúng ta tu tập để nhận ra mình đang sống trong một cơn ác mộng, và chúng ta phải thức dậy để bước ra khỏi cơn ác mộng đó. Trong cơn ác mộng này, chúng ta thấy mình đang khổ đau và chúng ta nghĩ chúng ta cần phải kiếm tìm hạnh phúc. Với ý nghĩ đó chúng ta tìm cách tiếp cận với Phật Pháp và hy vọng Phật Pháp sẽ mang lại cho chúng ta những phúc lạc nhất định nào đó.

Nếu các bạn đã từng nghĩ hoặc đang nghĩ như thế thì, thưa các bạn, “chư hành vô thường” chính là Phật Pháp mà các bạn đang tìm kiếm. Và không những là Phật Pháp mà đó còn là pháp cuối cùng đức Phật muốn gởi đến chúng ta. Phật pháp thường được ví như lá trong rừng, như nước trong biển lớn, nhưng tại sao ngài chỉ chọn duy nhất một sự thật này để di huấn lại cho chúng ta?

“Chư hành” là tất cả những gì chúng ta có thể nhận biết và không thể nhận biết. Chư hành là tất cả những gì nằm trong thân-tâm, cũng như ngoài thân-tâm chúng ta. Chư hành là luân hồi sinh tử. Chư hành là bốn quả sa-môn. Chư hành là mười địa của bồ-tát đạo. Chư hành là Phật quả. Chư hành là niết-bàn. Chư hành là con đường tu tập. Chư hành là những người đã đi, đang đi và sẽ đi trên con đường tu tập.

Tại sao lại bi đát như thế? Chẳng lẽ chư Phật lại dối gạt chúng ta? Chư Phật chẳng bao giờ dối gạt chúng ta mà là tự ngã của chúng ta đang dối gạt chúng ta. Không chỉ đang dối gạt chúng ta mà đã dối gạt chúng ta trong vô lượng kiếp. Tự ngã đã hành hạ, đã tra tấn chúng ta với không biết bao nhiêu tham vọng, bao nhiêu thù hận, bao nhiêu sự si mê; và rồi tự ngã lại lên mặt đạo đức an ủi chúng ta là sẽ có một phúc lạc như thế, sẽ có một thành tựu vi diệu như thế trên con đường gọi là Phật đạo. Không có sự lừa đảo nào lớn hơn lần lừa đảo này. Không có âm mưu nào thâm độc bằng âm mưu này. Tham vọng của tự ngã là vô cùng tận. Chúng ta có tu tập thì tự ngã mới có cơ may khoác lên mình những danh hiệu mà trước đây có mơ đi nữa thì tự ngã vẫn không bao giờ có thể tìm thấy. Tự ngã sẽ trở thành một Phật tử, một đại hòa thượng, một đại trưởng lão, một thiền sư, trở thành sơ tổ, thành a-la-hán, thành đại bồ-tát, và tham vọng cuối cùng và vĩ đại nhất là trở thành bậc Đại giác.

Có thể có bạn sẽ bị sốc vì không thể nào tin được một sự thật như thế; thế nhưng, nếu muốn đặt chân trên con đường này thì các bạn phải tin Phật, với bất cứ giá nào. Nếu thật sự có một cái gì đó thường hằng, bất biến, đang chờ đón chúng ta sở đắc, chờ đợi chúng ta thành tựu trên con đường này thì đức Phật đã không căn dặn chúng ta như thế. Vì thế, mặc dù vẫn đang bị giam hãm trong vòng tay của tự ngã, chúng ta vẫn phải quyết định lên đường. Đức Phật đã chuẩn bị mọi thứ cho chúng ta. Hành động đầu tiên thức tỉnh chúng ta ra khỏi mưu đồ đen tối của tự ngã là chúng ta hãy tin vào di huấn này. Đó là lá bùa hộ mệnh của chúng ta trên suốt đường đi, không chỉ trong đời này mà cả trong vô số đời sau. Nếu chúng ta làm được thế thì “chư hành vô thường” là nỗi tuyệt vọng đầu tiên của tự ngã, là thất bại đầu tiên của tự ngã trong ý đồ tiếp tục khống chế sinh mệnh của chúng ta. Và “giác ngộ” là nỗi tuyệt vọng cuối cùng của tự ngã–tuyệt vọng khi chứng kiến những người con gái xinh đẹp của mình thất bại trước trái tim từ bi nhưng sáng rực trí tuệ của Bồ-tát Tất-đạt đa; tuyệt vọng khi chứng kiến những mũi tên độc của mình trở thành những đóa hoa trang sức bám dính không rời trên sắc thân của Bồ-tát Tất-đạt-đa; và tuyệt vọng khi lắng nghe sơn hà đại địa chuyển mình xưng tán chiến thắng cuối cùng của Bồ-tát Tất-đạt-đa, một chiến thắng vĩ đại của một con người vĩ đại lần đầu tiên trở thành vị cứu tinh vô tiền khoáng hậu cho loài người và chư thiên trên trần gian khổ lụy này.

VĂN – TƯ – TU

Văn-tư-tu là phương pháp tu học truyền thống của Phật giáo.

(i) Văn là nghe Pháp. Đức Phật nói Pháp tùy vào cơ-thời—căn cơ chúng sinh & thời điểm thích hợp cho việc nói-nghe của ngài và người học.

(ii) Tư là suy nghĩ, chiêm nghiệm về nội dung những gì đã nghe.

(iii) Tu là thực hành, ứng dụng nội dung đã nghe và suy nghĩ này vào việc CHUYỂN HÓA thân tâm từ ô nhiễm sang thanh tịnh, từ trói buộc sang giải thoát, từ mê mờ sang giác ngộ.

Từ mô tả trên có thể rút ra một số đặc điểm của phương pháp này như sau:

(i) Mục tiêu giáo dục của PG là thanh tịnh, giải thoát, và giác ngộ. Người học có thể dựa vào 3 tiêu chuẩn này để khảo sát tiến độ tu học của bản thân. Ô nhiễm chỉ cho mức độ sinh khởi, từ không tới có, từ ít tới nhiều, của phiền não và sở tri ở trong tâm. Thanh tịnh chỉ cho mức độ biến diệt, từ nhiều tới ít, từ có tới không, của chúng. Phiền não và sở tri là nhân-duyên trói buộc người học trong luân hồi; vì thế, khi chúng biến diệt vĩnh viễn thì người học xem như thoát khỏi vòng tái sinh. Phiền não và sở tri cũng là nhân-duyên che mờ thể tánh chiếu sáng của tâm; vì thế khi chúng biến diệt vĩnh viễn thì thể tánh này tự hiển lộ nên gọi là giác ngộ.

Sở tri là sự “hiểu biết” căn cứ vào lượng thông tin, kiến thức được nạp vào tâm trong quá khứ. Nếu so với thực tại thì sự hiểu biết này chỉ có giá trị tỷ giảo, đối chiếu chứ không phải là sự thấy-biết-đúng-như-thật về thực tại. Nói cách khác, sở tri là những hiểu biết sai lầm về thực tại; vì thế, cùng với phiền não, chúng được xem như 2 chướng ngại chính trong tu tập. Thí dụ: Một người phạm tội trộm cắp và bị quan tòa kết án tù. Những hiểu biết của quan tòa gọi là sở tri, chứ không phải trí tuệ, vì vào lúc xử án thì người kia không có hành động trộm cắp gì cả, mà chỉ đang ngồi nghe xử án chẳng hạn.

(ii) Chữ Phạn “bhāvanā” xuất phát từ động từ √bhū (trở thành, hiện hữu), được Thánh điển Trung Hoa dịch nghĩa là 修 (tu). Với cách dịch này, những người chỉ học Pháp qua Hán tạng, hoặc chịu ảnh hưởng quan niệm “tu thân” của nhà Nho, thường hiểu “tu” là “sửa”. Trong Phật học, quan niệm này được xem như tà kiến, tức “hữu thân kiến”. Con người là một tồn tại giả hợp, được tạo thành bởi 5 yếu tố sắc-thọ-tưởng-hành-thức. Các yếu tố này luôn luôn biến đổi theo nguyên lý “chư hành vô thường”. Trong tiến trình biến đổi không ngừng nghỉ này, khi phiền não & sở tri sinh khởi thì gọi là ô nhiễm, trói buộc, mê mờ. Khi chúng không sinh khởi thì gọi là thanh tịnh, giải thoát, giác ngộ. Không có bất cứ một “đơn vị” tồn tại cụ thể nào đứng yên để được sửa từ xấu qua tốt, từ bất thiện qua thiện cả.

(iii) Chúng ta đang sống vào thời điểm Thánh điển cho biết “Phật pháp và Phi Phật pháp giống hệt như vàng ròng và vàng giả”. Vì thế, với người phát tâm tu học thời nay, việc nhận ra đâu là vàng ròng, đâu là vàng giả; hay cụ thể hơn, nhận ra thế nào là tà sư, tà pháp, tà đạo là vấn đề cực kỳ quan yếu vì nó quyết định cả cuộc đời tu học của một người. Và không chỉ một đời mà sẽ còn di lụy đến nhiều đời sau, vì tu học tác động đến gần như toàn bộ dòng tâm tái sinh của mỗi người chúng ta. Căn cứ vào những lời dạy được bảo lưu trong các Thánh điển về con đường tu tập, về phát tâm, về các chướng ngại trên con đường, về mục tiêu tối hậu của tu tập chúng ta có thể tạm thời đúc kết 1 chuẩn mực sau: TĂNG TRƯỞNG TỰ NGÃ LÀ TÀ ĐẠO; ĐIỀU PHỤC TỰ NGÃ CHO ĐẾN LÚC TRIỆT TIÊU TOÀN BỘ MỌI DẤU VẾT CỦA NÓ TRONG THÂN-TÂM LÀ PHẬT ĐẠO.

Tự ngã là vấn đề cực kỳ phức tạp trong Phật học. Có thể nói toàn bộ con đường tu tập của Bồ-tát Tất-đạt-đa là cả một quá trình hàng phục tự ngã, cho đến tận những giây phút cuối cùng của ngài trước khi thực chứng được thể tánh giác ngộ của tâm. Trong hoàn cảnh của chúng ta, như đã nói ở trước, phát tâm của chúng ta hoàn toàn là một sản phẩm của tự ngã, vì tự ngã chính là chiếc bóng của chúng ta. Điều này rất dễ nhận ra qua các phát biểu như “Tôi đang tu tập”, “Chúng tôi đang tập thiền”, “Chúng ta đang niệm Phật”, v.v. Thế thì chúng ta phải làm thế nào? Nếu tình trạng này tiếp tục kéo dài thì cực kỳ nguy hiểm, vì tự ngã sẽ thao túng toàn bộ nỗ lực tu tập của chúng ta, không chỉ trong những bước đầu mà có thể trong suốt cả con đường. A-la-hán là bậc đã đoạn tận phiền não & vô minh, tức nội hàm của tự ngã, trong đó có ngã kiến và ngã sở kiến. Thế nhưng, nếu có người phát biểu “Tôi đã đoạn tận phiền não & vô minh” thì rõ ràng người đó không phải là A-la-hán mà chỉ đang dối mình, dối người. Để giúp người học tránh được loại cạm bẫy này, đức Phật đề nghị chúng ta hãy điều chỉnh lại ngay từ đầu phát tâm của mình. Thay vì phát biểu “Ta đang tu tập”, thì chúng ta hãy tâm nguyện “Ta đang tu tập vì lợi lạc của tất cả chúng sinh” (I am putting Dharma into practice for the benefit of all beings).

Trong Thánh điển, “vì lợi lạc của tất cả chúng sinh” là lời dạy của đức Phật về thực tiễn hành động của những người đã hoàn tất 3 giai đoạn tu học. Tuy nhiên, đối với chúng ta thì đây là một phương tiện cực kỳ thiện xảo, có thể giúp chúng ta đặt những bước chân an toàn đầu tiên trên con đường này. Khi chưa có khả năng điều phục được tự ngã thì chúng ta không thể làm gì khác hơn là đánh lừa nó. Một trong những yếu điểm của tự ngã là rất sợ những gì tách rời khỏi trung tâm của nó, cho dù chỉ là một khái niệm. Vì thế, chúng ta hãy tập trung toàn lực tấn công vào điểm yếu này. Chúng ta đừng làm gì tổn hại đến phát tâm tu tập của nó cả, vì tự thân phát tâm này cũng là một thiện pháp, mà hãy âm thầm tìm cách dẫn dắt phát tâm đó rời xa dần khuynh hướng quy ngã (self-centered tendency) của nó. Đây là một việc làm đòi hỏi không chỉ nỗ lực mà còn sự kiên trì trong từng ngày của chúng ta. Trong một ngày đêm, nếu có thể nghĩ đến người khác trong các sinh hoạt thường nhật nào đó của mình thì đó là dấu hiệu chúng ta đang tiếp cận dần Thánh đạo. Các bạn hãy làm cho tâm niệm trên trở thành một loại khẩu quyết (slogan) không chỉ bằng giấy và chữ trên tường nhà mà cả trong tâm tưởng mình. FOR THE BENEFIT OF ALL BEINGS!

GIÁ TRỊ CỦA GIỚI TRONG TU TẬP

Xét trên bình diện tu-học, Phật giáo không phải là một tôn giáo, mà là giáo trình dành cho những ai phát tâm học & hành giáo pháp của chư Phật. Giáo trình này chia làm ba phân khoa (departments), theo thứ tự từ thấp lên cao, là Giới học – Định học – Tuệ học.

Phương pháp học & hành được duy trì từ thời đức Phật cho đến ngày nay gồm 3 giai đoạn là văn-tư-tu. Sau khi quyết định và thực hiện việc ghi danh—thuật ngữ Phật học gọi là “quy y Tam Bảo”—và theo học môn học đầu tiên là “Thọ Trì Giới Pháp” thuộc phân khoa Giới Học, thì người học chính thức trở thành một Phật tử. Đây là điều giúp phân biệt sự khác nhau giữa Phật tử và người học Phật tự do.

Cùng một quyết tâm “không thực hiện hành động sát sinh hại vật” như nhau, nhưng hiệu quả của việc thực hiện quyết tâm hoàn toàn khác nhau:
– Một Phật tử, khi quyết tâm tiếp nhận và giữ gìn hành động nói trên, trong điều kiện được sự hỗ trợ trực tiếp về mặt tâm linh của Tăng-già, sẽ hình thành một năng lượng mới trong thân tâm, gọi là “giới thể”. Giới thể này, vào thời điểm người học nhận giới, sẽ giúp xóa bỏ mọi “dấu vết” còn đọng lại trong thân tâm bởi sát nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên, theo nguyên lý vô thường, giới thể này chỉ có thể tương tục sinh khởi với điều kiện người học vẫn tiếp tục duy trì việc giữ giới. Nói cách khác, nếu phá hủy một giới pháp nào đó đã nhận thì nguồn năng lượng xuất phát từ sự gìn giữ giới pháp này sẽ không có điều kiện sinh khởi được nữa, và lúc đó người học đánh mất một nguồn năng lượng quý giá có thể bảo vệ mình trong suốt quãng đường tu học.
– Một người học Phật tự do, khi quyết tâm thực hiện hành động nói trên, vì không có các điều kiện hỗ trợ như trong trường hợp của một Phật tử, nên không hình thành được nguồn năng lượng bảo vệ, mà chỉ tạo được một thiện nghiệp, gọi là diệu hành (noble action). Theo nguyên lý nhân-quả, diệu hành này chỉ có thể mang lại cho người học một quả tương ưng là lạc cảnh, chứ không thể trở thành một nguồn năng lượng bảo vệ.

QUY Y TAM BẢO

Quy y là nương tựa. Khi phát tâm tu tập thì thân-tâm chúng ta đang ở trong tình trạng nhiễm ô, trói buộc, và mê mờ. Để giúp chúng ta chuyển hóa thân-tâm này thành thanh tịnh, giải thoát, và giác ngộ, Đức Phật khuyên chúng ta hãy nương vào hòn đảo Pháp, hãy nương vào ngọn đèn Pháp để mà đi. Vì thế quy y có nghĩa là chọn Pháp làm nơi nương tựa duy nhất, làm ngọn đèn duy nhất dẫn dắt chúng ta trên con đường tu tập.

QUY Y PHẬT: là nương tựa các pháp có khả năng hình thành các phẩm tính của một bậc giác ngộ. Các phẩm tính đó là: Tận Trí, Vô Sinh Trí, Chánh Kiến, Tịnh Ngũ Uẩn.
– Tận trí là loại trí biết rõ tất cả các phiền não và sở tri đã được đoạn tận.
– Vô sinh trí là loại trí biết rõ tất cả các phiền não và sở tri không còn sinh khởi trở lại.
– Chánh kiến là thấy biết như thực, tức như-thực-tri-kiến, tất cả các pháp không phải “hữu” cũng không phải “phi hữu”.
– Tịnh ngũ uẩn là năm uẩn sắc-thọ-tưởng-hành-thức thanh tịnh, tức không còn bị phiền não và sở tri làm cho ô nhiễm.

Tất cả các pháp trên đều là phẩm tính của một bậc giác ngộ. Nương tựa Phật có nghĩa là quyết định chọn các phẩm tính này làm lý tưởng duy nhất, cao cả nhất làm mục tiêu tu học. Từ đó chúng ta có thể phân biệt được sự khác nhau giữa pháp Phật và tà pháp:
– Pháp nào chướng ngại sự đoạn tận phiền não và sở tri là tà pháp.
– Pháp nào giúp sinh khởi, phát triển, tăng trưởng phiền não & sở tri là tà pháp.
– Pháp nào chủ trương thấy biết vạn pháp bằng cái nhìn nhị nguyên—tức chấp trước vào 1 trong hai cực đoan hữu-phi hữu, thường-đoạn, thiện-ác, cấu-tịnh, sinh-diệt, tăng-giảm, duy tâm – duy vật, v.v.—đều là tà pháp. Ở đây, chúng ta cần minh định thật rõ Chánh kiến tuyệt đối, tối hậu của Phật & loại Chánh kiến tương đối, quy ước của chúng ta. Tất cả chúng ta đều đang sống trong thế giới tương đối, tức luôn luôn nhìn thấy thực tại qua 2 cực đối đãi nhau—triết học gọi là nhị nguyên (dualism). Vì thế, khi chưa đạt đến cái nhìn lý tưởng, tối hậu của chư Phật thì chúng ta không thể làm khác hơn là phải phân định rõ ràng các pháp thiện-ác, cấu tịnh, sinh diệt, v.v. Thánh điển mô tả trước khi bước vào cảnh giới vô vi của giác ngộ, niết-bàn thì chúng ta phải “bước qua” 3 cánh cửa (tam giải thoát môn): Không – Vô Tướng – Vô nguyện.
– Không môn: muốn qua được cửa này để tiến nhập niết-bàn, chúng ta phải chặt đứt loại tà kiến cho rằng tất cả các pháp đều có tự tánh riêng, chứ không phải giả hợp. Nói cách khác, chúng ta phải nhìn thấy tánh chất “không có tự tánh riêng” của các pháp.
– Vô tướng môn: phải chặt đứt loại tà kiến cho rằng tất cả các pháp đều có các tướng (nimitta), hay các dấu hiệu, ký hiệu như thế như thế. Vì tất cả các tướng đều là sản phẩm của vọng tưởng đảo điên, gán ghép lên các pháp.
– Vô nguyện hay Vô tác môn: chặt đứt tất cả các hành. Ở đây, “hành” mang nghĩa như trong “chư hành vô thường”. Hành chỉ cho tất cả các pháp được tạo thành bởi nhân-duyên, hay còn gọi là hữu vi; đồng thời cũng là nhân-duyên để tạo thành các pháp khác. Khi nhân-duyên hợp thành thì gọi là “hữu”; khi nhân-duyên tan rã thì gọi là “phi hữu”.

Như vậy, xét trên tiến trình tu học thì tất các pháp thuộc phạm trù “quy y Phật” đều là lý tưởng tu học, chứ không phải là pháp để chúng ta thực hành. Nếu thế, tại sao chúng ta phải học? Chúng ta học để tránh lạc vào tà đạo. Chúng ta đang sống trong luân hồi sinh tử, nơi có đủ loại tà ma ngoại đạo, thiên thần quỷ vật; chưa kể Tự ngã là thành phần cực kỳ nguy hiểm trong mỗi người chúng ta. Tự ngã sẵn sàng lợi dụng tất cả các pháp chúng ta đang và sẽ tu tập để nuôi dưỡng và bảo vệ nó. Vì thế, biện pháp an toàn nhất là chúng ta luôn luôn tâm niệm, “Nếu có cái gì đó gọi là thành tựu trên con đường này thì đó chỉ là giác ngộ & niết-bàn giải thoát. Ngoài ra, tất cả những gì còn lại đều là “ma cảnh”, đều là những thành tựu được tự ngã vẽ ra để đánh lừa chúng ta, để làm đứt đoạn con đường tu tập của chúng ta.” Các bạn phải cực kỳ cẩn trọng!

QUY Y PHÁP: là nương tựa vào Niết-bàn. Niết-bàn là cứu cánh của con đường tu tập.

Toàn bộ Phật Pháp được thiết lập trên 4 sự thật về khổ-tập-diệt-đạo.

Sự thật về Khổ-Tập là sự thật về hiện trạng tồn tại của mỗi người chúng ta. Hiện trạng này có 2 tính chất nổi bật là hữu lậu & hữu vi. Hữu lậu là tồn tại của chúng ta đang bị phiền não và vô minh trói buộc, làm cho nhiễm ô và mê mờ. Hữu vi là tồn tại của chúng ta không phải “thường” cũng không phải “đoạn”. Vì 5 uẩn có thể tách rời nhau nên không phải thường hằng; vì 5 uẩn có thể kết hợp với nhau nên không phải đoạn diệt. Chính nhờ tình trạng giả hợp này mà chúng ta mới có thể tu tập. Nói cách khác, thân-tâm chúng ta không phải là một thực thể cố định, thường hằng bất biến; vì thế, nếu muốn, chúng ta có thể chuyển từ ô nhiễm sang thanh tịnh, từ trói buộc sang giải thoát, từ mê mờ sang giác ngộ. Cũng chính nhờ đặc điểm này mà đức Phật chỉ ra 2 sự thật tiếp theo để giúp chúng ta thoát khỏi hiện trạng này.

Sự thật về Diệt-Đạo là sự thật về trạng thái giải thoát & con đường dẫn tới trạng thái này. Vì trạng thái giải thoát được “tạo thành” bởi sự vắng mặt của phiền não & sở tri nên gọi là “diệt”, tức sự diệt trừ 2 chướng ngại này. Và để đạt đến trạng thái này thì chúng ta phải TRỪ chứ không phải cộng. Vì thế mà sự tu tập của chúng ta được đức Phật mô tả như một con đường (mārga; magga; 道; path). Các bạn nào đang bị ảnh hưởng bởi chữ “đạo” trong tư tưởng Lão-Trang thì hãy quên nó đi. “Đạo” của Lão-Trang là đạo lý, lý tắc. Ý nghĩa này chỉ tương đương một phần với chữ “dharma” (pháp) của PG. Trong PG, “đạo” là một con đường rất cụ thể, có điểm xuất phát là “biển lớn” sinh tử, và đích đến là “thành phố” niết-bàn. Từ đó tu tập trong PG có nghĩa là lên đường. Lên đường không hẳn là sẽ đến, nhưng điều đó không thành vấn đề trong tu tập. Vấn đề là chỉ khi nào các bạn thấy mình đang ở trên con đường thì lúc đó mới khẳng định được rằng mình đang tu tập.

QUY Y TAM BẢO: Xét theo nguyên lý nhân-quả, 4 sự thật nói trên được tách thành 2 cặp phạm trù riêng biệt:
Khổ—tức hiện trạng ô nhiễm, trói buộc, mê mờ của chúng ta—là kết quả của Tập, tức sự tập khởi của phiền não và vô minh. Diệt—hay niết-bàn—là kết quả của Đạo, tức con đường tu tập. Tuy nhiên, sự phân chia này chỉ có ý nghĩa tương đối. Chúng ta cần hiểu thật rõ điều này để tránh những lầm lạc không đáng có khi ứng dụng Phật pháp vào cuộc sống tu tập trong đời thường của chúng ta.

Đạo—hay con đường tu tập—không phải là nhân-duyên tạo ra, mà chỉ là nhân-duyên DẪN ĐẾN niết-bàn. Nói cách khác, niết-bàn không phải là bất kỳ một loại quả nào do những nhân-duyên nào đó tạo ra. Sự tồn tại của một thành phố không phải là kết quả được tạo ra bởi con đường dẫn đến thành phố đó. Dù có hay không một con đường như thế thì thành phố vẫn có mặt. Đây chính là điều khiến đức Phật khẳng định niết-bàn là một sự thật. Sự thật này giúp đánh tan mọi ảo tưởng của chúng ta về một sở đắc, một thành tựu, một thành quả nào đó trong suốt con đường tu tập. Nói một cách dễ hiểu hơn, chúng ta tu tập không phải để tạo ra một cái gì mới có tên là “niết-bàn”, mà tu tập là dẹp bỏ mọi chướng ngại đang ngăn ngại chúng ta tiếp cận được với trạng thái tịch diệt “có sẵn” trong thân tâm chúng ta. Chính vì ý nghĩa này mà niết-bàn còn có tên là Ly Hệ quả—kết quả của việc chặt đứt mọi trói buộc của phiền não & vô minh.

Khi đã nắm được yếu nghĩa trên, chúng ta sẽ dễ dàng đi vào ý nghĩa các loại “quả” khác, được đức Phật phương tiện nói đến trong quá trình giáo hóa của ngài. Bốn quả Sa-môn chẳng hạn. Tất cả các danh xưng từ Nhập Lưu cho đến A-la-hán không nhằm mô tả bất kỳ một thành quả cụ thể nào, mà chỉ là các tên gọi nhằm chỉ cho các chặng đường tịnh hóa thân-tâm chúng ta phải trải qua.

Các bạn hãy hình dung thân-tâm mình như một cái bình đang chứa đầy một thứ nước ô nhiễm—thuật ngữ Phật học gọi là “năm uẩn hữu lậu”. Trên thành bình chúng ta vạch sẵn 4 mức. Vì tu tập là lìa bỏ, buông xả, chặt đứt, phá hủy các nhiễm ô, cho nên chúng ta có thể ví tiến trình đó như hành động mỗi ngày lấy ra một phần số nước ô nhiễm trong cái bình thân-tâm của chúng ta. Cho đến khi nào chúng ta lấy được hết nước bẩn trong bình ra, thì tình trạng này sẽ được Thánh điển mô tả là “những việc cần làm đã làm xong”, “đã bỏ gánh nặng xuống”, “đây là lần cuối ta súc bình, không còn phải súc bất cứ lần nào nữa”, v.v.

Đến đây, vẫn còn thời gian cho mỗi người trong chúng ta tự vấn mình: “Nếu tu tập trong PG thực sự là như thế; tức chỉ để làm hiển lộ những gì thanh tịnh đã có sẵn trong thân-tâm, chứ không giúp sở đắc bất kỳ một thành quả nào mà mình đã ngày đêm tơ tưởng lâu nay, như sự giàu sang, tiếng tăm, quyền lực, ngũ phúc lâm môn, an lạc hiện tiền, v.v., thì mình có nên tu tập không nhỉ?” Phật pháp không phải là một học thuyết, một triết thuyết, một chủ nghĩa, một định chế văn hóa xã hội, mà chỉ là những MÔ TẢ về thực trạng tồn tại của con người, và về con đường có thể giúp con người thoát ra thực trạng đó. Tin vào sự thật này hay không hoàn toàn tùy thuộc vào các bạn. Các bạn có tự do tuyệt đối khi tiếp cận với Phật pháp.

KHỔ

Một trong những khái niệm bị người đời hiểu lầm nhiều nhất trong Phật pháp là “khổ’.

“Khổ” là từ được dịch nghĩa từ chữ Phạn “duḥkha.” Duḥkha có 3 phạm trù về ngữ nghĩa:

KHỔ KHỔ: bao gồm các cảm thọ thuộc về khổ đau mà thân-tâm con người phải chịu đựng khi từ trong bụng mẹ tiếp xúc với nhiệt độ, ánh sáng, không khí ở bên ngoài; khi thân-tâm buộc phải chung đụng với những người mình không thích; khi không có được những gì mình mong muốn, v.v.

HOẠI KHỔ: vì con người phải chịu sự chi phối của định luật vô thường “sinh-trụ-dị-diệt”. Mọi yếu tố thuộc về thân-tâm của con người, kể cả các cảm thọ thuộc về an lạc, cũng như các yếu tố ngoại giới, tất cả đều phải hoại diệt.

HÀNH KHỔ: thân-tâm con người cũng như mọi hiện tượng thuộc ngoại giới đều không tự sinh ra, mà phải được tạo thành bởi các điều kiện (nhân & duyên). Khi nhân-duyên hội tụ thì sinh khởi; khi nhân-duyên tan rã thì lại trở thành không. Ngay cả các cảm thọ trung tính, tức phi khổ phi lạc, cũng thuộc về loại khổ này.

Khi chưa đạt được giải thoát cuối cùng thì tất cả con người đều bị khống chế trong cả 3 phạm trù trên. Đây là lý do đức Phật tuyên thuyết cứu cánh tối hậu của con đường tu tập là sự tịch diệt, trong đó vắng bặt cả 3 loại cảm thọ “khổ”, “lạc” và “phi khổ phi lạc”. Nói cách khác, chúng ta tu tập không phải để kiếm tìm an lạc mà là giải thoát khỏi sự trói buộc của các cảm thọ, hay nguyên nhân của vòng tái sinh.

NĂNG LƯỢNG GIÚP ĐỠ NGƯỜI KHÁC

“Nếu các ông tu tập—không phải vì phát tâm có được nhiều năng lượng để giúp đỡ người khác—mà chỉ vì bản thân các ông, thì chúng tôi không cần đến phước báo từ việc cúng dường các ông đâu. Chúng tôi chỉ bố thí tài vật và mong cầu các ông sớm thoát khỏi khổ đau do tự ngã gây ra.”

Tất cả các Phật tử chân chính đều có thể từ chối loại phước báo như thế, nếu có, mà không sợ đi ngược lại ý nguyện của đức Phật khi ngài quyết định từ chối nhập Vô dư y niết-bàn và giữ lại sắc thân để cứu độ chúng sinh.

GÌN GIỮ GIỚI LUẬT

Nếu gìn giữ giới luật mà khinh miệt những người không làm được thế thì chúng ta chỉ đang tu tập cho riêng bản thân mình.

PHÁT KHỞI TÍN TÂM

BỒ-TÁT ĐẠO: Bồ-tát đạo là một trong những con đường tu tập trong Phật giáo. Mặc dù cùng chung một cứu cánh là thoát khổ và đạt ngộ, nhưng vì nghiệp lực chúng sinh sai biệt nên con đường dẫn tới cứu cánh cũng sai biệt. Đây là điều ai ai cũng có thể nhận biết trong thế giới thường nghiệm. Cùng một mục đích là nạp dưỡng chất để nuôi thân, nhưng có người thì ăn, có người thì uống, có người hít thở, có người ăn cháo, có người ăn cơm, có người dùng đũa, có người dùng thìa, có người dùng tay, v.v. Hoặc cùng một điểm đến là Bồ-đề Đạo Tràng, nhưng người thì đi máy bay, người đi xe, người đi tàu, người đi bộ, người ở xa có khi phải dùng một số hay tất cả các phương tiện trên, v.v.

TÂM BỒ-ĐỀ: Cứu cánh của Bồ-tát đạo cũng là thoát khổ & đạt ngộ, nhưng giác ngộ ở đây là giác ngộ viên mãn của chư Phật—không phải giác ngộ của Phật Bích-chi hay A-la-hán. Vì lý do này, một người khi quyết định đi theo con đường này thì phải phát tâm Bồ-đề. Bồ-đề là dịch âm của chữ Phạn “bodhi”. Bodhi là viết tắt của nhóm từ “anuttara-samyak-saṃbodhi”, được Hán tạng dịch nghĩa là 無上正等覺 (Vô Thượng Chính Đẳng Giác) và dịch âm là 阿耨多羅三藐三菩提 (A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề). Đây là loại bồ-đề mà chư Phật trong 3 đời đạt được trong giai đoạn tu tập cuối cùng của mình. Cũng giống như tất cả các thành tựu khác trên con đường tu tập, bồ-đề không được mặc khải mà thành, không do thượng đế hay thần linh nào ban phát, cũng không phải là cái được vị Phật đi trước truyền lại cho vị Phật đi sau, mà là kết quả của quá trình khai phá và phát triển những gì thuộc về thân-tâm của mỗi chúng sinh. Khi một chúng sinh khai phá, phát triển, và hiển lộ được loại bồ-đề này thì chúng sinh đó được ngôn ngữ của thế giới Ta-bà gọi là “Phật”, là “Buddha”, là “Buddho”, là “Sangs rgy as”, là “Fo”, là “Butsu”, là “Pul”, là Bouddha, v.v.

PHÁT KHỞI TÍN TÂM: Với nội hàm giác ngộ nói trên, bước đầu phát tâm Bồ-đề của một hành giả Bồ-tát đạo là phát khởi tín tâm. Tín tâm ở đây là niềm tin kiên định đối với A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Tin tưởng giác ngộ viên mãn là cái có thật ở mười phương chư Phật trong quá khứ, hiện tại và cả vị lai. Tin tưởng chỉ có giác ngộ viên mãn mới có thể giải thoát chúng sinh ra khỏi biển khổ. Tin tưởng chỉ có giác ngộ mới đưa được chúng sinh đến bờ giải thoát. Tin tưởng chỉ có giác ngộ mới thật sự giúp hành giả cứu độ chúng sinh sau khi đã tự mình thành tựu. Đức Phật đã dạy về niềm tin này như sau:
“Này các tỳ-kheo, giống như tiền đồn trước một thành lũy ở biên giới của quân vương, có nền móng kiên cố, được xây dựng vững chắc, không thể di chuyển, không thể lay động, bảo vệ bên trong chống lại sự tấn công từ bên ngoài, thì một người tu học thánh thiện có tín tâm cũng thế. Người đó tin vào GIÁC NGỘ của Như Lai, tin Như Lai là bậc Thế tôn, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sỹ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật. Này các tỳ-kheo, người tu học thánh thiện lấy tín tâm làm đồn bót đó, từ bỏ điều bất thiện, phát triển điều thiện, bỏ điều sai, làm điều đúng, giữ gìn bản thân thanh tịnh. Đây là giáo pháp vi diệu đầu tiên người đó sở đắc.” *

Đối với dân chúng thành Kalama—những người đức Phật không có trách nhiệm theo sát trong quá trình giáo hóa—ngài đã dạy phải thực chứng một pháp nào đó rồi mới khởi tín tâm đối với pháp đó. Thế nhưng, trong đoạn kinh trên, đối với những người tu học trực tiếp dưới sự dẫn dắt của ngài, thì ngài dạy phải phát khởi tín tâm Bồ-đề cho dù chưa thực chứng được Bồ-đề là gì. Và đây chính là loại tâm mà bất cứ hành giả nào của Bồ-tát đạo cũng phải phát khởi đầu tiên trên con đường hướng tới Giác ngộ viên mãn.

(*) Seyyathāpi bhikkhave, rañño paccantime nagare esikā hoti gambhīranemā sunikhātā acalā asampavedhī abbhantarānaṃ guttiyā bāhirānaṃ paṭighātāya, evameva kho bhikkhave, ariyasāvako saddho hoti, saddahati tathāgatassa bodhiṃ itipi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavāti. Saddhesiko bhikkhave, ariyasāvako akusalaṃ pajahati, kusalaṃ bhāveti, sāvajja..ṃ pajahati, anavajjaṃ bhāveti, suddhaṃ attānaṃ pariharati. Iminā paṭhamena saddhammena samannāgato hoti. (AN 7.63 / PTS: A iv 106)

PHÁT NGUYỆN ĐẠT NGỘ VÌ LỢI ÍCH CỦA TẤT CẢ CHÚNG SINH: Mặc dù tín tâm được đức Phật xác nhận là “pháp vi diệu được sở đắc đầu tiên” nhưng hành giả phải thật cẩn trọng về điều này. Ở giai đoạn đầu của sơ phát tâm, “tín tâm” xuất hiện trong tâm của hành giả dưới hai dạng: căn & tưởng.

(i) Căn (indriya, faculty) là các công năng thuộc về thân và tâm của một con người. Tín căn là loại công năng thiện vô lậu–không phải là phiền não, không phải là quả của phiền não, cũng không phải là nhân dẫn đến phiền não. Trái lại, tín căn là một thiện pháp có công năng làm điều kiện cho sự sinh khởi các thiện pháp khác. (Ở đây, cần phân biệt “tín” trong PG và “tin”, “niềm tin”, “lòng tin” trong ngôn ngữ quy ước thế gian. “Tín” thuộc về thiện căn; trong lúc “niềm tin” thuộc về nhận thức. Theo thế gian, nếu nhận thức đúng thì gọi là “chánh tín”, nhận thức sai là “mê tín’. Trong PG, nhận thức thuộc về “kiến”: nhận thức đúng là “chánh kiến”; nhận thức sai là “tà kiến”. Thí dụ, cho rằng phần hóa hàng mã cho người chết có thể giúp họ không bị thiếu thốn đồ dùng là “tà kiến”, chứ không phải “mê tín”: một cái đã thành tro thì làm sao có thể sử dụng để nói là nhận hay không nhận. Vì thế, nếu đã là “tín” thì không có “mê”.)

(ii) Tưởng (perception) là sự nắm bắt, phân biệt các dấu hiệu, ký hiệu của đối tượng được tri nhận. Kết quả của sự nắm bắt này là các ý tưởng, khái niệm về đối tượng đó. Trong trường hợp này, khi nghe người khác nói về, hoặc khi đọc người khác viết về “phát khởi tín tâm”, thì dựa vào kinh nghiệm quá khứ của hành giả về ngôn ngữ văn tự, mà một ý tưởng hay khái niệm VỀ “tín tâm” sẽ sinh khởi trong tâm. Như vậy, hai chữ “tín tâm” trong trường hợp này chỉ có giá trị về ngôn ngữ chứ không phải là ‘tín căn’ đang tiềm ẩn trong hành uẩn của hành giả.

Để có thể nắm bắt điều này chúng ta hãy hình dung mỗi người trong chúng ta là một “nhà máy sản xuất”. Kho nguyên vật liệu là nhựa. Các hoạt động của ý, ngữ và thân là các sản phẩm được tạo ra mỗi ngày, bên trên có in hàng chữ “Hàng Nhựa Cao Cấp”. Một ngày, khi thấy rằng không thể cạnh tranh nổi với nhà máy bên cạnh, chúng ta tìm hiểu và phát hiện sản phẩm của họ là “Hàng Inox Cao Cấp”. Từ phát hiện này chúng ta bắt đầu có khái niệm về các giá trị khác nhau của sản phẩm; và vì thế, để cạnh tranh, chúng ta buộc phải cải thiện chất liệu sản phẩm của mình. Nhưng chúng ta sẽ cải thiện bằng cách nào? Ở đây xuất hiện hai hiện tượng chúng ta có thể kinh nghiệm được trong thực tế: (1) Thay đổi nhãn hiệu sản phẩm, thay hàng chữ “Hàng Nhựa” bằng “Hàng Inox”, đồng thời thay đổi màu nhựa thành màu inox. (2) Thay đổi nguyên vật liệu sản xuất. Điều này có nghĩa chúng ta chấm dứt sản xuất đồ nhựa, cho dù là đồ nhựa có dán nhãn “Hàng Inox Cao Cấp”; và bắt đầu tìm kiếm nguyên vật liệu inox cho các đợt sản xuất mới. Nếu chúng ta chọn phương án (2), thì một điều may mắn cho chúng ta là PG khẳng định inox đã có sẵn trong nhà kho mà lâu nay chúng ta không biết vì bị nhựa lấp kín.

Để giúp cho hành giả khỏi rơi vào trường hợp thứ nhất, phải dối mình dối người, chư Tổ đã thiết định các phương thức “phát nguyện”. Nguyện là một loại cam kết, là quyết tâm, là ước muốn, là ý chí phải thực hiện cho bằng được những gì đã phát tâm trước đó. Chính nhờ nguyện mà tín tâm, từ chỗ chỉ là một khái niệm hình thành trong tưởng uẩn chuyển thành một công năng thực thụ của tín căn, đủ sức nuôi dưỡng tất cả các hành nghiệp của một hành giả trong suốt con đường tu tập, cho đến khi thành tựu được mục tiêu cuối cùng. Phát nguyện đầu tiên dành cho tất cả các Phật tử, bất kể xuất gia hay tại gia, bất kể quyết định sẽ đặt chân lên con đường tu tập nào, được biểu đạt qua 3 nội dung sau:
– Khi đã phát tâm quy y Phật thì NGUYỆN đời đời kiếp kiếp không quy y thiên thần quỷ vật.
– Khi đã phát tâm quy y Pháp thì NGUYỆN đời đời kiếp kiếp không quy y ngoại đạo tà giáo.
– Khi đã phát tâm quy y Tăng thì NGUYỆN đời đời kiếp kiếp không quy y tổn hữu ác đảng.

DUYÊN KHỞI — TỔNG TƯỚNG

Duyên là điều kiện. Khởi là sự sinh khởi hay xuất hiện của một hiện tượng. Duyên khởi là sự sinh khởi hay xuất hiện của một hiện tượng được hình thành bởi ít nhất từ 2 điều kiện trở lên.

Chúng ta có điều kiện là 1000 cây chẳng hạn. Nếu 1000 cây này mọc rải rác khắp nơi thì hiện tượng chúng ta có thể tri nhận được là sự xuất hiện của 1000 cây ở vào các vị trí riêng của chúng trong không gian. Nếu chúng được trồng dọc theo một con đường, một hàng rào dài, hoặc trong một khuôn viên nhất định thì sẽ xuất hiện các hiện tượng được đặt tên là “hàng cây”, “hàng rào cây”, “vườn cây”, “rừng cây”, v.v.

Ở đây chúng ta sẽ khảo sát hiện tượng “rừng cây” (woods), là một hiện hữu được tạo thành bởi các điều kiện là 1000 cây (trees).

– Ngoài sự hiện hữu độc lập của 1000 cây ra, không thể tìm thấy sự hiện hữu của một “rừng cây” nào cả. Vì thế, trong PG “rừng cây” là một hiện tượng GIẢ HỮU, tức không hiện hữu trong thực tại mà chỉ hiện hữu “trong tâm” của con người.
– Trong tâm của con người, “rừng cây” là một hình dạng, một màu sắc, và một tên gọi. Hình dạng vuông, tròn, v.v.. Màu xanh, đỏ, vàng, tím, v.v. Tên gọi là “rừng”, “woods”, “bois”, “林”, v.v.

– Trong PG, “hình-màu-danh” là các dấu hiệu và ký hiệu thuộc phạm trù TƯỚNG (nimitta; mark; sign; characteristics). Tướng là các tính chất nổi bật (characteristics) được tâm gán lên hiện tượng được nhận biết chứ không thuộc về tự thân đối tượng. Trong PG, công năng nhận biết này của tâm thuộc phạm trù TƯỞNG (perception). Tại sao biết Tướng chỉ là sản phẩm của Tưởng chứ không có thật?

Nếu “rừng” là tên gọi thuộc về sự hiện hữu của 1000 cây đó, thì lẽ ra người Pháp phải nhận ra đó là “rừng” chứ không phải “bois”.

Nếu “xanh” là màu, hay là một thuộc tính của rừng cây, thì lẽ ra vào mùa thu con người không thể nói đó là màu “vàng”, hoặc một họa sỹ không thể nói đó là màu “xanh lục”, “hay “màu xanh dương”, v.v.

Nếu “vuông” là hình dạng của rừng cây thì với những người không có kinh nghiệm quá khứ về hình sẽ thấy chẳng có một hình nào cả; hoặc với một nhân viên địa chính nào đó thì “chữ nhật” mới là hình chính xác của rừng cây; v.v.

Tất cả các tính chất trên hình thành nội dung của sự nhận biết sai lầm của Tưởng về thực tại. Vì thế công năng nhận biết này có khi còn có tên là “vọng tưởng”, và mang tính chất nhiễm ô vì bị sở tri quá khứ làm cho mê mờ để trở thành 1 trong năm uẩn hữu lậu của một con người bình thường. Tuy nhiên, chư Phật thị hiện thuyết pháp là vì chúng sinh, cho nên bước đầu giáo hóa vẫn phải bắt đầu bằng “vọng tưởng”, tức từ những gì một người bình thường đang có. Vì thế, trong Thánh điển, các tướng “hình-màu-danh” vẫn được gọi là “tổng tướng” của một hiện tượng, vẫn được xem như một “sự thật”. Nhưng gọi là “sự thật quy ước” hay tương đối để tạm thời trấn an bản tính cuồng ngạo của tự ngã trong mỗi người chúng ta.

TƯỞNG

TƯỞNG là một trong 5 chức năng cấu thành toàn bộ sự vận hành của một con người. Chức năng của tưởng thuộc về nhận thức cho nên khi sinh khởi thì tưởng luôn luôn có đối tượng được nhận thức riêng của nó. Đối tượng này, trong Phật học, có tên là TƯỚNG (nimitta). Tướng là các dấu hiệu, ký hiệu thuộc đối tượng được nhận thức. Trong trường hợp nhận thức thuộc về mắt, tức sự nhìn thấy, thì tướng bao gồm: hình dạng, màu sắc, văn tự.

Đứng trước một sinh vật chẳng hạn. Khi nhìn thấy sinh vật đó có 1 thân hình; và trên thân hình đó có 2 tay, 2 chân, có mắt, tai, mũi, miệng, v.v., nằm ở những vị trí như thế như thế thì Tưởng cho rằng sinh vật đó là “người”. Khi nhìn thấy người đó chiều cao khoảng 1m5 thì Tưởng cho rằng người đó “lùn”. Khi nhìn thấy mắt người đó màu đen và da màu vàng thì Tưởng cho rằng người đó là “Việt Nam”. Khi nghe người đó nói sẽ cho dân làng vay vốn để đi lao động ở nước ngoài thì Tưởng cho đó là người “tốt”.

GIÁ TRỊ NHẬN THỨC CỦA TƯỞNG: Đối với Phật giáo, Tưởng chỉ biết được chừng đó. Có nghĩa rằng, Tưởng chỉ đưa ra được các kết luận, dựa vào kinh nghiệm quá khứ, về các dấu hiệu và ký hiệu của đối tượng được nhận biết. Vì chỉ nắm bắt được “tướng”, chứ không phải thực thể, của đối tượng được nhận biết cho nên khả năng mắc phải sai lầm của Tưởng rất cao.

Nếu đang đứng bên cạnh một ông B, chỉ cao 1m4, thì người đó có phải là lùn không?

Nếu sinh ra và lớn lên ở Lào nhưng đang làm việc ở Việt Nam thì người đó có phải là người Việt không?

Nếu người đó có ý lừa đảo dân làng thì có phải là người tốt?

MỘT SỐ MINH HỌA VỀ TƯỞNG:
(i) “Cát Thấm Nước”: Khi đổ nước lên trên một tấm kính, chúng ta thấy nước đọng lại hoặc tràn ra bên ngoài, và kết luận “kính không thấm nước”. Khi đổ nước lên cát, chúng ta thấy nước không đọng lại trên mặt, và kết luận “cát thấm nước”. Nhưng nếu quan sát kỹ, chúng ta sẽ thấy rằng “cát thấm nước” là một kết luận sai lầm bởi vì sự thật là (1) thể tích của từng hạt cát vẫn không đổi, và (2) nước đã len qua các hạt cát để đọng lại bên dưới.

Trong trường hợp này, “trăm hay không bằng một thấy” không phải là chân lý mà chỉ là một loại ngụy biện.

(ii) “Nhìn Thấy Mặt Trăng”: Có lẽ trong chúng ta không ai có thể phủ nhận mình đã từng nhìn thấy mặt trăng, hoặc đầy hoặc khuyết. Để xác định một cái nhìn như thế có chính xác hay không, chúng ta thử trả lời những câu hỏi sau:
Có phải khi khuyết thì mặt trăng bị mất đi một phần thể tích cấu tạo của nó?

Có phải khi đầy thì mặt trăng đã bổ sung được phần bị mất đi đó?

Thị lực của chúng ta có thể tiếp xúc một vật thể cách xa hàng triệu năm ánh sáng hay không?

Khi trả lời đúng các câu hỏi trên, chúng ta phải chấp nhận một sự thật là chúng ta chưa bao giờ nhìn thấy mặt trăng, mà chỉ nhìn thấy ánh sáng mặt trời được mặt trăng phản chiếu đến trái đất. Và tự thân ánh sáng chúng ta nhìn thấy không phải là ánh sáng ĐANG phản chiếu từ mặt trăng, mà đó chỉ là loại ánh sáng được phản chiếu trong quá khứ.

Trong trường hợp này, “hãy nhìn sự vật như nó là” (see it as it is), hoặc “hãy sống với thực tại hiện tiền” chỉ là một loại tà kiến, bởi vì một người chưa giác ngộ không bao giờ có thể nhận biết được “thực tại điểm” của bất cứ hiện tượng nào đang vận hành trong vũ trụ.

(iii) “Tổng Thống Trong Ti-Vi”: Chúng ta mở ti-vi để nghe tổng thống đọc một bài diễn văn. Chúng ta chăm chú nhìn ông và lắng nghe lời ông nói. Chúng ta đinh ninh đó là “ông tổng thống” chứ không phải ai khác, và những lời lẽ đó thực sự phát ra từ miệng ông. Có lẽ không ai trong chúng ta đủ tỉnh giác và chánh niệm để biết rằng (1) đó không phải là ông tổng thống, bởi vì thực tế làm gì có một đất nước lại có đến “mấy triệu” ông tổng thống đang đọc diễn văn; (2) và bài diễn văn đó không phải phát ra từ miệng ông, mà là từ một “loud speaker”.

Trong câu chuyện lúc uống cà-phê với bạn bè vào sáng sớm hôm sau, chúng ta tình cờ nhắc đến bài diễn văn đã nghe tối hôm qua. Và vì đinh ninh những gì chúng ta đã thấy và đã nghe là “có thật” cho nên chúng ta thảo luận rất hăng say; thậm chí có người còn biểu cảm đến độ vỗ bàn vỗ ghế để bảo vệ cho ý kiến biểu dương hay chỉ trích của mình.

Lúc đó nếu có người nói với chúng ta rằng “Các vị đừng có tranh cãi nữa, bởi vì những gì các vị biết không phải là sự thật. Muốn biết sự thật thì tự thân quý vị phải ngồi họp với ông với tư cách là một thành viên của hội đồng cố vấn quốc gia, và không phải “họp” trên ti-vi mà là một căn phòng kín nào đó ở tòa Bạch Ốc” chẳng hạn, thì chưa chắc chúng ta đã sẵn sàng chấp nhận một ý kiến như thế. Bởi vì chúng ta vẫn đinh ninh rằng những gì đã thấy đã nghe là sự thật.

Trường hợp này, Phật giáo gọi là “sở tri chướng”: Chính những gì chúng ta cho là hiểu biết lại là loại chướng ngại ngăn không cho chúng ta tiếp cận với sự thật.

(iv) “Phật Thích-ca & Phật A-di-đà”: Chúng ta đứng trước một pho tượng Phật “Thích-ca”. Có người nói “Ồ, bức tượng Phật A-di-đà đẹp quá”. Chúng ta quay sang nhìn người đó với ánh mắt thương hại. Thương cho người đó “vì vô minh” nên không biết được thế nào là tượng Phật Thích-ca, tượng Phật “A-di-đà”. Và vì “từ bi” muốn giúp người đó hiểu về Phật Giáo, chúng ta giải thích cặn kẽ từng chi tiết giống nhau và khác nhau giữa 2 loại tượng như thế nào. Chúng ta nói một cách hăng say, nói “như đúng rồi”, mà không hề biết rằng mình là một “tên lừa đảo tâm linh” vĩ đại nhất trái đất.

Trong quy ước văn hóa của thế giới loài người, “tượng” là cái dùng để biểu tượng, biểu thị, tượng trưng cho cái có thật. Vì thế, muốn biết một bức tượng có biểu thị chính xác cho cái có thật hay không thì phải đối chiếu bức tượng đó với “cái có thật”. Nếu “cái có thật” không còn tồn tại nữa thì phải đối chiếu với chân dung của nó được lưu trữ dưới hình thức hội họa hay điêu khắc. Trong trường hợp này, bức tượng chúng ta gọi là “Phật thích-ca” phải biểu thị chính xác đức Phật Thích-ca, nếu có thật một đức Phật mang tên như thế, lúc ngài còn tại thế. Căn cứ vào văn tự, tức các ghi chép trong Thánh điển, chúng ta suy đoán trong quá khứ đã có một vị Phật tên Thích-ca, đã thị hiện ở một nơi bây giờ gọi là Ấn-độ. Các Thánh điển cũng không lưu giữ bất cứ hình ảnh nào của ngài, cho dù chỉ là những đường nét phác họa. Vì thế tất cả các tượng-ảnh về ngài chúng ta đang có đều là sản phẩm từ sự tưởng tượng của các họa sỹ cũng như điêu khắc gia thuộc từng không gian và thời gian khác nhau. Điều này rất dễ nhận ra khi cùng có tên là “Phật Thích-ca” nhưng tượng của các nước không giống nhau. Trong trường hợp này, bức tượng không biểu thị cho con người thật của bậc giác ngộ mà chỉ biểu tượng các phẩm tính như Trí Tuệ, Từ bi, Giải thoát, v.v. Với những điều kiện như thế, ai trong chúng ta dám quả quyết rằng “Chỉ có bức tượng của tôi mới là tượng Phật Thích-ca”, hay “Tượng của ông biểu tượng cho một vị Phật không có thật”, v.v., mà không phải rơi vào tà kiến hay vọng ngữ.

Khantipalo Bhikkhu*
Giới Thiệu Về Milarepa. 1

Về câu chuyện đời bi tráng và gợi cảm do người học trò đời thứ hai ghi lại về Jetsun Milarepa, chúng tôi không có nhiều chỗ để bàn đến ở đây. Độc giả nào quan tâm đến câu chuyện này có thể tìm đọc tác phẩm được đề cập trong phần chú thích ở trên. Ỏ đây đã đủ để nói rằng Jetsun ra đời vào năm 1596 Phật lịch (1052 T.L.) trong một gia đình thương gia giàu có. Hồi nhỏ người ta gọi ông là Tubhaga (Hỷ Văn, Delightful-to-Hear). Người ta bảo rằng cái tên này rất hợp với Milarepa vì ông có giọng nói rất hay và thường hát các khúc ca địa phương. Về sau giọng nói này đã được ông sử dụng để hoằng truyền Dhamma, và những ai nghe được đều xúc động sâu sắc.

May thay, Milarepa đã phác họa cuộc đời ông trong một bài ca ông đã hát cho những học trò nghe, và chúng tôi không thể làm gì tốt hơn ngoài việc giới thiệu một trích đoạn của câu chuyện này ở đây.

1
Tôi là Milarepa được lòng thương (của Marpa) gia hộ.
Cha tôi là Mila Shirab Jhantsan,
Mẹ tôi là Nyantsa Karjan.
Và tôi là Tubhaga (“Hỷ Văn”)
Vì ít công đức và đức hạnh,
Và Nghiệp Nhân-Quả quá khứ không bỏ sót một ai,
Cha tôi Mila qua đời (lúc còn rất trẻ).
Của cải, tài sản hư huyễn của gia đình tôi
Đều bị vợ chồng người chú tước đoạt,
Những người mà mẹ tôi và tôi phải phục vụ.
Họ cho chúng tôi thức ăn chỉ đáng dành cho chó;
Gió rét xuyên thâu áo quần rách rưới;
Da đóng băng, thân thể cứng đờ.
Tôi thường bị người chú đánh đập,
Chịu đựng hình phạt độc ác của ông,
Và cũng khó tránh được tính khí thất thường của người thím.
Tôi đã sống hết mình như có thể, một đầy tớ thấp hèn,
Và gồng vai (trong cơn chịu đựng đắng cay).
Bất hạnh giáng xuống nối tiếp nhau;
Chúng tôi chịu khổ như thế, những trái tim đã trở thành vô vọng.
Trong tuyệt vọng, tôi đã tìm đến các La-ma
Yundun và Rondunlaga,
Từ các vị tôi nhận được các huyền thuật Ser,
Ded và Tu.
Trước sự chứng kiến của chú thím tôi, tôi đã mang đến
Thảm họa kinh hoàng cho làng mạc và thân nhân của họ,
Vì việc này, về sau tôi đã chịu sự dằn vặt sâu dày.
Rồi tôi nghe được tên tuổi của Marpa, nhà Phiên Dịch tiếng tăm,
Người đã được thánh nhân Naropa và Medripa gia bị,
Và đang sinh sống ở ngôi làng thượng nguồn sông Nam.
Sau cuộc hành trình gian khổ tôi đã đến được đó.
Trong sáu năm tám tháng (tôi đã ở lại)
Với Người, Marpa, bậc Đạo sư, người Cha độ lượng của tôi.
Tôi đã xây nhiều ngôi nhà cho Người,
Có ngôi nhà có sân và chín tầng;
Chỉ sau khi xây xong Người mới chấp nhận tôi. (The Hundred Thousand Songs, pp. 267-8)

(*) Khantipalo Bhikkhu, thế danh là Laurence Mills, sinh năm 1932 ở London. Sau 30 năm thực hành Pháp của một tỳ-kheo thuộc dòng tu Dhammayuttika ở Thái thì ngài ra đời. Đến năm 2010, ngài thọ lại Cụ túc giới thuộc dòng tu Đại thừa Việt Nam, pháp tự là Minh An, “Peace With Wisdom”.

Khantipalo Bhikkhu
Giới Thiệu Về Milarepa. 2

Rồi Milarepa liệt kê các huấn thị thiền tập ông đã nhận được từ Guru Marpa sau một thời gian dài hành điệu và kể lại ông đã đạt được Giác ngộ như thế nào qua sự thực hành các huấn thị này.

Tên gọi qua đó ông được mọi người ở Tây Tạng biết đến là Jetsun Milarepa. “Jetsun” là một danh xưng cao quý, có nghĩa là “thánh thiện”, trong khi “Repa” có nghĩa “mặc đồ vải bông”. Mila là họ. Vì thế, trong tiếng Anh có thể gọi ông là Holy Mila the Cotton-clad. Ông mang tên này là vì khả năng sống qua mùa đông giá buốt Tây Tạng với chỉ một dung vải bông. Nơi mà người khác lẽ ra không thể sống sót thì ông lại sống một cách an lạc, nhập vào các trạng thái định khác nhau, và qua sự kiểm soát chúng, đã tạo đủ nhiệt năng cho cơ thể. Sau mười hai năm thiền định khốc liệt trong các hang động heo hút, vắng bặt bóng người từ các thung lũng bên dưới, ông đã tựu thành Giác ngộ. Sau thời gian này, học trò lần lượt quy tụ quanh ông, người đầu tiên là Rechungpa, cậu học trò “như-mặt-trăng” của ông, và sau đó là cậu học trò “như-mặt-trời” Gamboba. Những học trò thân thiết nhất của ông đều rời bỏ gia đình tìm đến ông để sống cuộc sống không nhà. Gambopa và một vài người khác đã trở thành tỳ-kheo, trong khi nhiều vị khác như Rechungpa được gọi là “Repa”, tức các hành giả du-già chỉ mặc một mảnh vải bông.

Giống như đức Phật, Jetsun đã giảng dạy Pháp cho tất cả—cho sứ giả của nhà vua và cho những người chăn súc vật, cho các nữ tu và mệnh phụ giàu có, cho các tỳ-kheo và hành giả Du-già, cho các băng cướp và thương nhân. Câu chuyện ông chuyển hóa gã thợ săn Chirawa Gwumbo Dorje cũng phổ biến ở Tây Tạng giống như trường hợp đức Phật thuần hóa Angulimala ở các nước Phật giáo nam phương.

Ở tuổi 80, Jetsun Milarepa xả bỏ báo thân, ra đi trong sự quây quần của các học trò ở cõi người cũng như cõi trời. Trong suốt 900 năm, các truyền thống thiền định mà ông huấn luyện cho học trò tiếp tục được hoằng truyền ở Tây Tạng. Truyền thống mang tên Chagyupa (có khi gọi là Kargyutpa), có nghĩa là sự “truyền thừa vi mật”. Pháp môn tu tập Phật pháp này dĩ nhiên đặc biệt nhấn mạnh đến một số giáo thuyết nào đó, tuy nhiên các bài ca với nội dung như thế không được trích dẫn trong cuốn sách nhỏ này. Độc giả nào quan tâm thì xin tham khảo cuốn “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”.

Như nội dung các bài ca cho thấy, dưới thời Milarepa nhiều tỳ-kheo đã dành nhiều năm dài cho việc học hỏi nghiên cứu nhưng chẳng hề chú tâm đến việc hành trì. Đó là sự phân ly giữa patipatti-dhamma hay sila (giới) và samadhi (định) với pariyatti-dhamma hay thuần học. Vào thời đó, rõ ràng các tỳ-kheo học giả ở Tây Tạng rất có năng lực tranh biện các điểm vi tế của triết học Phật giáo và được trang bị đầy đủ luận lý học để vượt thắng người ngoài cũng như bạn đồng tu trong các cuộc tranh luận. Dù sao đi nữa, trong cái khối hỗn độn của việc học hỏi như thế (và Kinh tạng Tây Tạng cũng như các Luận thư còn vượt trội cả khối lượng đồ sộ của Kinh Luận Pali tương ưng), và trong nhu cầu cấp thiết phải tu tập thiền định, thì các vị tiêu biểu lỗi lạc nhất lại là các bậc thầy không đắp y tỳ-kheo. Đây là một sự thật đối với các bậc thầy tổ của Milarepa (Guru trực tiếp của ông là Marpa, và các hành giả Du-già Ấn-độ Naropa và Tilopa). Ở vài nơi ông phê phán các tỳ-kheo, cũng như bất kỳ ai, chỉ học Pháp để thỏa mãn tri thức hay chỉ vì lợi lộc thế tục. Nhiều vị tỳ-kheo chân thật đã thực sự tìm đến ông để nhận các huấn thị về thiền và sau đó đã tu tập với ông như bậc Đạo sư của mình. Vì thế, Milarepa chính là cội nguồn của sự tái tạo tâm linh cho Tăng-già Tây tạng.

Vì chú trọng đến việc thực hành Pháp, nên đời sống và giáo pháp của Milarepa cho thấy, trong nhiều khía cạnh, các điểm tương đồng đến kinh ngạc với Con Đường một vị tỳ-kheo thudong (dhutanga) đang đi. Điểm khác biệt lớn nhất là một tỳ-kheo trong bất cứ đất nước nào cũng buộc phải trì giữ các giới căn bản (Patimokkha), trong khi Milarepa, vì không thọ Cụ túc (Upasampada) nên không phải trì giữ các giới này. Tuy nhiên, chỉ cần thoáng nhìn cuộc đời của ông sau khi khởi sự tu trì, chúng ta có thể thấy rằng ông đã gìn giữ chi li, cẩn trọng các huấn lệnh mà Thầy ông, Marpa Đại Dịch giả, đã ban cho ông cũng như nỗ lực kiến lập hai nền tảng Phạm hạnh không thể tách rời nhau của Pháp là Trí tuệ và Từ bi (paññkaruna). Một điều còn vĩ đại hơn cả điều này là những tương đồng giữa ông và một tỳ-kheo thudong. Tỷ dụ như cả hai đều tán dương hạnh tri túc, tán dương đời sống xả ly hoàn toàn với thế sự, tán dương năng lực thù thắng trong thiền định, vân vân.

Mặc dù ông không chính thức thọ Cụ giới và không đắp y tỳ-kheo, nhưng Milarepa thật sự là bậc “phát túc siêu phương” (pabbajita). Không người nào đọc cuộc đời ông và một số ca khúc được trích dẫn ở đây lại có thể nghi ngờ điều này. Theo các định nghĩa được cho trong Dhammapada, Milarepa thật sự là một tỳ-kheo chân chính:
“Không phải bằng sự bắt chước hình thức bên ngoài mà người ta trở thành một tỳ-kheo” (206).
“Người không chấp trước bất cứ điều gì đối với ‘tâm-và-thân’ và không buồn bã vì những gì mình không có – người đó, thật sự được gọi là tỳ-kheo” (367).
“Bất kỳ người nào ở đây, đã buông bỏ công đức và phi công đức, người nào thánh thiện, người nào bước đi với sự hiểu biết trong thế gian này, – người đó thật sự được gọi là tỳ-kheo” (267).

Nhiều điều trên đây, và có lẽ còn nhiều điều khác, có thể được trưng dẫn để chỉ ra rằng chính trong sự thực hành Dhamma (patipatti) mà các trường phái tư tưởng Phật giáo khác nhau cho thấy nhiều điểm tương đồng. Và rốt cùng, chính trong sự chứng đắc Dhamma (pativedha), mà mọi dị biệt chấm dứt sinh khởi. Bởi vì mọi phương pháp mà tất cả các trường phái đang thực hành, không có ngoại lệ, đều có chung mục đích là kinh nghiệm được Bodhi, hay Giác ngộ. Nếu Dhamma chỉ được nghiên cứu từ kinh sách thì sẽ thấy nhiều điểm dị biệt đang phân rã nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau; thế nhưng, trong thực hành, lại có rất nhiều điểm chung. Vì mọi Phật tử đều thấy cấp bách phải hành trì giáo pháp của mình cho nên chúng ta có thể khám phá thấy sự hòa đồng giữa các truyền thống sai biệt của Dhamma qua sự kiện này.

Lời giới thiệu khiêm tốn này có thể kết thúc bằng một bài kệ trích từ ca khúc nói về cuộc đời tác giả mà chúng tôi đã trích dẫn một phần ở trên. Còn rất nhiều điều không cần thiết nói đến ở đây, vì hay nhất là Jetsun sẽ hát cho quý vị nghe những ca khúc vi diệu về Pháp, những ca khúc ngát hương Trí tuệ.

“Tôi đã từ bỏ mọi chuyện của cuộc đời này;
Và, không còn giải đãi, tôi đã hiến dâng mình cho Pháp.
Vì thế đã đạt đến Trạng thái An lạc Thường hằng.
Đó là câu chuyện đời tôi.”

~ Introduction by Khantipalo Bhikkhu
Wat Bovorantives Vihara,
Bangkok, Thailand.
6th of the Waning Moon of Citta 2508
(22nd April 1965).

TƯỞNG & ĐỊNH KIẾN

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI: Có 6 đường thẳng “/ \ — | \ |” trên bảng đen. Các đường thẳng này được sắp xếp lại ở bên dưới để cho ra hình ảnh “AN”. Nhờ các đường thẳng ở bên trên, chúng ta biết được hình ảnh “AN” được tạo thành bởi 6 đường thẳng “/ \ — | \ |”. Trong Phật học, 6 đường thẳng này gọi là “nhân-duyên”—tức các điều kiện làm nhân để cho ra một quả nhất định nào đó. Và hình ảnh “AN” là quả, hiện khởi nhờ vào 6 điều kiện trên. Từ đó chúng ta rút ra nguyên lý cơ bản: cái này có = cái kia có; cái này không = cái kia không.

NỘI HÀM SAI BIỆT CỦA TƯỞNG: Chúng ta gọi hình ảnh “AN” là thực tại phổ quát được nhìn thấy. Thực tại này, dù được viết lên bằng phấn trắng hay được dán bằng giấy đỏ, thì vẫn được tất cả mọi người nhìn thấy như nhau. Tuy nhiên, tuỳ vào kinh nghiệm quá khứ, mỗi người sẽ có sự nhận biết khác nhau. Ở đây chúng ta khảo sát bốn trường hợp.

(i) Một người bình thường, không biết chữ, nhìn thấy đó chỉ là một “hình ảnh” có màu trắng của phấn hay màu đỏ của giấy. Và nếu là lần đầu tiên nhìn thấy, người đó có thể tự hỏi “CÁI ĐÓ là gì thế?”

(ii) Một người Việt bình thường, biết chữ, nhìn thấy đó là chữ AN, như trong “an lạc” chẳng hạn, kèm theo một dòng chữ trong đầu “Đó là chữ AN”.

(iii) Một người Anh bình thường, biết chữ, nhìn thấy đó là chữ AN, như trong “an apple” chẳng hạn, kèm theo một dòng chữ trong đầu “That’s the word AN”.

(iv) Một người Pháp bình thường, biết chữ, nhìn thấy đó là chữ AN, như trong “nouvel an” chẳng hạn, kèm theo một dòng chữ trong đầu “C’est le mot AN”.

Từ 4 cái nhìn trên có thể rút ra một số sự kiện sau:
– Cùng 1 hình ảnh được mắt nhìn thấy nhưng 4 người có 4 cái biết khác nhau. Trong PG, cái biết như thế là cái biết bằng TƯỞNG (perception). Tưởng là một trong những công năng của tâm. Công năng này chỉ nhận biết được TƯỚNG (mark; sign), tức các dấu hiệu, ký hiệu của cái-được-nhận-biết.
– Trong trường hợp của mắt, tướng của-cái-được-nhận-biết là HÌNH & MÀU. (Văn tự thuộc về hình vì tự thân văn tự là các ký hiệu).
– Dựa trên kinh nghiệm quá khứ riêng của mình về hình và màu mà tưởng của mỗi người sẽ gán lên cho cái được nhìn thấy những yếu tố tương ưng đã được lưu trữ trong tâm. Có nghĩa rằng, những yếu tố này không tồn tại nơi cái-được-nhìn-thấy mà chỉ là sản phẩm của tưởng. Vì thế, tưởng còn gọi là “vọng tưởng”, tức biết sai; bởi vì cái-được-nhìn-thấy thì luôn luôn biến đổi theo quy luật “chư hành vô thường”, trong khi nội hàm các kinh nghiệm quá khứ thì vẫn như cũ. Thế gian gọi cái biết như thế là định kiến hay thành kiến.
– Trong thế giới thường nghiệm, tất cả 4 cái biết trên đều được cho là “đúng”, nhưng chỉ đúng với từng người một, chứ không đúng cho tất cả. Đây gọi là sự thật quy ước hay tương đối (conventional/relative truth), tức chỉ đúng cho người hoặc nhóm người này mà không đúng cho người hoặc nhóm người khác. Đây cũng là một trong những lý do nhà Phật cho rằng Tưởng chính là nguyên nhân của mọi tranh chấp, mâu thuẫn, xung đột, chiến tranh giữa con người. Đơn giản chỉ vì ai cũng cho rằng chỉ có cái biết của mình là “đúng”.

TU TẬP & CỨU ĐỘ

Thánh điển mô tả chúng sinh luân hồi sinh tử trong 3 cõi giống như đang ở trong vũng bùn. Đức Phật thị hiện thuyết pháp là đưa “bàn tay” chánh pháp để kéo những chúng sinh nào phát tâm ra khỏi vũng bùn đó. Từ đó trong 3 cõi mới hình thành cái có tên là buddha-dharma (Phật pháp); đồng thời hình thành 2 hiện tượng là tu tập & cứu độ:
– Tu tập là chỉ cho những người đang ở trong bùn nhưng phát nguyện nương vào Phật pháp để thoát ra.
– Cứu độ là chỉ cho những người đã thoát ra nhưng quyết định nhảy vào lại để cứu giúp những người phát tâm ra khỏi vũng bùn đó.

Có 6 trong số các pháp Phật dành cho những người tu tập là bố thí, trì giới, an nhẫn, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ. Cả 6 pháp này đều có một tính chất chung là “ba-la-mật”. Ba-la-mật là viết tắt của ba-la-mật-đa. Ba-la-mật-đa là dịch âm của chữ Phạn “pāramitā”, với 2 nghĩa chính: đến bờ kia (gone to the other side) & viên mãn (perfection) hoặc tối thượng (supreme).

Sáu pháp ba-la-mật trên được PG Trung Hoa dịch tắt là 六 渡 (lục độ). Chữ 渡, khi dùng làm động từ, có 2 nghĩa chính: vượt qua & cứu độ. Với một nội hàm như thế, những người chỉ học Phật pháp qua Tam tạng Thánh điển chữ Hán cần phân biệt rõ ràng 2 cách dùng khác nhau của chữ này:
– Chữ “độ” trong “lục độ” chỉ có nghĩa “vượt qua”, tức 6 Pháp giúp người học vượt qua vũng bùn.
– Chữ “độ” trong “cứu độ” mới có nghĩa là “cứu & đưa qua”, tức chỉ cho những người đã ra khỏi bùn nhưng trở lại cứu vớt và đưa chúng sinh ra khỏi bùn.

Mặc dù có ý nghĩa được phân biệt rõ ràng như thế, nhưng trong thực tế tu tập, chúng ta thường bị nhầm lẫn giữa 2 loại hành động này. Lý do chính là trong 6 độ thì độ đầu tiên là “bố thí”. Bố thí là cho đi những gì mình đang sở hữu cho người khác, chứ không phải “cứu họ ra khỏi vũng bùn và đưa họ lên bờ”. Đơn giản chỉ vì chúng ta cũng đang ở trong bùn như họ; chỉ khác 1 điều là chúng ta đang nương vào pháp Phật để thoát ra. Hiểu được điều này có thể giúp chúng ta vượt qua các chướng ngại không đáng có. Chẳng hạn, chúng ta bố thí không phải để cứu ai cả mà chỉ để đoạn trừ “ngã kiến” và “ngã sở kiến”—vốn là những đám mây đang che mờ mặt trời giác ngộ trong mỗi người chúng ta. Vì lý do này mà bố thí rốt ráo được Thánh điển mô tả là phải đạt đến mức không thấy có mình bố thí, không thấy có người được bố thí (ngã kiến, hay sự phân biệt ta-người), không thấy có vật được bố thí (ngã sở kiến).

Những thông tin trên đây có thể giúp người học vượt qua nhiều sở tri chướng. Chẳng hạn, đừng bao giờ so sánh, tỷ giảo Phật pháp với bất kỳ triết thuyết, học thuyết, tôn giáo, tín ngưỡng, chủ thuyết, chủ nghĩa, giáo lý, v.v. nào của thế gian. Bởi vì tất cả đều nhằm phục vụ cho những con người muốn “ở trong bùn”. Lý tưởng cao nhất của cuộc sống xuất thế an lạc của Lão-Trang là một nơi chốn hạnh phúc nằm trong phạm vi của vũng lầy nhưng cao hơn mặt bùn. Nơi tái sinh lý tưởng cho những con người hiền lành trong những tôn giáo khác là một ngôi nhà hạnh phúc nào đó ở cõi trời, tức cũng là một nơi cao hơn mặt bùn. Trong lúc Phật pháp chẳng giúp con người xây dựng bất kỳ một nơi chốn an lạc nào trong 3 cõi, mà chỉ có thể giúp con người từ bỏ và thoát ra càng sớm càng bớt khổ đau. Đúng như sở nguyện, sở hành của đức Phật: “Đưa bàn tay Chánh pháp để cứu độ chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử”.

(*) Có vị hỏi “Với những người đang thực hành pháp niệm danh hiệu Phật A-di-đà thì như thế nào?” — Niệm danh hiệu Phật A-di-đà là thiện nghiệp dẫn dắt tái sinh vào lạc cảnh tương ưng là quốc độ của Phật A-di-đà. Ở đó, người học sẽ tiếp tục tu học cho đến khi thực chứng A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề, hay giác ngộ viên mãn. Theo PG, hành tinh chúng ta đang sống chỉ như một hạt cát trong ba ngàn đại thiên thế giới.
(**) anityāḥ sarvasamskārāḥ; all conditioned things (saṃskāra) are impermanent.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s