Damien Keown* | Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: Có “Nhân quyền” trong Phật giáo không? – Phần 1: Dẫn nhập

* Giảng viên về Tôn giáo Ấn Độ, Đại học London.

Mùa thu năm 1993, Đại hội liên tôn thế giới đã nhóm họp tại Chicago (USA) nhằm xác định liệu các tôn giáo trên thế giới có thể đạt được sự đồng thuận về giáo lý đạo đức cơ bản hay không. Tham dự cuộc họp gồm đại diện của các tôn giáo lớn trên thế giới cũng như những thành phần sắc tộc và thiểu số khác. Riêng Phật giáo bao gồm các trường phái Theravaada, Mahaayaana, Vajrayaana và Zen đã có mặt và bài diễn văn bế mạc được Đức Đạt Lai Lạt Ma phát biểu tại Công viên Grant ngày 4 tháng 9, 1993.

Một trong những thành quả chủ yếu của đại hội liên tôn này là đưa ra một văn kiện được gọi là Tuyên bố hướng tới Đạo đức Toàn cầu,[1] đặt ra các nguyên tắc đạo đức cơ bản mà người ta cho rằng tất cả các tôn giáo đều sẽ tuân theo. Nhiều nguyên tắc trong số này liên quan đến nhân quyền.

“Đạo đức toàn cầu coi việc các tôn giáo trên thế giới công nhận phẩm giá và quyền con người là nền tảng của một ‘trật tự toàn cầu mới’”.

Mục đích của Đạo đức toàn cầu đáp ứng “cơ sở cho một quá trình thảo luận và chấp nhận rộng rãi mà chúng tôi hy vọng sẽ được khơi dậy trong tất cả các tôn giáo.”[2] Bài tham luận này vì vậy là một đóng góp cho quá trình vừa nêu, từ quan điểm của Phật giáo. Mục đích của nó giới hạn trong việc nhìn nhận một số vấn đề cơ bản cần phải được giải quyết nếu triết lý Phật giáo về quyền con người được phát triển. Tôi nói “phát triển” bởi vì Phật giáo hiện nay dường như thiếu một triết lý như vậy. Phật giáo là người đến sau vì sự nghiệp nhân quyền, và trong phần lớn lịch sử của mình, Phật giáo đã bận tâm đến những mối ưu tư khác. Để bác bỏ luận cứ này, có thể đề xuất rằng mối quan tâm đến nhân quyền là một hiện tượng hậu tôn giáo liên quan nhiều đến các hệ tư tưởng thế tục và quyền lực-chính trị hơn là tôn giáo, và do đó không hợp lý khi kết luận Phật giáo lơ là trong lĩnh vực này.[3]

Tôi sẽ gợi ý sau đây rằng cách hiểu về nhân quyền như vậy là sai lầm, nhưng để so sánh cụ thể vấn đề nhân quyền thì chắc chắn rằng Phật giáo thua xa các tôn giáo như Cơ đốc giáo và Hồi giáo trong việc phát triển khuôn khổ cho một xã hội phúc âm, trong đó những câu hỏi thuộc loại này có thể được giải quyết. Đối với một truyền thống năng động về trí tuệ như vậy, Phật giáo là một triết lý nhẹ về đạo đức học và chính trị. Một loại lá bối có thể được tìm thấy để gợi ý rằng do nhiều tài liệu Phật giáo vẫn chưa được dịch ra nên có thể có những kho báu ẩn giấu đang chờ được khám phá. Tuy nhiên, những giả thuyết như vậy đối với những điều chưa biết lại thiếu độ thuyết phục. Có điều, sẽ rất tò mò nếu chỉ những văn bản về những chủ đề này bị mất trong lịch sử, trong khi văn học về tất cả các chủ đề khác lại có rất nhiều. Cũng không thể ngẫu nhiên mà các môn học này vắng mặt trong các chương trình giảng dạy truyền thống của các tự viện. Sự thiếu vắng một bộ môn triết học đạo đức trong toàn bộ nền văn hóa Ấn Độ khiến nhiều khả năng Phật giáo chỉ đầu tư ít thời gian cho những câu hỏi đại loại như vậy.[4]

Song, các sự kiện chính trị trong thế kỷ này đã buộc chúng ta đặt vấn đề nhân quyền lên hàng đầu trong chương trình nghị sự.[5] Việc Trung Quốc xâm lược Tây Tạng, xung đột sắc tộc gay gắt ở Sri Lanka, và kinh nghiệm về chế độ độc tài quân sự ở các nước như Miến Điện đều đã cung cấp cho Phật giáo đương thời kinh nghiệm trực tiếp về các vấn đề đang bị đe dọa. Một sự phát triển khác đã làm tập trung nhiều sự chú ý vào các chủ đề xã hội và chính trị là sự xuất hiện của “Phật giáo gắn bó với xã hội” (Engaged Buddhism), một phong trào có tên gọi rất hàm ý phê phán các hình thức truyền thống hơn (có lẽ là “buông xả”) của Phật giáo. Những Phật tử hàng đầu của châu Á và phương Tây hiện nay thường xuyên bày tỏ mối quan tâm của họ về bất công xã hội trong từ vựng về nhân quyền của phương Tây. Điều tôi muốn xem xét ở đây là ngữ nghĩa này phù hợp với Phật giáo như thế nào, và có cơ sở nào để cho rằng Phật giáo cam kết vì “nhân quyền” hoặc không hiểu rõ ý nghĩa của khái niệm này. Do thiếu nỗ lực tri thức trong nhiều thế kỷ trong việc nêu rõ, thúc đẩy và bảo vệ các quyền của lãnh vực mà thế giới (và đặc biệt là phương Tây) hiện đang được kêu gọi để bảo đảm cho các nhóm bị áp bức như người Tây Tạng, càng có nhiều hoài nghi khi cho rằng sự cải cách muộn màng này sinh ra do nhu cầu riêng hơn là vì chính nghĩa cam kết sâu sắc và lâu dài đối với công bằng xã hội. Vậy, ngày nay khi kêu gọi tôn trọng nhân quyền, Phật giáo chỉ đơn giản là cưỡi trên chiếc áo khoác của phương Tây hay kỳ thật là ở đó, một cam kết bảo vệ nhân quyền từng sẵn có trong giáo lý Phật giáo?

Chủ đề của tôi trong bài tham luận này có thể được tóm tắt là cơ sở khái niệm và học thuyết về quyền con người trong Phật giáo. Tôi lo ngại về nhịp cầu tri thức phải được thực hiện nếu những biểu hiện lo ngại về nhân quyền có liên quan đến học thuyết Phật giáo. Có nhiều khía cạnh của vấn đề này, nhưng ba vấn đề liên quan sẽ được xem xét ở đây: khái niệm về quyền, khái niệm về quyền con người, và câu hỏi về quyền con người như thế nào căn cứ vào học thuyết Phật giáo. Đầu tiên tôi hỏi khái niệm “quyền” có dễ hiểu trong Phật giáo không. Để trả lời câu hỏi này, cần phải nắm vững một số hiểu biết về nguồn gốc của khái niệm ở phương Tây. Tiếp theo, tôi hỏi liệu khái niệm của Phật giáo về nhân quyền (nếu điều đó tồn tại) có giống với cách hiểu của phương Tây hay không. Cuối cùng, tôi xem xét một học thuyết về quyền con người có thể có cơ sở trong lĩnh vực cụ thể nào của giáo lý Phật giáo.[6] Vì cuộc thảo luận về cơ bản là lý thuyết, nên sẽ không đề cập chi tiết đến các nền văn hóa hoặc trường phái Phật giáo cụ thể, về các “vi phạm” nhân quyền cụ thể, hoặc “hồ sơ” nhân quyền của các chế độ cụ thể[7].

Trước khi chuyển sang những vấn đề này, cần phải làm rõ một điểm căn bản về nội hàm Phật giáo. Khi nói về “Phật giáo”, cần phải nói rõ rằng tôi đang quy chiếu đến một điều trừu tượng có thể được gọi là Phật giáo “cổ điển”. Sự trừu tượng này không giống và cũng không khác với Phật giáo trong bất kỳ bối cảnh lịch sử hay văn hóa nào. Nó không có nghĩa là đại diện cho quan điểm của bất kỳ giáo phái nào và đủ rộng để bao gồm cả hai trường phái Theravaada và Mahaayaana. Việc biện minh cho sự hư cấu này nằm ở niềm tin rằng bất cứ khái niệm nào về quyền con người mà chúng ta coi Phật giáo đang nắm giữ đều phải là một khái niệm phổ quát về hình thức. Bản chất của bất kỳ học thuyết nào về quyền con người là phạm vi không bị giới hạn của nó, và sẽ thật kỳ lạ nếu có các học thuyết “Theravaaada”, “Tây Tạng” và “Thiền” về quyền con người cũng như có các học thuyết “Công giáo”, “Tin lành” và những người “Chính thống giáo phương Đông”. Đề cao vào quyền ưu tiên của các hoàn cảnh văn hóa và lịch sử sẽ đồng nghĩa với việc phủ nhận giá trị của quyền con người như một khái niệm.

(Còn tiếp)

_______________________________

[1] Văn bản của Tuyên bố, cùng với các bình luận và thông tin bổ sung có sẵn trong Kung và Kuschel, (eds) (1993).
[2] Kung và Kuschel (eds) (1993: 8).
[3] Đối với một loạt các quan điểm văn hóa và tư tưởng về quyền con người, xem Pollis và Schwab (1979).
[4] Về sự vắng mặt của đạo đức học trong Ấn Độ giáo, xem Creel (1977: 20ff).
[5] Tuy nhiên, bất chấp tầm quan trọng đương thời của nó, dường như ít người viết về chủ đề này từ một quan điểm Phật giáo cụ thể. Cuốn sách chuyên khảo duy nhất về chủ đề này dường như là Perera (1991), và tôi biết ơn Ven. Mahinda Deegalle vì đã khiến tôi chú ý. Panikkar (1982: 76n) đề cập đến một Hội nghị chuyên đề của UNESCO diễn ra tại Bangkok năm 1979 mang tên Cuộc họp các chuyên gia về vị trí của quyền con người trong các truyền thống văn hóa và tôn giáo, rõ ràng bao gồm thảo luận về Phật giáo. Tôi vẫn chưa thể lấy được bản sao của Báo cáo cuối cùng SS-79 / CONF. 607/10 ngày 6 tháng 2 năm 1980.
[6] Về câu hỏi tương tự là liệu có một học thuyết “châu Phi” về quyền con người, hãy xem Howard (1986).
[7] Để biết thêm thông tin về những câu hỏi thực nghiệm này, xem Humana (1992), Hsiung (1985), Rupesinghe và cộng sự (1993), de Silva (1988), cũng như Quyền con người ở các nước đang phát triển, Niên giám 1993 (Copenhagen, 1993: Ấn phẩm Nhân quyền Bắc Âu).

Are There “Human Rights” in Buddhism?

Damien Keown
Lecturer in Indian Religion, University of London, Goldsmiths

INTRODUCTION

In the autumn of 1993 the Parliament of the World’s Religions met in Chicago to determine whether a consensus on basic moral teachings could be found among the religions of the world. The meeting was attended by representatives of the major world religions as well as ethnic and other minority groups. Representatives of many Buddhist schools, including Theravaada, Mahaayaana, Vajrayaana, and Zen were present and the main closing address was given by the Dalai Lama in Grant Park on September 4th.

One of the major fruits of this interfaith convention was a document known as the Declaration towards a Global Ethic.[1] The Global Ethic sets out the fundamental moral principles to which it is thought all religions subscribe. Many of these principles concern human rights, and the Global Ethic sees the universal recognition of human rights and dignity by the religions of the world as the cornerstone of a “new global order.”

A related aim of the Global Ethic was to provide “the basis for an extensive process of discussion and acceptance which we hope will be sparked off in all religions.” [2] The present paper is a contribution to this process from a Buddhist perspective. Its aims are limited to an exploration of some of the basic issues which must be addressed if a Buddhist philosophy of human rights is to develop. I say “develop” because Buddhism seems to lack such a philosophy at present. Buddhism is a latecomer to the cause of human rights, and for most of its history has been preoccupied with other concerns. It might be suggested, in defense of Buddhism, that concern for human rights is a postreligious phenomenon which has more to do with secular ideologies and power-politics than religion, and it is therefore unreasonable to accuse Buddhism of neglect in this area. [3] I will suggest below that such an understanding of human rights is mistaken, but leaving the specific issue of human rights to one side there is no doubt that Buddhism lags far behind religions such as Christianity and Islam in developing the framework for a social gospel within which questions of this kind can be addressed. For such an intellectually dynamic tradition Buddhism is a lightweight in moral and political philosophy. A fig-leaf of a kind may be found in the suggestion that since much Buddhist literature remains untranslated there may be hidden treasures in these areas awaiting discovery. Such appeals to the unknown, however, lack credibility. For one thing, it would be curious if only texts on these subjects had been lost to history while literature on all manner of other topics abounds. Nor can it be a coincidence that these subjects are absent from the traditional monastic curricula. The absence of a discipline of philosophical ethics in Indian culture as a whole makes it much more likely that Buddhism simply invested little time in questions of these kinds. [4]

Political events in the course of this century, however, have forced the issue of human rights to the top of the agenda. [5] The Chinese invasion of Tibet, the bitter ethnic conflict in Sri Lanka, and the experience of military dictatorship in countries such as Burma have all provided contemporary Buddhism with first-hand experience of the issues at stake. Another development which has done much to focus attention on social and political themes is the emergence of “socially engaged Buddhism,” a movement whose very name implies a critique of the more traditional (presumably “disengaged”) forms of Buddhism. Leading Asian and Western Buddhists now routinely express their concern about social injustice in the Western vocabulary of human rights. What I wish to consider here is how appropriate this language is for Buddhism, and what grounds there are for supposing that Buddhism is committed to the cause of “human rights” or has any clear understanding of what the concept means. Given the lack of intellectual effort down the centuries in articulating, promoting and defending rights of the kind which the world (and especially the West) is now called upon to secure for oppressed groups like the Tibetans, the more cynical might suggest that this late conversion to the cause is born more of self-interest than a deep and long-standing commitment to social justice. In calling for respect for human rights today, then, is Buddhism simply riding on the coat-tails of the West or is there, after all, a commitment to human rights in Buddhist teachings?

My theme in this paper may be summed up as the conceptual and doctrinal basis for human rights in Buddhism. I am concerned with the intellectual bridgework which must be put in place if expressions of concern about human rights are to be linked to Buddhist doctrine. There are many aspects to this problem, but three related issues will be considered here: the concept of rights, the concept of human rights, and the question of how human rights are to be grounded in Buddhist doctrine. I ask first if the concept of “rights” is intelligible in Buddhism. To answer this question it will be necessary to gain some understanding of the origin of the notion in the West. Next I ask whether the Buddhist concept of human rights (if such a thing exists) is the same as the Western understanding. Finally I consider in what specific area of Buddhist teachings a doctrine of human rights might be grounded. [6] Since the discussion is essentially theoretical, detailed reference will not be made to particular Buddhist cultures or schools, to specific human rights “abuses,” or to the human rights “record” of particular regimes. [7]

Before turning to these issues a preliminary point must be made about Buddhism itself. In speaking of “Buddhism” I should make clear that I am writing with reference to an abstraction which might be termed “classical” Buddhism. This abstraction is neither the same as nor different from Buddhism in any historical or cultural context. It is not meant to represent the views of any sect and is broad enough to include both Theravaada and Mahaayaana schools. The justification for this fiction lies in the belief that whatever concept of human rights we regard Buddhism as holding must be one which is universal in form. The essence of any doctrine of human rights is its unrestricted scope, and it would be as strange to have distinct “Theravaaada,” “Tibetan” and “Zen” doctrines of human rights as it would be to have “Catholic,” “Protestant” and “Eastern Orthodox” ones. To insist on the priority of cultural and historical circumstances would be tantamount to denying the validity of human rights as a concept.

_______________________________

[1] The text of the Declaration, along with commentaries and supplementary information is available in Kung and Kuschel, (eds) (1993).
[2] Kung and Kuschel (eds) (1993:8).
[3] For a range of cultural and ideological perspectives on human rights see Pollis and Schwab (1979).
[4] On the absence of ethics in Hinduism see Creel (1977:20ff).
[5] In spite of its contemporary importance, however, little appears to have been written on the subject from a specifically Buddhist perspective. The only monograph on the subject appears to be Perera (1991), and I am grateful to the Ven. Mahinda Deegalle for bringing it to my attention. Panikkar (1982:76n) refers to a UNESCO Symposium which took place in Bangkok in 1979 entitled Meeting of Experts on the Place of Human Rights in Cultural and Religious Traditions, which apparently included discussion of Buddhism. I have as yet been unable to obtain a copy of the Final Report SS-79/CONF. 607/10 of 6 February 1980.
[6] On the analogous question of whether there is an “African” doctrine of human rights see Howard (1986).
[7] For information on these empirical questions see Humana (1992), Hsiung (1985), Rupesinghe et al (1993), de Silva (1988), also Human Rights in Developing Countries, Yearbook 1993 (Copenhagen, 1993: Nordic Human Rights Publications).