Tâm Duy dịch Việt: Vai trò Tăng đoàn Phật giáo tại Bắc Mỹ, Những Thách Thức trong Tương Lai – Phần 2 | The Challenge of the Future: How Will the Sangha Fare in North American Buddhism?

Tiếp theo phần 1

Từ điểm này, tôi muốn xem xét một số thách thức đặc biệt mà truyền thống tự viện Phật giáo đang phải đối diện ngày nay trong thế giới đương đại của chúng ta, đặc biệt là những thách thức nảy sinh từ bối cảnh tri thức, văn hóa và xã hội độc đáo của nền văn hóa phương Tây hiện đại. Những thách thức như vậy, tôi phải nhấn mạnh, vốn đã và đang mang lại những đổi thay đáng kể trong biểu hiện đương thời của toàn cảnh Phật giáo. Cũng có khả năng sẽ tăng tốc trong tương lai và tác động không nhỏ đối với truyền thống tự viện của Phật giáo trong vài thập kỷ tới.

Tôi tin rằng thời đại hiện nay chúng ta đang đối mặt với những thách thức khác xa so với bất kỳ thời đại Phật giáo nào đã từng đối mặt trước đây. Những thách thức này cấp tiến hơn, sâu sắc hơn và khó giải quyết hơn như cách ứng dụng các phương thức kinh điển truyền thống. Song, để truyền thống tăng sĩ Phật giáo tồn tại và phát triển, đòi hỏi những phản ứng phù hợp — tôi tin rằng các phản ứng không chỉ lặp lại những lập trường từ quá khứ, mà còn tự mình giải quyết những thách thức mới trong khi vẫn trung thành với tinh thần của giáo lý. Đặc biệt, chúng ta phải đối phó với chúng theo những cách có ý nghĩa dựa trên nền tảng của thời đại chúng ta và nền văn hóa của chúng ta, đưa ra các giải pháp sáng tạo, dễ hiểu, đổi mới cho các vấn đề mà chúng đặt ra.

Trên cơ sở nào để nói rằng thời đại hiện nay truyền thống tự viện của Phật giáo đang đối mặt với những thách thức khác xa so với bất kỳ thời đại nào đã phải đối mặt trong quá khứ? Tôi tin rằng có hai lý do chính khiến tình hình ngày nay của chúng ta rất khác so với bất cứ điều gì mà truyền thống tự viện Phật giáo đã gặp phải. Thứ nhất, đơn giản là truyền thống tự viện của Phật giáo đã bắt rễ ở Bắc Mỹ và hầu hết chúng ta đang tham gia vào những dự án thành lập tự viện Phật giáo ở đây là người phương Tây. Với tư cách như vậy, chúng ta xem Phật giáo là con đường tâm linh của mình, chắc chắn chúng ta sẽ mang theo nền tảng sâu sắc của nền văn hóa và tri thức phương Tây của mình. Tôi không nghĩ rằng chúng ta có thể bác bỏ hoặc đặt nó vào dấu ngoặc đơn, tôi cũng không nghĩ rằng làm như vậy sẽ là một cách tiếp cận đúng đắn. Chúng ta không thể xa lánh di sản phương Tây của mình, vì di sản đó chính là bản chất của chúng ta và do đó quyết định cách chúng ta dung hóa Phật giáo, cũng giống như một bộ não xử lý các vật thể theo ba chiều xác định cách chúng ta nhìn thấy.

Lý do thứ hai một phần liên quan đến lý do thứ nhất, đó là chúng ta đang sống không phải vào thế kỷ thứ năm trước Công nguyên. Ấn Độ, hoặc ở Trung Quốc thời nhà Đường, hoặc ở Nhật Bản hoặc Tây Tạng thế kỷ mười bốn, nhưng ở Mỹ thế kỷ 21, và do đó chúng ta là những cư dân của thời đại hiện đại, có lẽ là thời đại hậu hiện đại. Là người của thế kỷ 21, cho dù chúng ta là người Mỹ bản địa hay người châu Á, chúng ta đều là những người thừa kế toàn bộ kinh nghiệm của thời hiện đại, và như vậy, chúng ta chắc chắn sẽ tiếp cận Giáo Pháp, hiểu, thực hành, và thể hiện dưới ánh sáng của tri thức và thành tựu văn hóa của thời kỳ hiện đại. Đặc biệt, chúng ta không chỉ thừa hưởng di sản của sự giác ngộ bắt nguồn từ Đức Phật và trí tuệ của truyền thống Phật giáo, mà còn có một di sản khác bắt nguồn từ thời kỳ Khai sáng Châu Âu thế kỷ 18. Thế kỷ 18 đã rạch một ranh giới rõ nét giữa văn hóa truyền thống và hiện đại, một ranh giới không thể xóa nhòa; nó đã đánh dấu một bước ngoặt không thể đảo ngược.

Những chuyển đổi trong tư tưởng do các nhà tư tưởng vĩ đại của thời kỳ Khai sáng phương Tây – bao gồm cả các Tổ phụ sáng lập của Hoa Kỳ – khởi xướng đã tạo ra một cuộc cách mạng đáng kể trong sự hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa việc trở thành một con người tồn tại trong một cộng đồng thế giới. Khái niệm về quyền con người phổ quát, về phẩm giá vốn có của loài người; những lý tưởng về tự do và bình đẳng, về tình anh em nhân loại; yêu cầu công bằng bình đẳng theo pháp luật và an ninh kinh tế toàn diện; sự từ chối của các cơ quan có thẩm quyền bên ngoài và tin tưởng vào khả năng của lý trí con người để đi đến chân lý; thái độ phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều, sự căng thẳng về kinh nghiệm trực tiếp – tất cả đều bắt nguồn từ thời kỳ này và tất cả đều ảnh hưởng đến cách chúng ta thích hợp với Phật giáo. Tôi đã thấy một số Phật tử phương Tây có thái độ bác bỏ di sản này (và bản thân tôi cũng bao gồm họ trong những năm đầu tiên là một nhà sư), đánh giá thấp nó so với các tiêu chuẩn của Phật giáo châu Á truyền thống tiền hiện đại. Nhưng theo tôi, một thái độ như vậy có thể gây chia rẽ về mặt tâm lý, khiến chúng ta xa lánh những gì có giá trị nhất trong di sản của chúng ta. Tôi tin rằng một cách tiếp cận lành mạnh hơn sẽ hướng tới “sự hợp nhất của các chân trời”, sự kết hợp các phương thức hiểu biết của chủ nghĩa hiện đại, phương Tây của chúng ta với sự thông tuệ của truyền thống Phật giáo.

Bây giờ tôi muốn phác thảo cô đọng một số vấn đề về tri thức và văn hóa mà Phật giáo phải đối mặt ở đây tại Hoa Kỳ mà không cho rằng nên đặt ra các thuật ngữ phân loại theo cách cố định mà chỉ nên linh động với tình huống; vì thực tế rõ ràng là tôi không có giải pháp dứt điểm cho những vấn đề này. Tôi tin rằng các vấn đề đều phải được đối mặt và thảo luận một cách trung thực, nhưng tôi không giả vờ là người có câu trả lời. Cuối cùng, hình thái của truyền thống tự viện Phật giáo có thể không được xác định nhiều bởi các quyết định mà chúng ta đưa ra thông qua thảo luận và cân nhắc như một quá trình thử nghiệm từ từ, bằng cách thử và chấp nhận sai lầm. Trên thực tế, đối với bản thân, dường như sẽ không có bất kỳ giải pháp thống nhất đơn giản nào. Thay vào đó, tôi thấy trước một loạt các phản ứng, dẫn đến sự đa dạng hóa ngày càng tăng trong Phật giáo Mỹ / phương Tây hiện đại, bao gồm cả truyền thống tự viện. Và tôi không thấy sự đa dạng này có vấn đề, nhưng lại tin rằng sẽ rất hữu ích khi đưa những thách thức mà chúng ta phải đối mặt ra ánh sáng để có thể vạch trần chúng một cách chi tiết và cân nhắc các giải pháp khác nhau.

Tôi sẽ phác thảo ngắn gọn bốn thách thức lớn mà chúng ta, với tư cách là những người xuất gia theo đạo Phật, phải đối mặt trong việc định hình sự phát triển của Phật giáo trên đất nước này.

1. “San bằng sự khác biệt”: Một tiền đề quan trọng đương thời bắt nguồn từ di sản dân chủ của chúng ta có thể được gọi là “san lấp sự khác biệt”. Điều này cho thấy trong tất cả các vấn đề liên quan đến các quyền cơ bản, mọi người đều có quyền bình đẳng: mọi người đều có quyền tham gia vào bất kỳ dự án xứng đáng nào; mọi ý kiến ​​đều đáng được xem xét; không ai có quyền yêu cầu nội tại về đặc quyền và quyền lợi. Thái độ này hoàn toàn trái ngược với nguyên tắc quản lý của văn hóa truyền thống, cụ thể là có sự phân cấp tự nhiên giữa mọi người dựa trên nền tảng gia đình, tầng lớp xã hội, sự giàu có, chủng tộc, học vấn, v.v. khác. Theo cách hiểu truyền thống, xuất gia và cư sĩ được phân chia theo vị trí và nhiệm vụ của họ. Cư sĩ cung cấp cho các tăng ni những điều kiện cần thiết về vật chất, thọ giới, thực hành sùng đạo để đạt được công đức, và thỉnh thoảng thực hành thiền định, thường là dưới sự hướng dẫn của các nhà sư; những người xuất gia thực hành thiền định chuyên sâu, nghiên cứu các văn bản, tiến hành các buổi lễ gia trì, và cung cấp cho cộng đồng cư sĩ những giáo lý và gương mẫu về một cuộc sống tận tụy. Sự phân tầng này của cộng đồng Phật giáo là điển hình của hầu hết các nền văn hóa Phật giáo truyền thống. Sự phân biệt giả định rằng người cư sĩ tín ngưỡng Phật giáo chưa sẵn sàng cho việc học Phật pháp sâu và thực hành thiền định chuyên sâu nhưng vẫn cần trưởng thành dần dần dựa trên đức tin, lòng sùng mộ và hành động tốt.

Trong Phật giáo phương Tây hiện đại, sự phân đôi như vậy thậm chí hầu như không bị thách thức; đúng hơn, nó chỉ đơn giản là bị bỏ qua. Có hai cách mà sự phân biệt tu sĩ-cư sĩ cổ điển đã bị chuyển hóa một cách âm thầm. Thứ nhất, người tại gia không được chuẩn bị để chấp nhận sự hiểu biết theo chủ nghĩa truyền thống về những giới hạn của một người cư sĩ mà tìm cách tiếp cận với Giáo Pháp ở mức độ sâu và đầy đủ của nó. Họ nghiên cứu các văn bản Phật giáo, ngay cả những tác phẩm triết học trừu tượng nhất mà Phật giáo truyền thống coi là lãnh vực của người xuất gia. Họ thực hiện thiền định chuyên sâu, tìm kiếm các tầng cao hơn của định và tuệ và thậm chí là các cấp bậc của bậc ariyans, những bậc cao quý.

Cách thứ hai, sự phân biệt giữa tu sĩ và cư sĩ đang bị xóa bỏ là việc nâng người cư sĩ lên vị trí của những vị thầy Pháp có thể giảng dạy với một thẩm quyền thường dành cho các nhà sư. Một số vị giảng sư tài năng nhất của Phật giáo ngày nay, dù về lý thuyết hay thiền định, đều là những người tại gia. Như vậy, khi cư sĩ muốn học Phật pháp, họ không còn lệ thuộc vào người xuất gia. Việc một người tại gia có tìm kiếm giáo lý từ một tu sĩ hay một giáo thọ tại gia hay không phần lớn đã trở thành vấn đề của hoàn cảnh và sở thích. Một số sẽ muốn học với các nhà sư; những người khác sẽ thích học với giáo thọ cư sĩ. Dù lựa chọn của họ là gì, họ có thể dễ dàng thực hiện nó. Học theo một nhà sư, như hầu hết là trường hợp của Phật giáo truyền thống, không phải là một vấn đề cần thiết. Đã có các chương trình đào tạo của các Phật tử tại gia, và các dòng giáo thọ hoàn toàn gồm các cư sĩ.

Thật vậy, trong một số giới thậm chí còn có sự ngờ vực đối với nhà sư.

Tôi nghĩ rằng có thể sẽ luôn có những cư sĩ tìm đến Tăng đoàn tự viện để được hướng dẫn, và do đó có rất ít khả năng là các tự viện và trung tâm Phật pháp của chúng ta sẽ trở nên trống vắng. Mặt khác, thực tế là nhiều cư sĩ đã thành lập các cộng đồng độc lập, phi tự viện với các trung tâm và giáo thọ của riêng họ có thể có tác dụng gánh vác phần nào đối với Tăng đoàn. Được giải tỏa ở một mức độ nào đó cho nhu cầu đóng vai trò là “lĩnh vực công đức” và giáo hạnh cho Phật tử, chúng ta sẽ có nhiều thời gian hơn cho việc thực hành cá nhân và tăng trưởng tâm linh của chính mình. Về mặt này, chúng ta thực sự có thể lấy lại chức năng ban đầu của người “vô gia cư” trong truyền thống tu sĩ Phật giáo cổ xưa, trước khi Phật giáo phổ biến đã đẩy người xuất gia vào vai trò chủ yếu là truyền đạo trong mối quan hệ với cộng đồng Phật giáo rộng lớn hơn. Tất nhiên, nếu quy mô của giáo đoàn trực thuộc một tự viện nhất định giảm đi, thì có một số nguy cơ là các khoản quyên góp để duy trì tự viện cũng sẽ giảm, và điều đó có thể đe dọa sự tồn tại của tự viện. Việc mất hỗ trợ vật chất có thể trở thành một thách thức nghiêm trọng đối với tính bền vững của truyền thống tự viện thể chế.

2. Thế tục hóa cuộc sống. Kể từ cuối thế kỷ thứ mười tám, chúng ta đang sống trong một thế giới ngày càng tục hóa; ở Hoa Kỳ và Tây Âu, quá trình thế tục hóa này đã khá gần hoàn thành. Tôn giáo chắc chắn không tàn lụi ở nước Mỹ, đặc biệt là “vùng đô thị”, ngày nay nó có thể còn sống động hơn cách đây bốn mươi năm. Nhưng quan điểm theo chủ nghĩa thế tục giờ đây định hình hầu hết mọi khía cạnh trong cuộc sống của chúng ta, bao gồm cả đời sống tôn giáo.

Trước khi đi xa hơn, nên làm rõ ý của tôi về tục hóa cuộc sống. Bằng cách diễn đạt này, tôi không có ý nói rằng con người ngày nay đã trở nên phi tôn giáo, hoàn toàn bị nhấn chìm bởi những lo lắng của thế gian. Tất nhiên, ngày nay nhiều người đầu tư mọi sự quan tâm của mình vào những thứ trên thế gian này — trong gia đình, quan hệ cá nhân, công việc, chính trị, thể thao, thưởng thức nghệ thuật. Nhưng đó không phải là những gì tôi muốn nói đến về “thế tục hóa cuộc sống.” Ý nghĩa của cụm từ này được hiểu rõ nhất bằng cách đối chiếu một nền văn hóa truyền thống với văn hóa phương Tây hiện đại. Trong nền văn hóa truyền thống, tôn giáo cung cấp cho con người ý thức cơ bản về bản sắc của họ; nó tô màu hầu hết mọi khía cạnh trong cuộc sống và đóng vai trò là nguồn giá trị sâu sắc nhất. Đối với văn hóa phương Tây ngày nay, ý thức về bản sắc cá nhân được xác định phần lớn bởi các điểm quy chiếu trần tục và những thứ chúng ta đánh giá cao nhất có xu hướng bắt nguồn từ điều này hơn là ở niềm hy vọng cũng như nỗi sợ hãi liên quan đến cuộc sống tương lai nào đó. Một khi sự ủng hộ truyền thống của đức tin bị mai một, tôn giáo ở phương Tây cũng trải qua một sự thay đổi mạnh mẽ trong định hướng. Mục đích chính của nó bây giờ không còn là hướng tầm nhìn của chúng ta về một cuộc sống tương lai nào đó, hướng tới một cõi siêu việt nào đó bên ngoài hiện tại và ở đây. Đúng hơn, chức năng chính của nó là hướng dẫn chúng ta cách cư xử đúng đắn trong cuộc sống, định hướng các bước của chúng ta trong thế giới hiện tại này hơn là hướng chúng ta đến một thế giới khác.

Hầu như mọi tôn giáo đều đã phải vật lộn với thách thức của thuyết bất khả tri, thuyết vô thần, thuyết nhân bản, cũng như hời hợt thờ ơ với tôn giáo do dễ dàng có được những thú vui nhục dục. Một số tôn giáo đã phản ứng với điều này bằng cách từ bỏ tuyên bố về sự chắc chắn của giáo điều. Do đó, chúng ta chứng kiến ​​sự trỗi dậy của chủ nghĩa chính thống, chủ nghĩa này không nhất thiết phải tán thành cực đoan tôn giáo; đó chỉ là một đặc điểm ngẫu nhiên của một số loại chủ nghĩa chính thống. Đặc điểm cơ bản của nó là một nhiệm vụ tìm kiếm sự chắc chắn tuyệt đối, không bị nghi ngờ và mơ hồ, đạt được thông qua đức tin không hoài nghi vào những người thầy được thần linh soi dẫn và trong kinh sách coi đó là điều bất biến ngay cả khi được hiểu là đúng theo nghĩa đen.

Nhưng chủ nghĩa chính thống không phải là phản ứng tôn giáo duy nhất đối với sự phê phán của chủ nghĩa hiện đại về tôn giáo. Một phản hồi thay thế chấp nhận những lời chỉ trích mang tính xây dựng của các nhà nông học, những người theo chủ nghĩa hoài nghi, cũng như những người theo chủ nghĩa nhân văn, thừa nhận rằng tôn giáo trong quá khứ đã có nhiều sai sót. Song, thay vì từ chối tôn giáo, nó tìm kiếm một sự hiểu biết mới về ý nghĩa của tôn giáo. Những người đi theo con đường này, cánh tôn giáo tự do, hiểu tôn giáo chủ yếu là một cách để tìm ra một định hướng đúng đắn trong cuộc sống, như một hướng dẫn trong cuộc đấu tranh của chúng ta với những khủng hoảng, xung đột và bất an ám ảnh cuộc sống của mình, bao gồm cả nhận thức về cái chết không thể tránh khỏi. Chúng ta thực hành tôn giáo, không phải để đi từ thế giới này sang một cảnh giới siêu nhiên bên kia, mà để khám phá một chiều kích siêu việt của cuộc sống — một ánh sáng siêu việt, một nền tảng có ý nghĩa tối thượng — giữa sự hỗn loạn của cuộc sống hàng ngày.

Một cách mà tôn giáo đã đối phó với thách thức của chủ nghĩa thế tục là tìm kiếm sự tương đồng với kẻ thù cũ của nó là chủ nghĩa thế tục trong một tổng hợp có thể được gọi là “thế tục tâm linh” hoặc “tâm linh thế tục”. Từ quan điểm này, thế tục trở nên tiềm tàng một tiềm năng tinh thần sâu sắc, và tâm linh tìm thấy sự thỏa mãn của nó ở những hạ vực của thế tục. Những sự kiện dường như trần tục trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta — cả ở cấp độ cá nhân và cộng đồng — không còn được coi là nhạt nhẽo và bình thường nữa mà là lĩnh vực mà chúng ta gặp phải thực tại thiêng liêng. Mục đích của đời sống tôn giáo là giúp chúng ta khám phá ra ý nghĩa thiêng liêng này, khai thác nó khỏi cái mỏ của sự bình thường. Cuộc sống hàng ngày của chúng ta trở thành một phương tiện để gặp gỡ thiêng liêng, để nhìn thoáng qua cái thiện và cái đẹp tối thượng. Chúng ta cũng dự phần vào tiềm năng thiêng liêng này. Với tất cả sự yếu đuối của con người, chúng ta có sức mạnh tinh thần bất khuất; sự nhầm lẫn của chúng ta là cơ sở để phục hồi sự tỉnh táo cơ bản; luôn có sẵn trong chúng ta một cốt lõi sâu sắc của trí tuệ.

Sự trần tục hóa cuộc sống mà tôi đang nói đã ảnh hưởng đến cách thể hiện Phật giáo ngày nay. Có một điều, chúng ta có thể lưu ý rằng không có sự đề cao vào các giáo lý về nghiệp, tái sinh, và luân hồi, cũng như về niết bàn là sự giải thoát khỏi vòng tái sinh. Đạo Phật được dạy như một liệu pháp hiện sinh, thực dụng, với tứ diệu đế được hiểu như một công thức y học tâm linh hướng dẫn chúng ta đến sức khỏe tâm lý. Không  quá nhiều con đường dẫn nhằm giải thoát khỏi vòng tái sinh đến với hòa bình và hạnh phúc trọn vẹn. Một số bậc thầy nói rằng họ dạy “phật giáo với chữ ‘p’nhỏ”, một đạo Phật không đưa ra bất kỳ tuyên bố nào về địa vị cao quý của tôn giáo. Các vị thầy khác, sau khi được đào tạo lâu dài về Phật giáo cổ điển, thậm chí đã từ bỏ hoàn toàn nhãn hiệu “Phật giáo”, thích tự cho mình là theo một thực hành phi tôn giáo.

Thiền chánh niệm được hiểu là một phương tiện để “ở đây và bây giờ”, “đến với các giác quan của chúng ta,” để có được cảm giác mới mẻ về điều kỳ diệu. Chúng ta thực hành Pháp để hiểu rõ hơn về tâm trí của chính mình, để tìm thấy hạnh phúc và bình an lớn hơn trong giây phút này, để khai thác khả năng sáng tạo của chúng ta, để hiệu quả hơn trong công việc, yêu thương hơn trong các mối quan hệ, từ bi hơn trong cách cư xử với người khác. Chúng ta thực hành không bỏ lại thế giới này phía sau mà tham gia vào thế giới một cách vui vẻ hơn, tự nguyện hơn. Chúng ta trở về lại với cuộc sống để lao vào cuộc sống, để khiêu vũ với dòng sự kiện luôn thay đổi.

Một dấu hiệu nổi bật của sự chuyển đổi thế tục hóa này của Phật giáo là sự chuyển hướng khỏi hạt nhân truyền thống của cộng đồng Phật giáo để hướng tới một hình thức thể chế mới. “Hạt nhân truyền thống của cộng đồng Phật giáo” là tự viện hoặc chùa, một nơi thiêng liêng của các tăng ni cư trú, một nơi chịu sự quản lý của các tăng sĩ. Tự viện hay chùa chiền là nơi tách biệt với thế giới hàng ngày, nơi cư sĩ đến bày tỏ lòng kính trọng đối với các vị xuất gia, cúng dường, nghe họ giảng pháp, tham gia các nghi lễ do các nhà sư hướng dẫn hoặc thực hành thiền định do các sư cô hướng dẫn. Ngược lại, trung tâm thể chế của Phật giáo thế tục hóa đương thời là trung tâm Phật pháp: một nơi thường được thành lập bởi cư sĩ, do cư sĩ điều hành, với các giáo thọ tại gia. Nếu các vị thầy thường trú là những người xuất gia, họ sống ở đó theo yêu cầu của cư sĩ, và các chương trình, điều hành thường do cư sĩ quản lý. Trong tự viện hay chùa chiền, tâm điểm của sự chú ý là tượng Phật hoặc điện thờ có chứa xá lợi linh thiêng, được tôn thờ và coi như thân của Đức Phật. Các nhà sư ngồi trên một bục cao, gần tượng Phật. Trung tâm Phật pháp hiện đại thậm chí có thể không có tượng Phật. Nếu có, bức tượng thường sẽ không được thờ cúng mà chỉ đơn giản là để nhắc nhở về cội nguồn của lời dạy. Các vị thầy thường sẽ ngồi ngang hàng với đệ tử và ngoài vai trò giảng dạy, quan hệ của họ phần lớn như những người bạn.

Đây là một số đặc điểm của sự tiếp thu Phật giáo của phương Tây – hay cụ thể là người Mỹ – tạo ra một hương vị “thế tục hóa” rõ rệt. Mặc dù cách tiếp cận như vậy đối với Phật giáo không phải là truyền thống, nhưng tôi không nghĩ có thể dễ dàng bị bác bỏ như một sự tầm thường hóa Phật pháp. Chúng ta cũng không nên coi những người bị lôi cuốn vào cách “làm theo đạo Phật – doing Buddhism” này đáp ứng cho xu thế “Dharma-Lite”. Nhiều người theo phiên bản thế tục hóa của Phật giáo đã thực hành một cách nghiêm túc và bền bỉ; một số đã nghiên cứu sâu về Phật pháp dưới các vị thầy truyền thống và hiểu biết sâu sắc về giáo lý Phật giáo cổ điển. Họ bị thu hút bởi một cách tiếp cận như vậy đối với Phật giáo, chính vì nó phù hợp nhất với sự tục hóa cuộc sống phổ biến trong văn hóa phương Tây, và bởi vì nó giải quyết những mối quan tâm nảy sinh từ tình huống này — làm thế nào để tìm thấy hạnh phúc, bình an và ý nghĩa trong một bối cảnh rối ren và tắc nghẽn trên cõi đời. Tuy nhiên, vì Phật giáo cổ điển về cơ bản hướng đến mục tiêu siêu việt thế gian – dù được hiểu theo cách khác nhau, dù là Phật giáo Sơ kỳ hay Phật giáo Đại thừa – điều này trở thành một thách thức khác mà truyền thống tự viện Phật giáo ở xứ này ngày nay phải đối mặt.

3. Thách thức của sự tham gia xã hội. Đặc điểm thứ ba của tâm linh đương đại đặt ra một thách thức đối với tự viện truyền thống của Phật giáo là tập trung vào sự tham gia xã hội. Về lý thuyết, Phật giáo truyền thống có xu hướng khuyến khích sự xa cách khỏi những vấn đề trần tục mà nhân loại nói chung phải đối mặt: những vấn đề như xóa bỏ đói nghèo, bóng ma chiến tranh, nhân quyền, gia tăng sự phân biệt giai cấp, áp bức kinh tế và chủng tộc. Tôi sử dụng từ “trên lý thuyết”, bởi vì thực tế các ngôi chùa Phật giáo ở châu Á thường hoạt động như những trung tâm cộng đồng, nơi mọi người tụ tập để giải quyết các vấn đề xã hội và kinh tế của họ. Trong nhiều thế kỷ, các nhà sư Phật giáo ở miền nam châu Á đã đi tiên phong trong các phong trào hành động xã hội, đóng vai trò là tiếng nói của người dân trong cuộc đối đầu với chính quyền áp bức. Chúng tôi đã thấy điều này gần đây ở Miến Điện, khi các nhà sư dẫn đầu các cuộc biểu tình chống lại chế độ độc tài quân sự ở đó. Tuy nhiên, những hoạt động như vậy tồn tại trong một sự căng thẳng nhất định với học thuyết Phật giáo cổ điển, trong đó nhấn mạnh đến việc rút lui khỏi những mối bận tâm của thế gian, thanh lọc nội tâm, tìm kiếm sự không dính mắc, bình an trước dòng chảy của các sự kiện thế gian, một kiểu chấp nhận thụ động. Trong đời tôi, với tư cách là một nhà sư ở Sri Lanka, đôi khi tôi được các nhà sư cao cấp nói rằng mối quan tâm đến các vấn đề xã hội, chính trị và kinh tế là một sự xao lãng khỏi “những gì thực sự quan trọng”, nhiệm vụ giải phóng cá nhân khỏi khổ đau của sự tồn tại thế gian. Ngay cả các vị sư trưởng lão từng là cố vấn xã hội và chính trị cũng được hướng dẫn bởi ý tưởng bảo tồn văn hóa Phật giáo Sinhalese hơn là phấn đấu cho công bằng xã hội và bình đẳng.

Tuy nhiên, thái độ trung lập tách rời đối với bất công xã hội không phù hợp với lương tâm tôn giáo phương Tây. Bắt đầu từ cuối thế kỷ XIX, Cơ đốc giáo đã trải qua một sự thay đổi sâu sắc để đối phó với những tệ nạn xã hội phổ biến thời bấy giờ. Nó đã sinh ra một “phúc âm xã hội”, một phong trào áp dụng đạo đức Cơ đốc về tình yêu và trách nhiệm cho các vấn đề như nghèo đói, bất bình đẳng, tội phạm, căng thẳng chủng tộc, trường học nghèo và nguy cơ chiến tranh. Phúc âm xã hội không chỉ đề xuất việc thực hiện các hành động bác ái phù hợp với những lời dạy ban đầu của Chúa Giê-su, mà còn là một nỗ lực có hệ thống để cải cách các cơ cấu quyền lực áp bức đã duy trì sự bất bình đẳng kinh tế, bất công xã hội, sự bóc lột và sự suy yếu của người nghèo và bất lực. Chiều hướng quan tâm xã hội hoàn toàn mới này đã mang lại những thay đổi sâu sắc giữa các Cơ đốc nhân trong sự hiểu biết về tôn giáo của họ. Hầu như tất cả các giáo phái chính của Cơ đốc giáo, Tin lành và Công giáo đều theo dõi một số phiên bản phúc âm xã hội. Thông thường, các linh mục và mục sư đi đầu, rao giảng về sự thay đổi xã hội, dẫn đầu các cuộc biểu tình, thúc đẩy giáo đoàn của họ thực hiện hành động biến đổi xã hội. Có lẽ trong thời đại của chúng ta, người tượng trưng nhất cho chiều kích xã hội này của Cơ đốc giáo hiện đại là Linh mục Martin Luther King, người mà trong suốt cuộc đời của mình, đã được gọi là “tiếng nói đạo đức của nước Mỹ” – không chỉ vì các chiến dịch dân quyền của mình mà còn vì sự phản đối hùng hồn của ông đối với Chiến tranh Việt Nam và cam kết xóa bỏ đói nghèo.

Những người ủng hộ tâm linh gắn bó hiểu được thử thách về tính trung thực đạo đức của chúng ta để sẵn sàng đáp ứng một cách từ bi và hiệu quả những đau khổ của nhân loại. Đạo đức chân chính không chỉ đơn giản là vấn đề thanh lọc nội tâm, chuyện riêng tư và cá nhân, mà là hành động dứt khoát được khơi nguồn từ lòng trắc ẩn và được thúc đẩy bởi mong muốn thiết tha để giải cứu người khác khỏi những điều kiện áp bức bóp nghẹt nhân tính của họ. Những người có đức tin tôn giáo chân chính có thể hướng nội và hướng ngoại để tìm kiếm sự hướng dẫn tâm linh; nhưng tiếng nói với họ, tiếng nói của lương tâm, nói rằng điều thiêng liêng được tìm thấy trong việc yêu thương đồng loại và thể hiện tình yêu này bằng một cam kết không khoan nhượng để cải thiện sự khốn khổ của họ và khôi phục hy vọng và phẩm giá của họ.

Sự nổi bật của phúc âm xã hội trong Cơ đốc giáo đương đại đã có một tác động sâu rộng đến Phật giáo. Đó là một chất xúc tác đằng sau sự trỗi dậy của “Phật giáo nhập thế”, vốn đã trở thành một phần không thể thiếu của nền Phật giáo phương Tây. Nhưng đằng sau cả hai đều là sự đề cao của Khai sáng Châu Âu về việc chống lại những sai trái xã hội và thiết lập một triều đại công lý. Ở phương Tây, Phật giáo nhập thế đã có một đời sống của riêng mình, với nhiều biểu hiện mới. Mặc nhiên đặt mình đi ngược lại với hình ảnh thông thường của Phật giáo như một tôn giáo của sự thoái lui và tĩnh lặng, nhìn vào hoàn cảnh của những chúng sinh đau khổ với lòng thương hại đơn thuần. Đối với Phật giáo nhập thế, lòng từ bi không chỉ là vấn đề nuôi dưỡng những cảm xúc thăng hoa mà còn là tham gia vào hành động chuyển hóa. Vì truyền thống tự viện cổ điển của Phật giáo trên thực tế bắt đầu bằng một hành động rút lui và nhằm mục đích tách rời, sự trỗi dậy của Phật giáo nhập thế tạo thành một thách thức mới đối với truyền thống tự viện Phật giáo với tiềm năng xác định lại sắc thái đời sống xuất gia của chúng ta.

4. Đa nguyên tôn giáo. Yếu tố thứ tư làm thay đổi hình dạng của Phật giáo ở phương Tây là sự trỗi dậy của cái được gọi là “đa nguyên tôn giáo”. Phần lớn, các tôn giáo truyền thống tuyên bố, mặc nhiên hoặc rõ ràng, độc quyền vào phương tiện cứu rỗi tối thượng, tới chân lý giải thoát, tới mục tiêu tối cao. Đối với các Kitô hữu chính thống, Chúa Kitô là chân lý, là đường đi và là sự sống, và không ai đến được với Thiên Chúa Cha, ngoại trừ Người. Đối với người Hồi giáo, Muhammad là nhà tiên tri cuối cùng, người đưa ra sự mặc khải cuối cùng về ý chí thiêng liêng cho nhân loại. Những người theo đạo Hindu tỏ ra khoan dung hơn vì khả năng đồng bộ hóa của họ, nhưng hầu như tất cả các trường phái Ấn Độ giáo cổ điển đều khẳng định vị thế cuối cùng cho những giáo lý đặc biệt của riêng họ. Phật giáo cũng tuyên bố có con đường độc nhất dẫn đến trạng thái giải thoát và cực lạc duy nhất, niết bàn. Các tôn giáo truyền thống không chỉ đưa ra những tuyên bố như vậy cho các tín điều và thực hành của riêng họ, mà các mối quan hệ của họ rất cạnh tranh và thường gay gắt nếu không muốn nói là hung hăng. Thông thường, ở mức độ nhẹ nhất, họ đưa ra những đánh giá tiêu cực về các tín ngưỡng khác.

Trong Phật giáo cũng vậy, mối quan hệ giữa các trường phái khác nhau không phải lúc nào cũng thân ái. Những người theo chủ nghĩa truyền thống Theravadin thường coi những người theo phái Đại thừa là những kẻ bội đạo khỏi Giáo pháp thích hợp; Các văn bản của phái Đại thừa mô tả những người theo trường phái sơ khai với thuật ngữ xúc phạm “Hinayana”, mặc dù điều này đã không còn hợp thời. Ngay cả trong Theravada, những người theo cách tiếp cận thiền định có thể tranh chấp tính hợp lệ của các cách tiếp cận khác nhau. Trong Đại thừa, bất chấp học thuyết về “phương tiện thiện xảo”, những người ủng hộ các trường phái khác nhau có thể làm giảm giá trị giáo lý của các trường phái khác, do đó “phương tiện thiện xảo” đều nằm trong trường phái của chính mình, trong khi các phương tiện được áp dụng trong các trường phái khác được mô tả là “không khéo léo”.

Trong thế giới ngày nay, một giải pháp thay thế đã xuất hiện cho cách thức cạnh tranh này, trong đó các tôn giáo khác nhau liên hệ với nhau. Sự thay thế này là đa nguyên tôn giáo. Nó dựa trên hai niềm tin song song. Một yếu tố liên quan đến một yếu tố chủ quan: là con người, chúng ta có xu hướng thâm căn cố đế là coi quan điểm của riêng mình là đúng duy nhất và sau đó sử dụng nó để bác bỏ và làm giảm giá trị các quan điểm khác. Nhận thức được khuynh hướng này, những người theo chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo nói rằng chúng ta phải khiêm tốn đối với bất kỳ tuyên bố nào để được đặc quyền tiếp cận chân lý tâm linh. Họ cho rằng khi chúng ta đưa ra những tuyên bố táo bạo như vậy, thì điều này cho thấy chúng ta đang tự lạm dụng hơn là sự hiểu biết thực sự về sự thật tâm linh.

Niềm tin thứ hai mà thuyết đa nguyên tôn giáo dựa trên đó là các quan điểm và thực hành khác nhau do các truyền thống tôn giáo khác nhau sở hữu không cần được coi là loại trừ lẫn nhau. Thay vào đó, chúng có thể được coi là một phần bổ sung cho nhau, như chiếu sáng lẫn nhau; chúng có thể được coi là cung cấp cho chúng ta những cái nhìn khác nhau về thực tại cuối cùng, về mục tiêu của cuộc tìm kiếm tâm linh, về các phương pháp tiếp cận mục tiêu đó. Do đó, sự khác biệt của chúng có thể được nhìn thấy để làm nổi bật các khía cạnh của mục tiêu, về hoàn cảnh con người, về việc thực hành tâm linh, v.v., có giá trị nhưng chưa được biết đến hoặc chưa được đề cao trong tôn giáo hoặc trường phái liên kết của riêng một cá nhân.

Có lẽ dấu hiệu gây tò mò nhất của đa nguyên tôn giáo trong quần thể Phật giáo là việc một số người cố gắng chấp nhận hai tôn giáo cùng một lúc. Chúng tôi nghe nói về những người tự coi mình là Phật tử Do Thái, những người tuyên bố có thể thực hành cả Do Thái giáo và Phật giáo. Tôi cũng đã nghe nói về những Phật tử theo đạo Thiên chúa; Có lẽ cũng có những Phật tử Hồi giáo, dù điều này thì tôi chưa nghe nói về bất kỳ ai. Tuy nhiên, để chấp nhận chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, người ta không cần phải đi đến cực đoan này, điều mà đối với tôi có vẻ không rõ ràng. Một người theo chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo nói chung sẽ quy ngưỡng với một tôn giáo duy nhất, nhưng đồng thời sẵn sàng thừa nhận khả năng rằng các tôn giáo khác nhau có thể tiếp cận với chân lý tâm linh. Một người như vậy sẽ được sắp xếp để tham gia vào cuộc đối thoại tôn trọng và thân thiện với những người theo các tín ngưỡng khác. Họ không có ý định tham gia vào một cuộc thi nhằm chứng minh sự ưu việt của con đường tâm linh của chính họ, mà muốn học hỏi từ người khác, để làm phong phú thêm hiểu biết của họ về sự tồn tại của con người bằng cách áp dụng một cách tạm thời quan điểm thay thế và thậm chí là một thực hành khác.

Người theo chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo có thể hết lòng vì tôn giáo của mình, nhưng sẵn sàng tạm ngưng quan điểm quen thuộc của họ để chấp nhận một hệ quy chiếu khác. Những nỗ lực như vậy sau đó có thể cho phép một người khám phá ra những điểm tương đồng của quan điểm khác biệt này trong truyền thống tôn giáo của riêng một cá thể. Xu hướng này đã có một tác động mạnh mẽ đến Phật giáo. Đã có rất nhiều cuộc đối thoại giữa Cơ đốc giáo-Phật giáo, các cuộc hội thảo mà tại đó người Cơ đốc giáo và các nhà tư tưởng Phật giáo cùng nhau tìm hiểu các chủ đề chung, và có một tạp chí nghiên cứu Cơ đốc giáo và Phật giáo. Truyền thống tự viện cũng bị ảnh hưởng bởi xu hướng này. Các tạp chí được xuất bản về đối thoại giữa các tự viện, và các nhà sư Phật giáo Tây Tạng thậm chí đã đến sống tại các tự viện Cơ đốc giáo và các nhà sư Cơ đốc giáo đến sống tại các tự viện Phật giáo.

Trong số các tín đồ Phật giáo, ở phương Tây, không có gì lạ khi những người theo một truyền thống Phật giáo này được học tập theo một bậc thầy của một truyền thống khác và tham gia các khóa học và khóa tu trong các hệ thống thiền định khác với hệ thống mà họ liên kết. Là người phương Tây, điều này có vẻ khá tự nhiên và bình thường đối với chúng ta. Tuy nhiên, cho đến thời điểm gần đây, đối với một Phật tử châu Á, ít nhất là đối với một người theo tinh thần truyền thống, nó gần như không thể tưởng tượng nổi, một thử nghiệm liều lĩnh.

*

Tóm lại, tôi đã phác thảo ngắn gọn bốn đặc điểm của tâm linh đương đại, mở ra bằng sự chuyển đổi từ nền văn hóa truyền thống sang hiện đại hoặc thậm chí là hậu hiện đại. Những đặc điểm này đã có ảnh hưởng sâu sắc đến tôn giáo chính thống ở phương Tây và bắt đầu thay đổi sắc thái của tâm linh Phật giáo. Bốn đặc điểm đó là:

(1) Sự “san bằng phân biệt,” san bằng sự phân biệt rõ ràng giữa người xuất gia và người tại gia đang bị xóa nhòa hoặc thậm chí bị xóa bỏ.

(2) Sự trỗi dậy của “tâm linh thế tục” hay “thế tục tâm linh”, được đánh dấu bằng sự chuyển hướng của tôn giáo khỏi việc tìm kiếm một trạng thái siêu việt nào đó, một chiều hướng vượt ra ngoài cuộc sống trên thế gian, hướng tới một trải nghiệm sâu sắc và phong phú về tình trạng con người và một cách sống thay đổi trong thế gian.

(3) Xác tín rằng dấu hiệu của đức tin tôn giáo đích thực là sự sẵn sàng tham gia vào hành động nhân ái, đặc biệt là thách thức các cấu trúc chính trị và xã hội đang duy trì sự bất công, bất bình đẳng, bạo lực và sự suy đồi về môi trường.

(4) Đa nguyên tôn giáo: từ bỏ yêu sách về chân lý tôn giáo độc quyền và áp dụng một quan điểm đa nguyên có thể cho phép khả năng các quan điểm bổ sung, soi sáng lẫn nhau về chân lý và thực hành tôn giáo. Điều này áp dụng cho cả mối quan hệ của Phật tử với những người theo các tôn giáo khác, và mối quan hệ nội bộ giữa những người theo các trường phái và truyền thống Phật giáo khác nhau…

Bây giờ tôi muốn gợi ý rằng tất cả bốn yếu tố này sẽ đặt ra những thách thức mạnh mẽ đối với truyền thống tự viện của Phật giáo trong tương lai, buộc chúng ta phải suy nghĩ và đánh giá lại thái độ và cấu trúc truyền thống đã duy trì đời sống tự viện trong nhiều thế kỷ cho đến nay. Thật vậy, những thách thức này đã được ghi nhận trong nhiều giai đoạn và nhiệm vụ định hình lại truyền thống tự viện để bắt đầu đối phó với chúng.

Như tôi đã nói ở phần đầu, sẽ không ủng hộ một phản ứng cố định đối với những thách thức mà tôi nghĩ là duy nhất đúng; vì, tôi không có niềm tin rõ ràng về phản hồi tốt nhất. Nhưng để giúp đối mặt với chúng, tôi muốn đặt ra, liên quan đến từng thách thức trong số bốn thách thức này, một loạt các phản ứng có thể xảy ra. Những người này bao gồm từ những người theo chủ nghĩa bảo thủ và truyền thống ở thái cực này đến những người theo chủ nghĩa tự do và thích nghi ở thái cực kia.

• Như vậy, liên quan đến “mức độ phân biệt”, chúng ta có một điểm cuối là người theo quan điểm truyền thống nhấn mạnh vào sự phân tầng rõ ràng giữa người xuất gia và người tại gia. Người xuất gia là lĩnh vực công đức, là đối tượng suy tôn, một mình có quyền xưng là thầy Pháp; cư sĩ về bản chất là một người hỗ trợ và tín tâm, một người thực hành và có lẽ là một trợ lý trong các hoạt động giảng dạy, nhưng luôn luôn ở trong vai trò cấp dưới. Ở đầu kia, sự phân biệt giữa hai người gần như bị xóa bỏ: tu sĩ và cư sĩ chỉ đơn giản là bạn bè; người cư sĩ có thể dạy thiền và thuyết pháp, thậm chí có thể tiến hành các nghi lễ tôn giáo. Về phần trung dung, chúng ta sẽ có một tình huống mà sự phân biệt giữa người xuất gia và người tại gia được duy trì, trong đó người cư sĩ đặt nặng các hình thức tôn trọng truyền thống của người xuất gia, nhưng người cư sĩ có khả năng nghiên cứu và thực hành Pháp một cách rộng rãi và chuyên sâu. Theo quan điểm này, những người đã hoàn thành khóa đào tạo cần thiết, dù là xuất gia hay tại gia, đều có thể hoạt động như những vị giáo thọ Phật Pháp, và các dòng truyền thừa tại gia độc lập, không lệ thuộc vào xuất gia, đều có thể được chấp nhận và tôn kính.
• Một lần nữa, trong số các phản ứng đối với thách thức theo chủ nghĩa thế tục, chúng ta có thể thấy một quang phổ. Ở một đầu là quan điểm tự viện truyền thống đề cao những giáo lý cổ điển về nghiệp, tái sinh, các cảnh giới khác nhau của sự tồn tại, v.v., và coi mục tiêu đời sống xuất gia là sự kết thúc hoàn toàn của sự tồn tại theo chu kỳ và đạt được sự giải thoát siêu việt. Ở khía cạnh khác, truyền thống tu viện bị ảnh hưởng bởi khuynh hướng thế tục hóa, chú trọng đến việc làm giàu và trong đó nhấn mạnh sự phong phú và đào sâu kinh nghiệm thực tại, thậm chí có thể gọi là “nibbana ở đây và bây giờ” hoặc sự hiện thực hóa Phật tính của chúng ta. Đối với tôi, cách tiếp cận như vậy đã được tìm thấy trong một số bài thuyết trình của phương Tây về Soto Zen, và dường như cũng đã thu được lợi lộc trong cách thiền Vipassana được giảng dạy trong giới thiền định tại gia. Giữa hai thái cực này, cách tiếp cận trọng tâm có thể nhận ra những lợi ích trần tục của Pháp và nhấn mạnh giá trị của việc đạt được trải nghiệm phong phú hơn, sâu sắc hơn về thực tại, nhưng vẫn đề cao khuôn khổ Phật giáo cổ điển về nghiệp, tái sinh, xả bỏ, v.v., cũng như lý tưởng giải thoát khỏi sự tái sinh và đạt được sự chứng ngộ siêu việt. Một lần nữa, cho dù điều này được hiểu theo quan điểm của Theravadin hay Đại thừa, vẫn có một mẫu số chung và hỗ trợ các dự án tự viện tương ứng của họ.
• Liên quan đến tâm linh dấn thân, chúng ta nhận thấy những người xem xét nghiêm túc các thực hành Phật giáo dấn thân của người xuất gia, cho rằng một đời sống tự viện thích hợp đòi hỏi phải rút lui triệt để khỏi các hoạt động trần tục, bao gồm tất cả những tham gia trực tiếp vào xã hội, hành động chính trị và kinh tế. Nhà tu hành có thể dạy cho cư sĩ những giá trị đạo đức dẫn đến công bằng xã hội cao hơn nhưng không nên vấy bẩn khi tham gia vào các hoạt động nhằm chuyển đổi xã hội và chính trị. Ở phía bên kia là những người tin rằng người xuất gia nên tích cực tham gia vào các hoạt động như vậy, thực sự rằng họ nên đi đầu trong cuộc đấu tranh vì hòa bình và công bằng xã hội, kinh tế và chính trị. Vị trí trung dung có thể nhận ra tầm quan trọng của việc phát triển một nền Phật giáo tương tác đầy đủ hơn với thế giới, nhưng cho rằng những người xuất gia nên đóng vai trò là người hướng dẫn, nguồn cảm hứng và nhà giáo dục trong các chương trình tham gia xã hội, trong khi thực hành công việc đối phó với các chính phủ, các nhà hoạch định chính sách và thể chế nói chung nên được giao cho các Phật tử tại gia.
• Cuối cùng, đối với chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo, chúng ta nhận thấy, ở giai đoạn cuối của quang phổ bảo thủ, những người xuất gia tin rằng chỉ riêng Phật giáo mới có chân lý tối thượng và con đường duy nhất dẫn đến giải thoát tâm linh. Vì những người theo các tôn giáo khác đang chìm đắm trong các quan điểm sai trái, chúng ta không có gì để học hỏi và tốt nhất nên tránh các cuộc thảo luận tôn giáo ngoại trừ việc thuyết phục họ thấy khuyết điểm của họ. Chúng ta có thể hợp tác trong các dự án hướng đến những mục tiêu xứng đáng, chẳng hạn như hòa bình thế giới và nâng cao nhận thức về môi trường, nhưng không có ích lợi gì khi khám phá sự khác biệt tôn giáo của chúng ta, vì những cuộc thảo luận như vậy chẳng đi đến đâu. Những tín đồ bảo thủ của một trường phái Phật giáo cụ thể có thể đưa ra những cân nhắc tương tự trong mối quan hệ với những Phật tử thuộc các trường phái khác. Ở phần cuối là những người xuất gia tin rằng tất cả các tôn giáo đều dạy về cơ bản giống nhau, và việc đi theo con đường nào không đặc biệt quan trọng, vì tất cả chúng đều dẫn đến cùng một mục tiêu. Tựu trung, chúng ta có thể tìm thấy những người, trong khi đề cao tính độc đáo của lời dạy của Đức Phật, cũng tin vào giá trị của đối thoại giữa các tôn giáo, những người nhận ra các yếu tố của chân lý và giá trị trong các tôn giáo khác, và những người có thể sẵn sàng sống lâu dài trong các tu viện của một tôn giáo khác, hoặc trong các tự viện thuộc một trường phái Phật giáo khác với trường phái mà họ đã được đào tạo.

Cần lưu ý rằng trong khi chỉ định một số vị trí nhất định là bảo thủ và những vị trí khác là tự do, không nhất thiết bốn vị trí bảo thủ tạo thành một cụm không thể tách rời và bốn vị trí tự do cũng như bốn vị trí trung dung khác là các cụm không thể tách rời. Người có quan điểm bảo thủ về một, hai, hoặc ba trong số những vấn đề này là hoàn toàn có thể có quan điểm tự do hoặc trung dung trong vấn đề thứ tư. Ai đó có thể có quan điểm bảo thủ về hai vấn đề và lập trường trung dung hoặc tự do về hai vấn đề còn lại. Và ngược lại, lấy lập trường tự do và trung dung làm cơ sở của mình, chúng ta có thể đặt ra nhiều sự kết hợp giữa chúng và lập trường bảo thủ về bốn vấn đề. Do đó có thể có một số yếu tố hoán vị.

Khi xem xét các vị trí khác nhau, cách tiếp cận có vẻ thực tiễn nhất đối với tôi là một cách phù hợp với tinh thần của đường lối trung đạo cho chúng ta cảm giác an toàn; mặt khác, hãy cẩn thận để không đánh mất những nguyên tắc cơ bản của Giáo Pháp, đặc biệt là những nguyên tắc bắt nguồn từ chính Đức Phật, chỉ để phù hợp với những điều kiện văn hóa và xã hội mới. Cuối cùng, tốt nhất có thể là các hình thức mới phát triển dần dần để đáp ứng với các điều kiện mới mà chúng ta gặp ở phương Tây hơn là thông qua các quyết định vội vàng. Trong mọi trường hợp, truyền thống tự viện nói chung là một hình thái khá bảo thủ. Điều này có thể một phần là do tính khí của những người xuất gia, một phần do thực tế là tự viện Phật giáo là một thể chế cổ xưa – lâu đời hơn tất cả các đế chế và vương quốc đã trỗi dậy trên mặt đất – Làm sao để Phật pháp phát triển đến mức tốt đẹp mà chúng ta vẫn kiên định trong cam kết của mình đối với các nguyên tắc cốt lõi của Phật giáo nói chung và những nguyên tắc xác định truyền thống tương ứng của chúng ta, đồng thời vẫn mở rộng cho những thách thức, hiểu biết và giá trị của nền văn minh đương đại.

Có một điểm chắc chắn: Để duy trì sự phù hợp, Tăng đoàn phải cho phép các hình thức và biểu hiện của truyền thống tu viện Phật giáo đáp ứng hiệu quả với những thách thức mới và độc đáo mà chúng ta phải đối mặt ngày nay. Phản hồi của chúng ta phải được đánh dấu bằng niềm tin, tính linh hoạt và khả năng phục hồi. Niềm tin bắt rễ chúng ta trong Giáo Pháp, nhưng nó không nên làm chúng ta cứng nhắc. Tính linh hoạt cho phép chúng ta thích ứng và do đó giữ liên lạc với những mối quan tâm của những người bình thường; nó không phải là một dấu hiệu của sự yếu kém. Ngược lại, với bộ rễ chắc, ta có thể uốn mình theo gió mà không bị gãy, đổ.

Những thách thức mà chúng ta phải đối mặt ngày nay có thể được nhìn nhận, không phải là những đe dọa và nguy hiểm, mà là những lời kêu gọi khám phá sâu sắc hơn và xác thực hơn ý nghĩa của việc xuất gia trong thế giới đương đại, nơi rất khác với thế giới mà Phật giáo đã ra đời. Những thay đổi về hình thức và cấu trúc, về vai trò và cách thức tiến hành đời sống tự viện, có thể tích cực và lành mạnh, là dấu hiệu của sức sống bên trong của Phật giáo và sự tự tin của chúng ta trong hành trình tâm linh. Chúng ta có thể xem xét những thay đổi xảy ra để đối phó với những thách thức mới như là bước tiếp theo trong quá trình tiến hóa về sau của truyền thống tự viện Phật giáo, như khúc quanh tiếp theo của dòng sông Phật pháp khi nó chảy từ quê hương châu Á cổ đại vào biên giới chưa được khám phá của thế kỷ 21 toàn cầu.

Source:

The Challenge of the Future:
How Will the Sangha Fare in North American Buddhism?

Ven. Bhikkhu Bodhi

At this point I want to consider some of the peculiar challenges that Buddhist monasticism is facing today, in our contemporary world, especially those that arise out of the unique intellectual, cultural, and social landscape of modern Western culture. Such challenges, I have to emphasize, are already at work; they have brought about remarkable changes in the contemporary manifestation of Buddhism as a whole. It is likely, too, that they will accelerate in the future and have a significant impact on Buddhist monasticism over the next few decades.

I believe the present era confronts us with far different challenges than any Buddhism has ever faced before. These challenges are more radical, more profound, and more difficult to address using traditional modes of understanding. Yet for Buddhist monasticism to survive and thrive, they demand fitting responses—responses, I believe, that do not merely echo positions coming down from the past, but tackle the new challenges on their own terms while remaining faithful to the spirit of the teaching. In particular, we have to deal with them in ways that are meaningful against the background of our own epoch and our own culture, offering creative, perceptive, innovative solutions to the problems they pose.

On what grounds do I say that the present era confronts Buddhist monasticism with far different challenges than any it has faced in the past? I believe there are two broad reasons why our present-day situation is so different from anything Buddhist monasticism has encountered in the past. The first is simply that Buddhist monasticism has taken root in North America, and most of us involved in the project of establishing Buddhist monasticism here are Westerners. When, as Westerners, we take up Buddhism as our spiritual path, we inevitably bring along the deep background of our Western cultural and intellectual conditioning. I don’t think we can reject this background or put it in brackets, nor do I think doing so would be a healthy approach. We cannot alienate ourselves from our Western heritage, for that heritage is what we are and thus determines how we assimilate Buddhism, just as much as a brain that processes objects in terms of three dimensions determines the way we see them.

The second reason is partly related to the first, namely, that we are living not in fifth century B.C. India, or in Tang dynasty China, or in fourteenth century Japan or Tibet, but in 21st century America, and thus we are denizens of the modern age, perhaps the postmodern age. As people of the 21st century, whether we are indigenous Americans or Asians, we are heirs to the entire experience of modernity, and as such we inevitably approach the Dharma, understand it, practice it, and embody it in the light of the intellectual and cultural achievements of the modern era. In particular, we inherit not only the heritage of enlightenment stemming from the Buddha and the wisdom of the Buddhist tradition, but also another heritage deriving from the 18th century European Enlightenment. The 18th century cut a sharp dividing line between traditional culture and modernity, a dividing line that cannot be erased; it marked a turning point that cannot be reversed.

The transformations in thought ushered in by the great thinkers of the Western Enlightenment—including the Founding Fathers of the U.S.—dramatically revolutionized our understanding of what it means to be a human being existing in a world community. The concept of universal human rights, of the inherent dignity of humankind; the ideals of liberty and equality, of the brotherhood of man; the demand for equal justice under the law and comprehensive economic security; the rejection of external authorities and trust in the capacity of human reason to arrive at truth; the critical attitude towards dogmatism, the stress on direct experience—all derive from this period and all influence the way we appropriate Buddhism. I have seen some Western Buddhists take a dismissive attitude towards this heritage (and I include with them myself during my first years as a monk), devaluing it against the standards of traditional pre-modern Asian Buddhism. But in my opinion, such an attitude could become psychologically divisive, alienating us from what is of most value in our own heritage. I believe a more wholesome approach would aim at a “fusion of horizons,” a merging of our Western, modernist modes of understanding with the wisdom of the Buddhist tradition.

I would now like to briefly sketch several intellectual and cultural issues with which Buddhism has to grapple here in the U.S. I won’t presume to lay down in categorical terms fixed ways that we should respond to this situation; for the plain fact is that I don’t have definitive solutions to these problems. I believe the problems have to be faced and discussed honestly, but I don’t pretend to be one who has the answers. In the end, the shape Buddhist monasticism takes might not be determined so much by decisions we make through discussion and deliberation as by a gradual process of experimentation, by trial and error. In fact, it seems to me unlikely that there will be any simple uniform solutions. Rather, I foresee a wide spectrum of responses, leading to an increasing diversification in modern American/Western Buddhism, including monasticism. I don’t see this diversity as problematic. But I also believe it is helpful to bring the challenges we face out into the light, so that we can expore them in detail and weigh different solutions.

I will briefly sketch four major challenges that we, as Buddhist monastics, face in shaping the development of Buddhism in this country.

1. “The leveling of distinctions”: One important contemporary premise rooted in our democratic heritage might be called “the leveling of distinctions.” This holds that in all matters relating to fundamental rights, everyone has an equal claim: everyone is entitled to participate in any worthy projects; all opinions are worthy of consideration; no one has an intrinsic claim to privilege and entitlement. This attitude is staunchly opposed to the governing principle of traditionalist culture, namely, that there are natural gradations among people based on family background, social class, wealth, race, education, and so on, which confer privileges on some that do not accrue to others. In the traditionalist understanding, monastics and laity are stratified as to their positions and duties. Lay people provide monks and nuns with their material requisites, undertake precepts, engage in devotional practices to acquire merit, and occasionally practice meditation, usually under the guidance of monks; monastic persons practice intensive meditation, study the texts, conduct blessing ceremonies, and provide the lay community with teachings and examples of a dedicated life. This stratification of the Buddhist community is typical of most traditional Buddhist cultures. The distinction presupposes that the Buddhist lay devotee is not yet ready for deep Dharma study and intensive meditation practice but still needs gradual maturation based on faith, devotion, and good deeds.

In modern Western Buddhism, such a dichotomy has hardly even been challenged; rather, it has simply been disregarded. There are two ways that the classical monastic-lay distinction has been quietly overturned. First, lay people are not prepared to accept the traditionalist understanding of a lay person’s limitations but seek access to the Dharma in its full depth and range. They study Buddhist texts, even the most abstruse philosophical works that traditional Buddhism regards as the domain of monastics. They take up intensive meditation, seeking the higher stages of samadhi and insight and even the ranks of the ariyans, the noble ones.

The second way the monastic-lay distinction is being erased is in the elevation of lay people to the position of Dharma teachers who can teach with an authority normally reserved for monks. Some of the most gifted teachers of Buddhism today, whether of theory or meditation, are lay people. Thus, when lay people want to learn the Dharma, they are no longer dependent on monastics. Whether or not a lay person seeks teachings from a monastic or a lay teacher has become largely a matter of circumstance and preference. Some will want to study with monks; others will prefer to study with lay teachers. Whatever their choice, they can easily fulfill it. To study under a monk is not, as is mostly the case in traditional Buddhism, a matter of necessity. There are already training programs in the hands of lay Buddhists, and lineages of teachers consisting entirely of lay people.

Indeed, in some circles there is even a distrust of the monk. Some months ago I saw an ad in Buddhadharma magazine for a Zen lineage called “Open Mind Zen.” Its catch phrase was: “No monks, no magic, no mumbo-jumbo.” The three are called “crutches” that the real Zen student must discard in order to succeed in the practice. I was struck by the cavalier way that the monks are grouped with magic and mumbo-jumbo and all three together banished to the dugout.

I think it likely there will always be laypeople who look to the monastic Sangha for guidance, and thus there is little chance that our monasteries and Dharma centers will become empty. For another, the fact that many laypeople have been establishing independent, non-monastic communities with their own centers and teachers may have a partly liberating effect on the Sangha. Relieved to some extent of the need to serve as “fields of merit” and teachers for the laity, we will have more time for our own personal practice and spiritual growth. In this respect, we might actually be able to recapture the original function of the homeless person in archaic Buddhist monasticism, before popular, devotional Buddhism pushed monastics into a largely priestly role in relation to the wider Buddhist community. Of course, if the size of the lay congregation attached to a given monastery tapers off, there is some risk that the donations that sustain the monastery will also decline, and that could threaten the survival of the monastery. Thus the loss of material support can become a serious challenge to the sustainability of institutional monasticism.

2. The secularization of life. Since the late eighteenth century we have been living in an increasingly secularized world; in the U.S. and Western Europe, this process of secularization is quite close to completion. Religion is certainly not dead. In mainstream America, particularly the “heartland,” it may be more alive today than it was forty years ago. But a secularist outlook now shapes almost all aspects of our lives, including our religious lives.

Before I go further, I should clarify what I mean by the secularization of life. By this expression, I do not mean that people today have become non-religious, fully engulfed by worldly concerns. Of course, many people today invest all their interest in the things of this world—in family, personal relations, work, politics, sports, the enjoyment of the arts. But that is not what I mean by “the secularization of life.” The meaning of this phrase is best understood by contrasting a traditionalist culture with modern Western culture. In a traditionalist culture, religion provides people with their fundamental sense of identity; it colors almost every aspect of their lives and serves as their deepest source of values. In present-day Western culture, our sense of personal identity is determined largely by mundane points of reference, and the things we value most tend to be rooted in this visible, present world rather than in our hopes and fears regarding some future life. Once the traditional supports of faith have eroded, religion in the West has also undergone a drastic change in orientation. Its primary purpose now is no longer to direct our gaze towards some future life, towards some transcendent realm beyond the here and now. Its primary function, rather, is to guide us in the proper conduct of life, to direct our steps in this present world rather than to point us towards some other world.

Just about every religion has had to grapple with the challenge of agnosticism, atheism, humanism, as well as simple indifference to religion due to the easy availability of sensual pleasures. Some religions have reacted to this by falling back upon a claim to dogmatic certainty. Thus we witness the rise of fundamentalism, which does not necessarily espouse religious violence; that is only an incidental feature of some kinds of fundamentalism. Its basic characteristic is a quest for absolute certainty, freedom from doubt and ambiguity, to be achieved through unquestioning faith in teachers taken to be divinely inspired and in scriptures taken to be unerring even when interpreted as literally true.

But fundamentalism is not the only religious response to the modernist critique of religion. An alternative response accepts the constructive criticisms of the agnostics, skeptics, and humanists, and admits that religion in the past has been deeply flawed. But rather than reject religion, it seeks a new understanding of what it means to be religious. Those who take this route, the liberal religious wing, come to understand religion as primarily a way to find a proper orientation in life, as a guide in our struggles with the crises, conflicts, and insecurities that haunt our lives, including our awareness of our inevitable mortality. We undertake the religious quest, not to pass from this world to a transcendent realm beyond, but to discover a transcendent dimension of life—a superior light, a platform of ultimate meaning—amidst the turmoil of everyday existence.

One way that religion has responded to the secularist challenge is by seeking a rapprochement with its old nemesis of secularism in a synthesis that might be called “spiritual secularity” or “secular spirituality.” From this perspective, the secular becomes charged with a deep spiritual potential, and the spiritual finds its fulfillment in the low lands of the secular. The apparently mundane events of our everyday lives—both at a personal and communal level—are no longer seen as bland and ordinary but as the field in which we encounter divine reality. The aim of religious life is then to help us discover this spiritual meaning, to extract it from the mine of the ordinary. Our everyday life becomes a means to encounter the divine, to catch a glimpse of ultimate goodness and beauty. We too partake of this divine potential. With all our human frailties, we are capable of indomitable spiritual strength; our confusion is the basis for recovering a basic sanity; ever-available within us there is a deep core of wisdom.

This secularization of life of which I have been speaking has already affected the way Buddhism is being presented today. For one thing, we can note that there is a de-emphasis on the teachings of karma, rebirth, and samsara, and on nirvana as liberation from the round of rebirths. Buddhism is taught as a pragmatic, existential therapy, with the four noble truths construed as a spiritual medical formula guiding us to psychological health. The path leads not so much to release from the round of rebirths as to perfect peace and happiness. Some teachers say they teach “buddhism with a small ‘b’,” a Buddhism that does not make any claims to the exalted status of religion. Other teachers, after long training in classical Buddhism, even renounce the label of “Buddhism” altogether, preferring to think of themselves as following a non-religious practice.

Mindfulness meditation is understood to be a means of “being here and now,” “of coming to our senses,” of acquiring a fresh sense of wonder. We practice the Dharma to better understand our own minds, to find greater happiness and peace in the moment, to tap our creativity, to be more efficient in work, more loving in our relationships, more compassionate in our dealings with others. We practice not to leave this world behind but to participate in the world more joyfully, with greater spontaneity. We stand back from life in order to plunge into life, to dance with the ever-shifting flow of events.

One striking indication of this secularized transformation of Buddhism is the shift away from the traditional nucleus of the Buddhist community towards a new institutional form. The “traditional nucleus of the Buddhist community” is the monastery or temple, a sacred place where monks or nuns reside, a place under the management of monastics. The monastery or temple is a place set apart from the everyday world where laypeople come to pay respects to the ordained, to make offerings, to hear them preach, to participate in rituals led by monks or practice meditation guided by nuns. In contrast, the institutional heart of contemporary secularized Buddhism is the Dharma center: a place often established by lay people, run by lay people, with lay teachers. If the resident teachers are monastic persons, they live there at the request of lay people, and the programs and administration are often managed by lay people. In the monastery or temple, the focus of attention is the Buddha image or shrine containing sacred relics, which are worshipped and regarded as the body of the Buddha himself. The monks sit on an elevated platform, near the Buddha image. The modern Dharma center may not even have a Buddha image. If it does, the image will usually not be worshipped but serve simply as a reminder of the source of the teaching. The lay teachers will generally sit at the same level as the students and apart from their teaching role will relate to them largely as friends.

These are some of the features of the Western—or specifically American—appropriation of Buddhism that give it a distinctly “secularized” flavor. Though such an approach to Buddhism is not traditional, I do not think it can be easily dismissed as a trivialization of the Dharma. Nor should we regard those drawn to this way of “doing Buddhism” as settling for “Dharma lite” in place of the real thing. Many of the people who follow the secularized version of Buddhism have practiced with great earnestness and persistency; some have studied the Dharma deeply under traditional teachers and have a keen understanding of classical Buddhist doctrine. They are drawn to such an approach to Buddhism precisely because it squares best with the secularization of life pervasive in Western culture, and because it addresses concerns that arise out of this situation—how to find happiness, peace, and meaning in a confused and congested world. However, since classical Buddhism is basically directed towards a world-transcendent goal—however differently understood, whether as in Early Buddhism or in Mahayana Buddhism–this becomes another challenge facing Buddhist monasticism in our country today. Looking to what lies beyond the stars, beyond life and death, rather than at the ground before our feet, we can cut a somewhat strange figure.

3. The challenge of social engagement. The third characteristic of contemporary spirituality that presents a challenge to traditional Buddhist monasticism is its focus on social engagement. In theory, traditional Buddhism tends to encourage aloofness from the mundane problems that confront humanity as a whole: such problems as crushing poverty, the specter of war, the denial of human rights, widening class distinctions, economic and racial oppression. I use the word “in theory,” because in practice Buddhist temples in Asia have often functioned as communal centers where people gather to resolve their social and economic problems. For centuries Buddhist monks in southern Asia have been at the vanguard of social action movements, serving as the voice of the people in their confrontation with oppressive government authorities. We saw this recently in Burma, when the monks led the protests against the military dictatorship there. However, such activities subsist in a certain tension with classical Buddhist doctrine, which emphasizes withdrawal from the concerns of the world, inward purification, a quest for non-attachment, equanimity towards the flux of worldly events, a kind of passive acceptance of the flaws of samsara. In my early life as a monk in Sri Lanka, I was sometimes told by senior monks that concern with social, political, and economic problems is a distraction from “what really matters,” the quest for personal liberation from the dukkha of worldly existence. Even the elder monks who served as social and political advisors were guided more by the idea of preserving Sinhalese Buddhist culture than of striving for social justice and equity.

However, an attitude of detached neutrality towards social injustice does not square well with the Western religious conscience. Beginning in the late nineteenth century, Christianity underwent a profound change in response to the widespread social ills of the time. It gave birth to a “social gospel,” a movement that applied Christian ethics of love and responsibility to such problems as poverty, inequality, crime, racial tensions, poor schools, and the danger of war. The social gospel proposed not merely the doing of deeds of charity in line with the original teachings of Jesus, but a systematic attempt to reform the oppressive power structures that sustained economic inequality, social injustice, exploitation, and the debasement of the poor and powerless. This radically new dimension of social concern brought deep-seated changes among Christians in their understanding of their own religion. Virtually all the major denominations of Christianity, Protestant and Catholic alike, came to subscribe to some version of the social gospel. Often, priests and ministers were at the forefront, preaching social change, leading demonstrations, spurring their congregations on to socially transformative action. Perhaps in our own time the person who best symbolizes this social dimension of modern Christianity is Rev. Martin Luther King, who, during his life, came to be known as “the moral voice of America”— not merely for his civil-rights campaigns but also because of his eloquent opposition to the Vietnam War and his commitment to the abolition of poverty.

The advocates of engaged spirituality understand the test of our moral integrity to be our willingness to respond compassionately and effectively to the sufferings of humanity. True morality is not simply a matter of inward purification, a personal and private affair, but of decisive action inspired by compassion and motivated by a keen desire to deliver others from the oppressive conditions that stifle their humanity. Those of true religious faith might look inward and upward for divine guidance; but the voice that speaks to them, the voice of conscience, says that the divine is to be found in loving one’s fellow human beings, and in demonstrating this love by an unflinching commitment to ameliorate their misery and restore their hope and dignity.

The prominence of the social gospel in contemporary Christianity has already had a far-reaching impact on Buddhism. It has been one catalyst behind the rise of “Engaged Buddhism,” which has become an integral part of the Western Buddhist scene. But behind both lies the European Enlightenment emphasis upon righting social wrongs and establishing a reign of justice. In the West, Engaged Buddhism has taken on a life of its own, assuming many new expressions. It deliberately sets itself against the common image of Buddhism as a religion of withdrawal and quiescence, looking on at the plight of suffering beings with merely passive pity. For Engaged Buddhism, compassion is not just a matter of cultivating sublime emotions but of engaging in transformative action. Since classical Buddhist monasticism does in fact begin with an act of withdrawal and aims at detachment, the rise of Engaged Buddhism constitutes a new challenge to Buddhist monasticism with the potential to redefine the shape of our monastic life.

4. Religious pluralism. A fourth factor working to change the shape of Buddhism in the West is the rise of what has been called “religious pluralism.” For the most part, traditional religions claim, implicitly or explicitly, to possess exclusive access to the ultimate means of salvation, to the liberating truth, to the supreme goal. For orthodox Christians, Christ is the truth, the way, and the life, and no one comes to God the Father except through him. For Muslims, Muhammad is the last of the prophets, who offers the final revelation of the divine will for humanity. Hindus appear more tolerant because of their capacity for syncretism, but almost all the classical Hindu schools claim final status for their own distinctive teachings. Buddhism too claims to have the unique path to the sole imperishable state of liberation and ultimate bliss, nirvana. Not only do traditional religions make such claims for their own creeds and practices, but their relations are competitive and often bitter if not aggressive. Usually, at the mildest, they propose negative evaluations of other faiths.

Within Buddhism, too, the relations between the different schools have not always been cordial. Theravadin traditionalists often regard Mahayanists as apostates from the proper Dharma; Mahayanist texts describe the followers of the early schools with the derogatory term “Hinayana,” though this has gone out of fashion. Even within the Theravada, followers of one approach to meditation might dispute the validity of different approaches. Within the Mahayana, despite the doctrine of “skillful means,” proponents of different schools might devalue the teachings of other schools, so that the “skillful means” are all within one’s own school, while the means adopted in other schools are decidedly “unskillful.”

In the present-day world, an alternative has appeared to this competitive way in which different religions relate to one another. This alternative is religious pluralism. It is based on two parallel convictions. One relates to a subjective factor: as human beings we have an ingrained tendency to take our own viewpoint to be uniquely correct and then use it to dismiss and devalue alternative viewpoints. Recognizing this disposition, religious pluralists say that we have to be humble regarding any claims to possess privileged access to spiritual truth. When we make such audacious claims, they hold, this is more indicative of our self-inflation than of genuine insight into spiritual truth.

The second conviction on which religious pluralism is based is that the different views and practices possessed by the different religious traditions need not be seen as mutually exclusive. They can instead be considered partly as complementary, as mutually illuminating; they may be regarded as giving us different perspectives on the ultimate reality, on the goal of the spiritual quest, on methods of approaching that goal. Thus, their differences can be seen to highlight aspects of the goal, of the human situation, of spiritual practice, etc., that are valid but unknown or under-emphasized in one’s own religion or school of affiliation.

Perhaps the most curious sign of religious pluralism in the Buddhist fold is the attempt made by some people to adopt two religions at the same time. We hear of people who consider themselves Jewish Buddhists, who claim to be able to practice both Judaism and Buddhism, assigning each to a different sphere of their lives. I have also heard of Christian Buddhists; perhaps too there are Muslim Buddhists, though I have not heard of any. To accept religious pluralism, however, one need not go to this extreme, which to me seems dubious. A religious pluralist will generally remain uniquely committed to a single religion, yet at the same time be ready to admit the possibility that different religions can possess access to spiritual truth. Such a person would be disposed to enter into respectful and friendly dialogue with those of other faiths. They have no intention of engaging in a contest aimed at proving the superiority of their own spiritual path, but want to learn from the other, to enrich their understanding of human existence by tentatively adopting an alternative point of view and even a different practice.

The religious pluralist can be deeply devoted to his or her own religion, yet be willing to temporarily suspend their familiar perspective in order to adopt another frame of reference. Such attempts might then allow one to discover counterparts of this different view within one’s own religious tradition. This tendency has already had a strong impact on Buddhism. There have been numerous Christian-Buddhist dialogues, seminars at which Christians and Buddhist thinkers come together to explore common themes, and there is a journal of Christian and Buddhist studies. Monasticism too has been affected by this trend. Journals are published on inter-monastic dialogue, and Tibetan Buddhist monks have even gone to live at Christian monasteries and Christian monks gone to live at Buddhist monasteries.

Among Buddhists it is not unusual, here in the West, for followers of one Buddhist tradition to study under a master of another tradition and to take courses and retreats in meditation systems different from the one with which they are primarily affiliated. As Westerners, this seems quite natural and normal to us. However, until recent times, for an Asian Buddhist, at least for a traditionalist, it would have been almost unthinkable, a reckless experiment.

***

Let me now sum up the territory I have covered. I have briefly sketched four characteristics of contemporary spirituality, ushered in by the transformation from a traditional to a modern or even post-modern culture. These characteristics have had a profound influence on mainstream religion in the West and have already started to alter the shape of Buddhist spirituality. The four are:

(1) The “leveling of distinctions,” so that the sharp distinctions between the ordained religious person and the lay person are being blurred or even abolished.

(2) The rise of “secular spirituality” or “spiritual secularity,” marked by a shift in the orientation of religion away from the quest for some transcendent state, a dimension beyond life in the world, towards a deep, enriching experience of the human condition and a transformative way of living within the world.

(3) The conviction that the mark of authentic religious faith is a readiness to engage in compassionate action, especially to challenge social and political structures that sustain injustice, inequality, violence, and environmental despoliation.

(4) Religious pluralism: abandoning the claim to exclusive religious truth and adopting a pluralistic outlook that can allow the possibility of complementary, mutually illuminating perspectives on religious truth and practice. This applies both to the relations of Buddhists with followers of other religions, and to the internal relations between followers of different Buddhist schools and traditions..

I now want to suggest that all four of these factors are going to present powerful challenges to Buddhist monasticism in the future, forcing us to rethink and re-evaluate traditional attitudes and structures that have sustained monastic life for centuries right up to the present. Indeed, these challenges have already been recognized in many quarters and the task of reshaping monasticism in response to them has already started.

As I said at the beginning of my talk, I am not going to advocate a fixed response to these challenges which I think is uniquely correct; for, as I said, I don’t have an unambiguous conviction about the best response. But to help us grapple with them, I want to posit, in relation to each of these four challenges, a spectrum of possible responses. These range from the conservative and traditionalist at one end to the liberal and accommodative on the other.

(1) Thus, with respect to “the leveling of distinctions,” we have at one end the traditionalist insistence on the sharp stratification of monastics and lay person. The monastic person is a field of merits, an object of veneration, alone entitled to claim the position of Dharma teacher; the lay person is essentially a supporter and devotee, a practitioner and perhaps an assistant in teaching activities, but always in a subordinate role. At the other end, the distinction between the two is almost erased: the monk and lay person are simply friends; the lay person might teach meditation and give Dharma talks, perhaps even conduct religious rites. Towards the middle we would have a situation in which the distinction between monastic and lay person is preserved, in which lay people accord the monastics traditional forms of respect, but the capacity for lay people to study and practice the Dharma extensively and in depth is well acknowledged. From this point of view, those who have fulfilled the requisite training, whether monastics or laypeople, can function as Dharma teachers, and independent lineages of lay teachers, not dependent on monastics, can be accepted and honored.

(2) Again, among the responses to the secularist challenge, we can see a spectrum. At one end is a traditionalist monasticism that emphasizes the classical teachings of karma, rebirth, the different realms of existence, etc., and sees the goal of monastic life to be the total ending of cyclic existence and the attainment of transcendent liberation. At the other end is a monasticism influenced by secularizing tendencies, which emphasizes the enrichment and deepening of immediate experience as sufficient in itself, perhaps even as “nibbana here and now” or the actualization of our Buddha-nature. Such an approach, it seems to me, is already found among some Western presentations of Soto Zen, and also seems to have gained currency in the way Vipassana meditation is taught in lay meditation circles. Between these two extremes, a centrist approach might recognize the mundane benefits of the Dharma and stress the value of acquiring a richer, deeper experience of the present, but still uphold the classical Buddhist framework of karma, rebirth, renunciation, etc., and the ideal of liberation from rebirth and attainment of world-transcendent realization. Again, whether this be understood from a Theravadin or Mahayanist point of view, a common stratum unites them and supports their respective monastic projects.

(3) With regard to engaged spirituality, at the conservative end of the sprectrum we find those who look critically at engaged Buddhist practices for monastics, holding that a proper monastic life requires a radical withdrawal from mundane activities, including all direct involvement in social, political, and economic action. The monastic can teach lay people the ethical values that conduce to greater social justice but should not become tainted by involvement with projects aimed at social and political transformations. At the other end are those who believe that monastics should be actively engaged in such activities, indeed that they should be at the forefront of the struggle for peace and social, economic, and political justice. A middle position might recognize the importance of developing a Buddhism that engages more fully with the world, but holds that monastics should serve as guides, sources of inspiration, and educators in programs of social engagement, while the hands-on work of dealing with governments, policy makers, and institutions should generally be entrusted to lay Buddhists.

(4) Finally, with respect to religious pluralism, we find, at the conservative end of the spectrum, monastics who believe that Buddhism alone has the ultimate truth and the unique path to spiritual liberation. Since those following other religions are immersed in wrong views, we have nothing to learn from them and would do best to avoid religious discussions with them except to persuade them of their errors. We can cooperate on projects aimed at worthy ends, such as world peace and environmental awareness, but there is no point exploring our religious differences, for such discussions lead nowhere. Conservative followers of a particular school of Buddhism might bring forth similar considerations in relation to Buddhists belonging to other schools. At the liberal end of the spectrum are monastics who believe that all religions teach essentially the same thing, and that it does not particularly matter which path one follows, for they all lead to the same goal. In the middle, we might find those who, while upholding the uniqueness of the Buddha’s teaching, also believe in the value of inter-religious dialogue, who recognize elements of truth and value in other religions, and who might be willing to live for periods in monasteries of another religion, or in monasteries belonging to a school of Buddhism different from that in which they have been trained.

It should be noted that while I designate certain positions as conservative and others as liberal, it is not necessary that the four conservative positions constitute an inseparable cluster and the four liberal and four middling positions other inseparable clusters. It is quite possible for one who takes a conservative position on one, two, or three of these issues to take a liberal or middling position on the fourth. Someone might take a conservative position on two issues and a middling or liberal stance on the other two. And conversely, taking the liberal and middling position as our basis, we can posit numerous combinations between them and conservative positions on the four issues. Thus a great number of permutations is possible.

In considering the different positions, the approach that seems to me most wholesome is one that conforms to the spirit of the middle way: on the one hand, avoiding rigidly clinging to long-established conventions and attitudes simply because they are familiar to us and give us a sense of security; on the other hand, exercising care not to lose sight of the basic principles of the Dharma, especially those that derive from the Buddha himself, just to accommodate new social and cultural conditions. In the end, it might be best that new forms evolve gradually in response to the new conditions we meet here in the West rather than through hasty decisions. Monasticism is, in any case, generally a fairly conservative force. This may be partly due to the temperament of those who ordain, partly due to the fact that Buddhist monasticism is an ancient institution—older than all the empires and kingdoms that have risen upon the face of the earth–and thus has acquired a weight that discourages random experimentation. In any case, the good Dharma flourishes to the extent that we remain firm in our commitment to the core principles of Buddhism as a whole and those that define our respective traditions while at the same time remaining open to the challenges, insights, and values of contemporary civilization.

But one point is certain: To preserve relevance, the Sangha must allow the forms and expressions of Buddhist monasticism to respond effectively to the new and unique challenges we face today. Our response should be marked by faith, flexibility and resiliency. Faith roots us in the Dharma, but it should not stiffen us. Flexibility allows us to adapt and thereby to keep in touch with the concerns of ordinary people; it is not a mark of weakness. To the contrary, with firm roots, we can bend with the wind without breaking and collapsing.

The challenges we face today can be seen, not as threats and dangers, but as calls to discover more deeply and authentically what it means to be a monastic in the contemporary world, which is so different from the world in which Buddhism was born. Changes in forms and structures, in roles and ways of conducting our monastic lives, can be positive and healthy, a sign of the inner vitality of Buddhism and of our own confidence in the spiritual quest. We can look upon the changes that occur in response to the new challenges as the next step in the onward evolution of Buddhist monasticism, as the next bend in the river of the Dharma as it flows onwards from its ancient Asian homelands into the unchartered frontiers of the global 21st century.