Chân Văn Đỗ Quý Toàn: Người Đất và Thần

Nhiều yếu tố kinh tế, xã hội và văn hóa giúp dân Việt làm vốn liếng xây dựng ý thức dân tộc mạnh mẽ và bền bỉ. Sức mạnh của dân tộc nằm trong những mạng lưới xã hội ở thôn làng (người); trên căn bản kinh tế đủ phong phú (đất); và nhờ những tín ngưỡng (thần) giúp người Việt thêm tin tưởng vào giá trị văn hóa của mình.

Làng Xã

Ý thức dân tộc được nuôi dưỡng vì người dân Việt sống chết mật thiết với nơi mình sinh ra và với tập thể làng xã của mình.

Trong một phần tư thế kỷ tự trị dưới quyền họ Khúc, đã có một cuộc cải cách được ghi lại trong lịch sử. Chắc họ Khúc đã thực hiện việc cải tổ cơ cấu chính quyền khá rộng, nhưng sử sách của người Trung Hoa không chép đủ chi tiết; ngoài những điều nhỏ nhặt như đổi tên “hương” thành “giáp.” Không lẽ một gia đình có uy tín từ nhiều thế hệ, được sĩ dân suy cử lên nắm quyền thay các quan cai trị người Hoa mà đến đời thứ hai lại chỉ thay đổi có bấy nhiêu thôi? Theo An Nam Chí Nguyên, Khúc Hạo đặt thêm 150 giáp mới, số giáp tăng gấp dôi thành 314 giáp. Như vậy thì cuộc cải tổ có thể đã đảo lộn cả hệ thống hành chánh cũ. Sử cũng nói ông giao việc thu thuế cho chức giáp trưởng; đây có thể là một quyết định mới về ngân sách xác định tầm quan trọng của đơn vị giáp. Sử viết Khúc Hạo cải cách hương, giáp nhằm mục đích thu thuế. Chính sách thuế khóa đặt trên căn bản mới, gọi là “giáp” có nhằm mục đích cho chế độ công bằng hơn và giảm bớt tham nhũng hay không? Việc cải cách đổi hương thành giáp có đi đôi với việc tái phân ruộng đất công của các làng xã, phân biệt với phần ruộng đất thuộc sở hữu của chính quyền trung ương hay không? Người lãnh đạo tự tin lắm mới dám thay đổi như vậy.

Chúng ta phải chờ các sử gia sau này nghiên cứu các vấn đề đó, nhưng riêng sự kiện sử Trung Hoa viết về sự thay đổi này như một quyết định đáng ghi nhớ dưới thời Khúc Hạo cũng chứng tỏ đó là một cuộc cải tổ lớn chứ không phải chỉ là đổi cách gọi tên.

Sự kiện này cũng cho thấy mối quan tâm lớn nhất của một thủ lãnh người Việt khi lên nắm quyền là điều chỉnh các đơn vị hành chánh như phủ, lộ, châu cho đúng với thực tế. Dân số tăng lên, quy tụ và phân bố đổi khác mà trong nhiều thế kỷ các quan nhà Đường, nhà Lương không chú ý đến, vì địa vị của họ bấp bênh chỉ lo tìm đường trở về Tàu. Có lẽ các quan nhà Đường không nghĩ tới tầm quan trọng của làng xã; chỉ một thủ lãnh người Việt mới đặt ra các quy củ, tiêu chuẩn cho thích hợp với thực tế và phong tục của dân ta. Vì thế các đơn vị làng, xã, hương, giáp được chú ý.

Các người nghiên cứu xã hội Việt Nam đều đồng ý người Việt quen gắn bó với làng xã của mình từ thời rất xưa, ba ngàn năm trước hoặc xa hơn. Paul Mus, trong cuốn Vietnam: Sociologie d’une guerre, (Seuil, 1952) viết: “Chỉ hiểu được các vấn đề căn bản của Việt Nam,… , nếu nhìn chúng từ quan điểm của các làng xã… . Từ thời rất xa xưa những làng xóm đó nắm chìa khóa của cơ cấu xã hội nước này và cách họ nhìn cuộc đời.”

Paul Mus ví nước Việt Nam như một con rồng nhiều khúc, mỗi làng là một khúc và mỗi khúc có thể sống tự lập, không bao giờ bị tiêu diệt, dù có lúc mất chủ quyền quốc gia, cái đầu con rồng đã bị cắt. Lê Thành Khôi, trong Histoire du Việt Nam ghi nhận, “Làng Việt Nam, gắn với mặt đất từ khi bắt đầu lịch sử, mà những kẻ chinh phục đã không đụng tới được, đã dựng lên đằng sau lũy tre thứ thành trì vô danh người ngoài không thể hiểu được, là nơi tập trung tinh thần của dân tộc. (Đó là nơi) mà dân Việt Nam, trong những giờ phút nguy biến, tự thu mình lại và tích lũy sức mạnh, chuẩn bị cho những cuộc hành trình sắp tới.” Lê Thành Khôi viết “từ khi bắt đầu lịch sử,” có thể hiểu ông muốn nói từ hàng ngàn năm trước thời Bắc thuộc tổ chức làng xã đã thành hình.

Các người nghiên cứu lịch sử xã hội gần đây đồng ý làng là một hình thức quần tụ đã thành hình khi người Lạc Việt ở miền sông Hồng bắt đầu trồng lúa nước, một năm hai mùa. Nghề trồng lúa nước xuất hiện vài ngàn năm trước khi người Hán tới nước ta, sử sách của họ cũng ghi nhận như vậy. Người Việt ở châu thổ sông Hồng làm ruộng như người ta làm vườn: Chăm sóc từng tấc đất, một công việc làm suốt năm chứ không phải chỉ cực nhọc trong những tháng trồng trọt và gặt hái. Những người đổ mồ hôi trên mặt đất phải thấy gắn bó với thửa ruộng, cánh đồng. Tổ tiên chúng ta sống với nước cũng như sống với đất: Nhất nước, nhì phân, tam cần, tứ giống. Hai chữ đất và nước luôn đi đôi với nhau. Muốn ruộng nào cũng có đủ nước tưới thì người ta phải cộng tác với nhau: Dẫn nước vào ruộng, đắp đê ngăn lụt. Mỗi người không thể lo riêng cho ruộng của mình. Họp thành làng xã là một nhu cầu bắt buộc.

Các sắc dân Ba ở nước Thục (Tứ Xuyên) hay dân Choang ở Quảng Tây, trước khi tiếp xúc với người Hán phần lớn vẫn sống theo lối du canh đốt rừng làm rẫy. Vì chưa trồng lúa, chưa đổ mồ hôi suốt bao năm trên ruộng đồng như người Việt, tâm lý các sắc dân này cũng không bám lấy mảnh đất nuôi họ sống như dân Lạc Việt. Nước Tần ở vùng Thiểm Tây đã tấn công vùng Tứ Xuyên và tiêu diệt nước Thục rất sớm. Đất đai của người Choang bị chiếm từ cuối nhà Tần, thế kỷ thứ hai trước Công Nguyên. Sau đó chỉ những người rút lên ở núi mới giữ được bản sắc tổ tiên. Con đường bành trướng của Hán tộc từ phía Bắc tiến xuống phía Đông Nam ra biển; đất Văn Lang ở vào đoạn cuối của con đường chinh phục này. Người Thái ở Vân Nam cầm cự được lâu hơn vì họ ở xa mũi tên bành trướng đó; họ chỉ bị khuất phục sau những cuộc chinh phạt của quân Mông Cổ vào thế kỷ 13.

Các định chế làng xã chắc đã bắt đầu trước thời Hùng Vương,  như các công trình khảo cổ gần đây xác định. Có những làng ven sông Hồng được lập ra từ hàng ngàn năm trước Công Nguyên. Dân Lạc Việt nuôi dưỡng ý thức dân tộc vì đã nhiều đời đổ mồ hôi trên ruộng lúa, tình cảm gắn bó phát sinh qua tổ chức làng xã chặt chẽ. Người ta “sống ở làng.” Phép vua thua lệ làng.

Được công nhận làm dân một làng ở Việt Nam, cho đến mấy thế kỷ gần đây, cũng theo những thể thức nghiêm ngặt giống như “nhập tịch” một quốc gia bây giờ. Những người có cha mẹ sống ở làng, mới được chấp nhận là dân của làng. Di dân từ làng này qua làng khác, dù kết hôn với người trong làng vẫn chỉ được coi là “ngụ cư.” Thường sau ba thế hệ mới được coi là “dân chính cư” với những quyền lợi dành cho “dân làng.”

Gia đình tôi gốc họ Nguyễn ở làng Thượng Vũ, huyện Gia Bình, Bắc Ninh. Vì cụ tổ Nguyễn Quang Bật bị vua Lê Uy Mục sát hại, một số con cháu đổi thành họ Đỗ. Đến đời thứ ba, cụ Đỗ Hải thành hôn với cụ bà họ Nguyễn ở làng Đại Mão (Thuận Thành, Bắc Ninh, thuộc xã Hoài Thượng). Gia phả cho biết cụ quyết định sống luôn tại quê vợ vì thấy “phong thủy tươi tốt.” Nhưng một người con rể chưa được chấp nhận ngay làm dân làng, vẫn coi là “ngoại tịch,” hay “khách tịch.” Tới đời thứ năm gia phả mới ghi: “Họ ta bắt đầu nhập tịch làng Đại Mão từ đời này.” Người được xếp vào hàng “nội tịch” bắt đầu được hưởng những quyền lợi mới, được ứng cử làm các chức vụ công. Quyền lợi thiết thực hơn, là được chia quyền sử dụng công điền, công thổ. Nhập tịch khó khăn như vậy khiến người dân càng gắn bó với làng mình hơn; sợ mất hương tịch cũng như ngày nay những di dân lo mất quốc tịch mới vậy.

Ruộng công

Một định chế giúp tăng cường dây liên kết người dân trong làng xã là chế độ “công điền” phân chia đất ruộng chung cho dân, chỉ chia cho “dân làng” mà thôi. Làm dân một làng là tự động được chia sẻ quyền lợi kinh tế đó. Nhiều nhà sử học Việt Nam thường mô tả trước đây ba ngàn năm các làng xóm nước ta vẫn theo chế độ coi ruộng đất là của chung, theo mẫu “cộng sản nguyên thủy;” nhưng giả thuyết đó không thể nào biết chắc đúng hay sai. Keith Taylor dẫn lại công trình của Katakura Minoru nghiên cứu về thuế khóa ở Việt Nam trong thời Bắc thuộc, cho rằng dân Lạc thời Hùng Vương coi ruộng đất là chung của tất cả làng. Nhà Hán đã tịch thâu đất của nhiều làng, biến thành đất tư, cấp cho thuộc lại và binh lính khai thác làm ruộng tư. Họ cũng có thể cưỡng ép mua hoặc chiếm ruộng công của người Việt. Đào Duy Anh, trong Việt Nam Văn Hóa Sử Cương (1938) cho là từ đời Đinh Tiên Hoàng ruộng đất vẫn đều là của “nhà vua,” tức là của công, không biết ông căn cứ vào tài liệu nào. Đời Lý Thần Tông (1128-1138) đã đặt ra luật lệ về việc mua bán ruộng, chứng tỏ quyền sở hữu ruộng tư đã chính thức được công nhận, việc mua bán ruộng đất tư đã phổ biến từ hàng thế kỷ trước.

Có thể tin rằng trước khi người Hán cai trị nước ta, phần lớn ruộng đất trong một làng là của công; và trong thời Bắc thuộc chế độ công điền này chắc vẫn được duy trì; vì ruộng công hay tư cũng không ảnh hưởng tới số thuế hoa mầu mà các viên quan đô hộ thu được. Cho tới thế kỷ 20 số ruộng công của các làng ngoài Bắc vẫn còn nhiều; khi bị tập thể hóa, ruộng đất trở thành của “nhân dân” do “nhà nước” quản lý, thì quy chế này mới bị xóa nhòa.

Nghiên cứu “điền bạ,” hay “điền tịch,” tức là sổ sách về ruộng đất, sử gia Phan Huy Lê, trong sách Tìm Về Cội Nguồn,  cho chúng ta mấy thí dụ tại các vùng chung quanh Hà Nội. Tại huyện Thọ Xương, vào thế kỷ 19, số ruộng tư chỉ chiếm hơn 10% diện tích đất đai, ruộng công chiếm gần 26% tức là lớn gấp hai lần rưỡi; số ruộng công đó được chia cho nông dân sử dụng. Tại huyện Quảng Đức/Vĩnh Thuận, ruộng tư chiếm gần 7% tổng diện tích đất và ruộng; ruộng công chiếm hơn 49%, gấp bẩy lần. Hai tỷ số đó cộng lại nhỏ hơn 100 vì còn các loại sở hữu ruộng khác và đất không phải ruộng.

Phan Huy Lê cho biết vào thế kỷ 19 ruộng công ở mỗi làng quanh Hà Nội chiếm trung bình 19% tổng số đất và ruộng. Nghiên cứu địa bạ làng Kẻ Giá ông cũng thấy vào năm 1805, ở một làng Yên Sở bên bờ sông Đáy có 1190 mẫu đất ruộng thì hơn một nửa là đất công; trong đó phần lớn là đất mới bồi lên, do đó được coi là đất chung của cả làng, chứ không thuộc ruộng tư nhân nằm kế bên, mà cũng không thuộc quốc gia. Suốt lịch sử, vùng châu thổ sông Hồng luôn luôn được bồi thêm đất. Chế độ coi tất cả đất mới bồi là chung của làng đã thắt chặt mối liên hệ của người dân với làng mình, tạo thành một tinh thần tập thể tự nhiên và bền chặt. Số thống kê ruộng đất của 3, 653 xã ở miền Bắc Việt Nam vào năm 1953 cho biết số ruộng đất công và nửa công nửa tư còn chiếm 23%; theo tài liệu của Ủy ban Cải cách ruộng đất trung ương, được Trần Từ dẫn ra trong sách Cơ cấu tổ chức của Làng Việt cổ truyền (1984).

Nhưng người Việt Nam gắn bó với làng xã, với nơi “chôn rau cắt rốn,” với “mồ mả tổ tiên,” không phải chỉ vì các quyền lợi được dùng ruộng đất công. Vì nhiều làng cổ tại Bắc Việt không hoàn toàn sống bằng nông nghiệp. Nhiều làng chuyên làm một nghề thủ công, hoặc dân làng chuyên đi buôn để kiếm sống. Ngay tại các làng đó, người dân vẫn “sống với làng” chứ không di cư lên đô thị để tìm cơ hội phát triển hơn. Những “làng nghề” nổi tiếng như Bát Tràng làm đồ gốm; Thổ Hà làm chum, vại; làng Bưởi làm giấy, làng Phương Trung làm nón. Những làng dân chuyên về thương mại như làng Phù Lưu 80% làm nghề buôn bán, làng Đa Ngưu chuyên buôn thuốc Bắc, làng Báo Đáp chuyên buôn vải. Khác với việc phát triển đô thị bình thường, những làng chuyên nghiệp ở nước ta không trở thành các đô thị mà vẫn giữ hình thái làng xã. Dân chúng có đi làm ăn xa cũng vẫn giữ liên hệ với làng mình. Khi họ lên thành thị sống nhiều đời họ vẫn tụ họp ở gần nhau, vẫn coi như ở một làng. Dân khu phố Phất Lộc ở Hà Nội vốn gốc là những người buôn tre nứa từ Nam Định lên theo đường sông Hồng. Họ tạm trú ở khu vực gần bờ sông, quây quần người cùng một làng, rồi định cư ở đó.

Dân các làng lên thành phố sống vẫn lập ra những “vọng đình” mỗi năm cúng lễ như trong đình làng cũ. Ngôi đình đóng một vai trò đặc biệt trong các làng. Trước hết đó là nơi thờ tự vị thành hoàng, người bảo hộ cho cả làng, nhưng đó cũng là nơi hội họp bàn các vấn đề chung, nơi bầu cử các người có chức trách. Những ngày hội hè, tiệc tùng cũng diễn ra ở đình, cho nên hai chữ “đình đám” mô tả các biến cố, sinh hoạt công cộng. Các ban hát lưu động đến trình diễn ở trong đình hay sân đình. Đình là một trung tâm văn hóa, xã hội và chính trị; còn chùa chỉ là một trung tâm tôn giáo. Một người rời làng đi ở nơi xa có thể tới lễ chùa nào cũng được, nhưng muốn lễ đình thì phải trở về làng mình.

Dân di cư lên sống tại đô thị nhưng mỗi năm vẫn trở về làng tham dự những lễ tết, hội hè. Nếu khó khăn, bất tiện thì lập cái đình mới. Cho nên tại Thăng Long có rất nhiều “đình làng,” như Tử Dương Vọng Đình do dân làng Tử Dương, tỉnh Hà Đông thành lập. Thăng Long là một đô thị nhưng mỗi khu phố, phường vẫn quy tục người dân xuất phát từ một hay vài làng chuyên về một nghề. Họ trở thành đầu cầu đem bán các sản phẩm của làng họ, hoặc sản xuất cùng một thứ hàng như dân làng cũ. Những nhóm công nghệ đó cũng tìm cách bảo vệ độc quyền cho dân làng mình; người từ nơi khác tới khó cạnh tranh nổi. Nhưng dân làng lên thành phố sinh sống vẫn nuôi một giấc mộng là khi giầu có sẽ trở về làng cũ, tậu ruộng, xây nhà, coi đó mới là thật sự thành công.

Vũ Quốc Thúc, trong cuốn “L’économie communaliste du Viêt-Nam (Kinh tế Làng xã Việt Nam, viết từ năm 1920; Presses Universitaires du Viêt Nam, Hà Nội, 1951) đã giải thích lý do nào khiến các làng công nghiệp ở nước ta không biến dần thành các đô thị như sự phát triển bình thường ở các nước châu Âu. Các làng ở châu Âu thường quy tụ hai bên một đường giao thông, khi công nghệ hay thương mại phát triển thì mỗi căn nhà có thể biến thành một cửa hàng, nhiều cửa hàng tạo thành phố xá; từ đó các đô thị ra đời. Trong khi đó, các làng xã ở miền Bắc Việt Nam là những “hòn đảo xanh” được bao bọc bằng lũy tre, giống như một thành trì. Đường đi trong làng cũng ngõ ngang ngõ dọc, mỗi căn nhà có hàng rào, có cổng ngõ. Làng bố trí như vậy nhắm mục đích tự bảo vệ dễ dàng hơn nếu bị giặc, cướp tấn công. Nhưng cách bố trí đó khiến người ta không mở cửa hàng ở ngay nhà mình được; họ phải đem hàng ra chợ bán. Chợ thường được tổ chức thường xuyên, định kỳ, mỗi tháng mấy “phiên chợ,” nhưng tạm thời, hết một ngày mua bán thì bỏ trống. Làng không có điều kiện biến thành đô thị dễ dàng vì hình thái quần tụ đặc biệt nhắm vào việc phòng vệ an ninh.

Nhưng hình thể bố trí không phải là lý do quan trọng nhất khiến làng xã của người Việt không biến thành đô thị. Vũ Quốc Thúc còn nêu ra một nguyên nhân tâm lý xã hội quan trọng hơn, cũng gây ảnh hưởng hỗ tương với cách thiết kế một làng. Ở Tây phương, đô thị hay làng mạc chỉ là những nơi tụ họp dân cư thuộc vào một hệ thống hành chánh. Làng xã ở Việt Nam không phải chỉ là một nơi quần tụ, sinh sống; không phải chỉ là một đơn vị hành chánh. Làng còn là một tế bào sống tự lập. Làng tự thiết lập một hệ thống đẳng cấp xã hội riêng, độc lập với hệ thống hành chánh và chế độ chính trị. Việc thờ cúng thành hoàng là việc riêng của làng; một tín ngưỡng riêng. Làng có hương ước với những tập tục, quy luật riêng. Mỗi người ràng buộc với làng mình về nhiều mặt: xã hội, văn hóa, tâm linh và tình cảm. Sống ở thành phố thì người ta chỉ gặp gỡ những “dân tứ chiếng” (tứ chính, từ bốn phương); ở trong làng người ta mới thể hiện con người xã hội thật của mình.

Phong tục đó không tuân theo những quy luật kinh tế. Pierre Gourou (Les paysans du delta tonkinois, Paris, EFEO, 1936) đã nhận thấy nhiều làng công nghiệp ở Việt Nam không “hợp lý” theo cách nhìn kinh tế. Nếu muốn tiết kiệm chi phí sản xuất, giảm giá thành, thì việc sản xuất phải đặt ở gần nơi cung cấp nguyên liệu. Một làng chuyên làm nón ở Hà Đông mà phải mua lá, nguyên liệu làm nón, từ Việt Trì, Phú Thọ. Một làng làm nghề đúc đồng ở Cầu Đuống nhưng ở rất xa khu quặng mỏ trên miền Thượng Du.

Nếu hành động một cách “hợp lý” theo phân tích kinh tế thì những người giỏi nghề làm nón ở Hà Đông phải chọn giải pháp di cư lên Việt Trì, để làm ăn. Ở gần nguồn nguyên liệu, chắc chắn họ sẽ sản xuất nón với giá thành thấp hơn; có thể bán rẻ hơn, giành lấy phần thị trường lớn hơn các đồng nghiệp ở quê mình. Cũng vậy, người làm nghề đúc đồng nếu lên mở lò đúc ở nơi sẵn mỏ đồng thì có thể hạ giá, cạnh tranh, giành thị trường của các đồng nghiệp ở làng cũ. Tại sao người Việt Nam không làm như vậy? Tất nhiên, một người đi làm ăn lẻ loi thì khó bán hàng sản xuất ra, vì các thương nhân không tìm đến. Nhưng có thể giải thích vì người Việt không ai “muối mặt,” để mang tiếng “phản bội” làng mình. Không muốn làm thiệt hại cho người cùng làng, dù được lợi lộc kinh tế. Tâm lý này gây trở ngại cho sự phát triển công nghiệp và thương mại. Nhưng đó là một di sản tinh thần tổ tiên nhiều đời để lại, đã bảo vệ ngôi làng, cơ cấu xã hội nền tảng.

Chúng ta có thể đoán những nền nếp, tập tục và tâm lý gắn bó người dân mỗi làng xã với nhau đã có lịch sử lâu dài. Các tập tục đó được duy trì, không ai muốn bỏ, cũng không ai dám vi phạm. Phân tích thuần lý theo kinh tế học chắc phải thấy các tập tục này cũng có ích lợi, thích hợp với cuộc sống, và thỏa mãn những nhu cầu chung của dân làng. Đây là một đề tài đáng nghiên cứu thêm.

Tinh thần gắn bó với làng được củng cố với những lễ nghi, phong tục, được duy trì mấy ngàn năm vì chúng đáp ứng cho nhu cầu kinh tế và xã hội của người dân; nếu không thì chắc không tồn tại được lâu đời như thế. Có thể đoán rằng những nền nếp đó đã được thiết lập từ trước hay trong thời Bắc thuộc. Trong thời nước ta đã tự chủ, chính sách thuế khóa và sưu dịch đều lấy làng làm đơn vị. Chính quyền trungương đánh một số thuế nhất định trên mỗi làng; để dân làng quyết định những hạng người nào phải đóng thuế rồi phân bổ cho mỗi người dân đinh, đóng nhiều hay ít. Việc dân phu đi làm việc công ích như đắp đê, cũng vậy; được phân chia theo đơn vị làng, chính quyền cấp trên không can thiệp. Đào Duy Anh viết: “Mà nhiều khi nhà nước can thiệp cũng vô hiệu quả, cho nên ở nước ta có câu tục ngữ rằng: Phép vua thua lệ làng.” (Việt Nam Văn Hóa Sử Cương). Trong câu này cần phân biệt “phép” và “lệ.” Phép vua áp dụng cho cả nước, có giá trị ràng buộc cao hơn lệ làng. Nhưng khi phép vua trái ngược với lệ làng thì người thi hành sẽ chọn theo lệ làng, như tự đặt ra một trường hợp miễn trừ, không áp dụng, dù vẫn không thay đổi phép vua.

Nhiều làng đặt những tập tục riêng mà nhà nước không thể can thiệp. Thí dụ như lệ bắt các người đi cưới vợ phải “nộp cheo” cho làng, hoặc nộp cho làng của người vợ sắp cưới. Đây là một phong tục được nhà nước trung ương mặc nhiên công nhận, ngay cả trong thời Pháp thuộc. Đào Duy Anh viết “khi họ nhà trai đi đến cửa làng nhà gái thì người làng đóng cửa lại, đòi cho được tiền rồi mới mở cửa…” Và ông giải thích đó là một thứ “thuế hôn nhân,” một lệ phí do làng xã đặt ra, mà ông coi là rất hợp lý. Nếu triều đình đặt ra một thứ “lệ phí đăng ký hôn nhân” thì chắc dân sẽ phản đối. Tương tự, nếu triều đình tự nắm lấy quyền phân chia tất cả ruộng đất công, xóa bỏ hệ thống riêng của làng, thì chắc dân cũng biểu tình phản đối!

Mạng lưới xã hội

Cơ cấu làng xã Việt Nam, khác hẳn lối quy tụ dựa trên gia tộc của người Trung Hoa, tại sao lại đóng vai trò quan trọng như vậy? Theo cuộc nghiên cứu của Trần Từ, tính chất quy tụ thành làng xã của người Việt không dựa trên căn bản huyết thống, họ hàng, mà trên căn bản láng giềng, với các tổ chức chính là xóm và ngõ.

Năm 1921, chính quyền Pháp ở thuộc địa đã cải tổ cơ cấu hành chánh làng xã ở Bắc Việt, lập ra mội hội đồng với đại biểu của các họ, gọi là “tông tộc,” thay thế “hội đồng kỳ mục.” Chắc bị ảnh hưởng các cuộc nghiên cứu về xã hội Trung Hoa, chính quyền Pháp nghĩ rằng quan hệ huyết thống có tính cách quyết định trong tổ chức xã thôn của người phương Đông. Nhưng đến năm 1927 họ phải bỏ chương trình cải cách đó, tái lập quy chế cũ. Bởi vì làng xã Việt Nam không phải chỉ là một tổ chức hành chánh, mà còn là một mạng lưới các tổ chức xã hội, văn hóa, kinh tế phức tạp. Đối với các “quan cai trị” thời Bắc thuộc cũng như thời Pháp thuộc, mạng lưới này gần như vô hình, vượt trên khả năng kiểm soát, và có lẽ cả khả năng thấu hiểu của họ.

Như những nghiên cứu của Phan Kế Bính (Phong tục Việt Nam, 1915), Toan Ánh (Làng xóm Việt Nam, 1968), và Trần Từ (Cơ cấu tổ chức của Làng Việt cổ truyền, 1984) mô tả, trong mỗi làng có một mạng lưới tư nhân phong phú. Người dân trong một làng họp lại với nhau trong nhiều kiểu tập họp; qua những liên hệ nghề nghiệp, tuổi tác, thờ phượng, qua nhu cầu tương trợ, tín dụng, vân vân. Đào Duy Anh gọi đó là những “cuộc đoàn kết nhỏ” và liệt kê ra nhiều tên: hội tư văn, hội văn phả, hội võ phả, hội đồng môn (học cùng một thầy), hội mua họ (trong Nam gọi là chơi hụi), hội hiếu (tang ma), hội hỷ, hội bách nghệ, hội chư bà, hội đồng quan (lên đồng), hội bát âm, hội chọi gà, hội chọi chim, vân vân. Ông kết luận: “Xem như thế thì thấy rằng người nhà quê ta rất ham lập hội.” Phan Kế Bính và Toan Ánh đưa ra danh sách các hội dài hơn và đầy đủ chi tiết hơn nữa.

Thói quen “ham lập hội” của “người nhà quê ta” chắc là một tính “di truyền.” Tổ tiên chúng ta đã bắt đầu thói quen này từ mấy ngàn năm, cho nên mới phát triển đến con số hội đoàn nhiều như vậy. Mạng lưới các hội đoàn này là những “tập hợp hàng ngang,” cũng giống như các tập họp tạo thành xã hội công dân (civil society) ở các nước công nghiệp ngày nay. Một người có thể là thành viên của một hội lão bà (phụ nữ) hay hội tư văn (đàn ông); lại tham dự một “họ” nuôi lợn chung; là đệ tử một hội thờ thánh, thờ tứ phủ; là tín đồ của chùa; hay quan viên trong đình; khi “chơi họ” thì làm công việc trao đổi tín dụng luân phiên; hoặc tham gia toán tuần đinh canh gác, vân vân. Chúng ta không biết chắc các “nút” của mạng lưới xã hội mỗi làng đã thành hình từ bao giờ. Nhưng có thể đoán đó là một truyền thống đã manh nha từ trước thời Bắc thuộc, cho nên đủ thời gian biến hóa ngày càng phức tạp hơn mà lại rất bền chặt.

Mạng lưới đó không thay đổi tùy theo chế độ, triều đình lên xuống, mà do người dân tự lập ra theo hàng ngang, độc lập với guồng máy hành chánh theo hàng dọc. Mạng lưới gồm những tổ chức tư không tùy thuộc vào các “ông quan” ở trên. Đó là một thứ “thành trì vô hình” của mỗi làng xã. Khi người Hán đô hộ nước ta, chắc họ cũng phải sử dụng một số tổ chức có sẵn của các làng xã để đánh thuế và gọi sưu dịch; nhưng họ chỉ đụng tới được hệ thống dọc chứ không thể can thiệp vào hệ thống hàng ngang. Các tổ chức tự nguyện trong làng đều không chính thức; lại thêm bản chất phức tạp do nhiều tổ chức chồng chéo với nhau, mỗi người dân có thể tham dự vào nhiều nhóm cùng một lúc; mà họ không cần dùng giấy tờ, sổ sách, trụ sở nào cả, cho nên các quan cai trị càng khó nhúng tay vào. Ngoài nhu cầu sưu thuế, các quan đô hộ không thấy lý do cần thiết nào để xóa bỏ hoặc thay đổi mạng lưới các tổ chức xã hội trong mỗi làng. Mà nếu muốn thay đổi cũng khó; mỗi hội là một cái nút trong mạng lưới, tháo cái nút này thì những nút khác lại thắt chặt hơn.

Mạng lưới xã hội trong làng xã có thể thành yếu tố quyết định khi dân Việt tham gia các cuộc khởi nghĩa. Người dân đoàn kết chiến đấu trước hết là để bảo vệ những người cùng làng, bảo vệ làng mình. Những anh hùng hào kiệt dấy lên muốn tuyển quân phải thuyết phục được cả một làng, chứ không phải chỉ kêu gọi, chinh phục lòng tin của từng cá nhân. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư kể chuyện Phùng Hưng, người vùng Ba Vì, dấy binh vào thập niên 770. Toàn Thư mô tả ông “vốn là nhà hào phú, có sức khỏe, có thể vật trâu, đánh hổ,” và ông “cùng với em là (Phùng) Hải hàng phục được các ấp bên cạnh.” Nhắc đến chi tiết “hàng phục được các ấp” cho thấy nỗ lực đầu tiên của người khởi nghĩa là làm sao các làng xã chung quanh ủng hộ. Sử nhấn mạnh đến việc hàng phục “ấp” chứ không phải là kêu gọi người dân các ấp. Cả một làng cùng theo mà nổi dậy tập thể, chứ không phải chỉ các cá nhân đi theo. Vậy trong mỗi làng phải có một cơ cấu quyết định những điều quan trọng chung ngay trong cuộc sống bình thường mỗi ngày. Nhờ thế, khi biến động thì cả làng có thể cùng quyết định tham gia hay không tham gia một cuộc khởi nghĩa.

Làng xóm Việt Nam luôn luôn có tổ chức việc canh phòng, bảo vệ anh ninh chung, với một “trương tuần” chỉ huy các “tuần đinh.” Một quyết định tham dự vào việc nổi dậy chắc phải do đa số trong làng cùng lựa chọn. Cũng như đầu thế kỷ 21, những người dân muốn tranh đấu bảo vệ ruộng đất cũng thường kéo nhau đi dưới danh nghĩa một làng, chứ không phải một nhóm công dân cùng quyền lợi. Khi Phùng Hưng tấn công đô hộ phủ, Toàn Thư nói ông “dùng kế của người làng là Đỗ Anh Hàn đem quân vây phủ, Chính Bình lo sợ phẫn uất thành bệnh ở lưng mà chết.” Nhà viết sử nói đến Đỗ Anh Hàn, đã ghi nhận ông là “người làng,” cho thấy quan hệ làng xã rất quan trọng trong đoàn quân dấy nghĩa.

Các nhân vật lịch sử Việt Nam thường bao giờ cũng được sử ghi rõ là người từ làng nào mà ra. Mà ngay thường dân, các nông dân, các thợ thủ công cũng tha thiết với làng mình như vậy. Đọc bài tựa Đại Việt Sử Ký Tục Biên, in vào thế kỷ 17, chúng ta thấy danh sách mấy chục ông quan được ghi tên vì dự vào việc làm sách. Họ được nêu tên tuổi để lưu lại cho đời sau biết công đóng góp. Bản danh sách ghi rõ công việc từng người trong việc hoàn thành cuốn sử; ông thì viết sách, ông thì hiệu đính, ông thì chỉ ngồi chép lại vì nét viết chữ đẹp, ông khác trông nom việc ấn loát. Sau danh sách các quan lớn đó, bên dưới còn thấy hàng chữ ghi: “Thợ khắc thuộc các xã Hồng Lục, Liễu Chàng (sic) thừa lệnh khắc in.”

Chắc những “anh em công nhân ấn loát” thời đó, nếu 10 người cùng làm thì phải mất ba năm mới khắc xong, cũng muốn công trình của họ được ghi nhận như các quan trong triều. Nhưng họ biết khó ḷòng ghi tên họ từng người, như tên các quan lớn ghi dưới bài tựa cuốn sử. Chắc họ đã phải “tranh đấu” để dấu tích của mình được ghi vào “sử xanh.” Họ không xin viết thêm: “Thợ khắc thuộc các họ Nguyễn, họ Trần, họ Lê khắc in.” Họ đã chọn ghi tên làng, cả hai làng: “Các xã Hồng Lục và Liễu Chàng!” Vì họ hãnh diện về nghề chuyên môn của cả làng mình, và cũng muốn cho cả làng được “thơm lây!”

Hai làng Hồng Lục, Liễu Tràng, thuộc xã Tân Hưng, huyện Gia Lộc, tỉnh Hải Dương chuyên nghề khắc bản in bằng gỗ, đã được cụ tổ Lương Như Hộc dậy nghề. Sau hai lần cụ đi sứ sang Tàu, năm 1443 và 1459, Lương Như Hộc (梁如鵠, 14201501) đã “học” được kỹ thuật ấn loát của họ. Trước đó, ở nước ta vẫn có người làm nghề in, như trong Thiền Uyển Tập Anh kể nhà sư Tín Học (mất năm 1190) là con một gia đình làm nghề in nhiều đời. Nhưng sau thế kỷ 15 thì hai làng trên mới trở thành những trung tâm ấn loát, cho đến nay vẫn còn nghề khắc gỗ. Cả hai làng đã nổi tiếng, nhưng người thợ vẫn muốn ghi trong sử cho cả nước biết đến! Đó chính là một đặc điểm văn hóa và xã hội của dân Việt. Nếu tôi là người Hồng Lục, Liễu Tràng, khi đọc Đại Việt Sử Ký Toàn Thư thế nào cũng xin phép thắp nén hương tạ ơn các cụ đời xưa cũng nghĩ đến con cháu sau này.

Dẫn nước, ngăn lụt

Dân Lạc Việt sống bằng nghề trồng lúa trong ruộng nước. Từ làng xã, ý thức về một cộng đồng lớn hơn thành hình vì mọi người phải chung sức ngăn chặn những tai họa chung. Nước lũ từ cao nguyên Tây Tạng, Tứ Xuyên, Vân Nam đổ xuống, các con sông Hồng, sông Đà, và sông Thái Bình dâng lũ lụt hàng năm, sức Sơn Tinh ông con rể vua Hùng cũng không thể làm cho mặt đất lên cao mãi được. Từ năm ngàn năm trước đây, dân Lạc phải lo ngăn nước lụt. Thiên nhiên đã bắt buộc họ phải tập họp để cùng đối phó, không có lựa chọn nào khác.

Ngược lại, trong những năm khô hạn, dân những làng lân cận sẽ tranh chấp vì dùng chung một nguồn suối hay dòng sông. Sớm muộn họ cũng phải đặt ra một “thẩm quyền” vượt lên trên các xã để giải quyết các mâu thuẫn trường kỳ và thường xuyên này. Sau khi giải quyết các vụ kiện cáo, cơ chế này tự nhiên sẽ đóng vai điều hợp việc đào sông, dẫn nước vào ruộng. Vì những nhu cầu đó các làng phải tìm ra cách cộng tác với nhau.

Cho nên có thể tin rằng từ vài ngàn năm trước Công Nguyên một cộng đồng dân tộc người Việt đã thành hình, vì bắt buộc phải xây dựng một “hệ thống chính quyền.”

Các công trình thủy lợi xưa nay vẫn là một động cơ thúc đẩy việc thành lập các quốc gia, trên khắp mặt trái đất. Ở nước ta thì nghề trồng lúa nước thúc đẩy tiến trình dựng nước. Trong mỗi làng, dân phải hợp tác, không thể mỗi gia đình tự làm lấy những việc này. Dần dần, người ta thấy bắt buộc phải đắp đất lên thành đê; mà không thể chỉ lo đắp đê và bảo vệ con đê của từng làng một! Rất nhiều làng phải họp lại thì mới đủ số người đắp đê. Sau đó phải cùng lo bảo vệ đê điều dọc theo một con sông. Từ đời Hùng Vương chắc dân ta đã phải tự động tổ chức việc đắp đê, bảo vệ đê hàng năm. Cho nên các thủ lãnh địa phương phải kết hợp các làng xã cùng lo một nhu cầu tập thể tự nhiên. Trong chuyện cổ tích, cảnh Thủy Tinh dâng nước lên cao dùng hình ảnh này diễn tả mối lo lũ lụt thường xuyên của dân Lạc Việt; còn phép thuật của Sơn Tinh phản ảnh cố gắng đắp các con đê mỗi năm càng cao hơn.

Nhưng người ta không thể chỉ bảo vệ một khúc đê trong địa phận của mình, bỏ qua những khúc đê khác “sống chết mặc bay” được. Các thủ lãnh địa phương, những lạc tướng đời Hùng Vương phải liên kết với nhau cùng bảo vệ đê điều, vì quyền lợi của chính họ. Họ chịu nghe lệnh một ông vua Hùng, một thủ lãnh “có tài làm ảo thuật” cũng vì nhu cầu phối hợp đó. Nếu một “cơ cấu nhà nước” thành hình sớm trong lịch sử nước ta, nhiệm vụ chính của nó là phối hợp các thủ lãnh địa phương cùng bảo vệ đê điều. Vì nhu cầu kinh tế hiển nhiên, người Lạc Việt phải có một “ý thức tập thể” rồi, không có cách nào khác.

Một điều đáng ngạc nhiên là, trong các cuốn sử của người Trung Hoa kể chuyện thời Bắc thuộc, các quan đô hộ thường hay kể công họ “khai hóa và nuôi dưỡng” dân Việt, nhưng ít thấy họ kể công trạng nào trong việc đắp đê hay bảo vệ đê điều. Nếu có điều động dân chúng đắp đê, thì khi báo cáo chắc họ phải coi đó là một công trạng rất lớn đáng ghi làm thành tích. Chỉ thấy thời Cao Biền có nói tới công việc đắp đê. Nhưng chỉ nói tới một khúc đê bảo vệ cho La Thành, nơi ông quan và quân lính của ông đồn trú; con đê này đời Lý Thái Tổ vẫn cần tu bổ. Sang thời kỳ tự chủ, các vị vua nước ta mới chính thức đặt ra một bộ phận của nhà nước và một chức quan lo việc đê điều, gọi là Hà Đê Sứ. Đặt ra chức này chứng tỏ lúc đó đã có một hệ thống đê điều từ nhiều thế kỷ trước, cần được bảo trì thường xuyên.

Cho nên có thể đoán rằng trong thời Bắc thuộc trong việc đắp đê, bảo vệ đê điều, thì các quan chức Hán, Đường không phải lo. Các làng vẫn tự động hợp tác với nhau giữ đê; độc lập với guồng máy cai trị, các sử gia sau này sẽ nghiên cứu thêm cho rõ hơn. Muốn tổ chức việc đắp đê, bảo vệ đê cần liên kết các mạng lưới làng xã. Chính quyền không cần thúc dục, dân chúng cũng tự động lo, cho nên các quan đô hộ không cần đứng ra huy động và phối hợp. Nếu đóng vai trò đó thì các quan thứ sử đã kể công rồi. Vả lại, thường mỗi khi quan lại điều động các công tác lớn, họ thường chỉ muốn nhân cơ hội bòn rút của công. Trong những việc xây thành, đắp lũy thì các quan dễ tham nhũng vì họ có quyền sử dụng công quỹ. Còn trong việc đắp đê, dân chắc phải tự nguyện đi làm không công, nhà nước không phải cung cấp ngân sách; các quan không “rút ruột” được bao nhiêu.

Đối với các nông dân thì khác. Mỗi năm cần chống lũ lụt để bảo vệ mùa màng thì dù địa chủ hay tá điền, người di dân gốc Hoa hay người bản địa, đều tự thấy họ phải cộng tác với nhau. Người có của thì đóng góp gạo, tiền; người có sức lực góp công. Không còn phân biệt giữa các địa phương hay các làng xã. Việc “hộ đê” lại là công việc lâu dài và định kỳ. Sống bên nhau sau một ngàn năm tự nhiên những công việc cần thiết này được chia ra cho mọi người làm. Những thủ tục phân phối trách nhiệm và quyền điều độngcho các làng không cần và không thể bàn bạc lại mỗi năm. Khi mùa mưa bắt đầu ở bên Vân Nam là người dân sống ở châu thổ sông Hồng đã chuẩn bị. Việc phối hợp này tối thiểu cũng đòi hỏi một mạng lưới liên lạc, thông tin, tổ chức. Mỗi năm, mấy tháng trước khi nước sắp dâng lên thì mạng lưới đó đã bắt đầu tự động liên lạc, thông tin với nhau. Sử sách của người Trung Hoa không ghi chép gì về các hoạt động này, vì công việc hộ đê nằm ngoài các báo cáo của các quan cai trị.

Một mạng lưới bảo vệ đê điều do các xã thôn chủ động như thế phải được thiết lập từ thời rất xa xưa. Việc hộ đê tạo ra những quan hệ xã hội theo một công ước bất thành văn, trước khi người Hán tới. Những nút chính trong mạng lưới này chắc là những thủ lãnh địa phương. Vì quyền lợi kinh tế của chính họ, các lạc tướng phải lo bảo vệ mùa màng trong lãnh địa của mình, trong đó có ruộng đất của họ. Các địa chủ gốc Hoa cũng thấy phải tham dự và thúc đẩy mọi người hợp tác với mình; nhưng khi họp lại thì họ chỉ là thiểu số, phải nhượng bộ để đa số được thỏa mãn.

Việc tổ chức liên lạc, thông tin và phối hợp thường xuyên đã thành thành tập tục, có khuôn mẫu sẵn từ ngàn năm trước, tạo cơ hội cho dân chúng các làng xã liên lạc với nhau. Việc gặp gỡ, hội họp, huy động người đắp đê, bảo vệ đê thế nào cũng được đánh dấu bằng những bữa tiệc tùng, chè chén. Có thể biến thành những ngày hội, hay diễn ra trùng với các ngày lễ hội, kèm theo những lễ nghi thờ cúng thần đất, thần sông, thần núi, vân vân. Dân chúng tự động tham gia, một phong tục truyền từ đời này sang đời khác. Người Việt ở miền châu thổ có cơ hội gây dựng một mạng lưới, tuy thô sơ nhưng chặt chẽ. Những người đóng vai chỉ huy và phối hợp sẽ nổi bật lên trong đám đông, được mọi người kính trọng. Mạng lưới này tạo nên tinh thần liên đới của cả dân tộc. Nếu không có một mạng lưới liên lạc thì khó tưởng tượng chuyện 65 thành cùng nổi dậy theo Hai Bà Trưng trong một thời gian ngắn. Mã Viện giết hại các lạc tướng và bắt 300 lãnh tụ bản xứ về Tàu chắc cũng vì muốn tiêu diệt mạng lưới thông tin và phối hợp này.

Ngoài việc chống lũ lụt, dân Lạc Việt còn đoàn kết vì mối họa bị ngoại xâm và bị người ngoài thống trị, bóc lột. Những hoạn nạn cùng chịu, những kinh nghiệm cùng nhau đánh giặc, tích lũy qua bao đời, đã liên kết các làng trong một vùng, và giữa các vùng trong cả nước. Người ta dễ thương yêu, đùm bọc nhau vì những kinh nghiệm đau khổ chung. Nếu một dân tộc thành hình cần có chung một quá khứ, như Ernest Renan lý giải, thì dân Việt đã có đủ các điều kiện đó, nhiều thế kỷ trước khi quân Hán xâm lăng. Cho tới thế kỷ thứ sáu, các vùng sông Hồng và sông Mã đã đoàn kết với nhau dưới sự lãnh đạo của Lý Bôn, Tinh Thiều, Triệu Túc. Cuộc kết hợp giữa gia đình họ Dương ở các châu Hoan, Ái với Ngô Quyền ở Phong Châu, sau với Đinh Bộ Lĩnh ở Hoa Lư, đánh đuổi quân nhà Nam Hán và nhà Tống, xác định một dân tộc đoàn kết.

Kinh tế phong phú

Trong mười thế kỷ kháng chiến, dân tộc Việt có một lợi điểm là đất đai màu mỡ thừa đủ để nuôi dân. Dân Việt chỉ có sức tranh đấu đòi tự chủ, chống lại quan quân đô hộ và các cuộc xâm lăng, nếu thực phẩm còn dư dật; để nuôi các đạo quân. Các nhà hào phú như Lý Bôn, Phùng Hưng, Khúc Thừa Dụ, Dương Diên Nghệ dùng của cải trong nhà nuôi hàng trăm đến hàng ngàn người trước khi khởi nghĩa. Nhưng khi dấy binh, hàng muôn người Việt họp nhau lại, thì cần phải đủ lương thực hàng ngày. Lại phải rèn đao kiếm, khí giới, quân trang. Nguyện vọng độc lập của dân ta thành tựu là nhờ các miền châu thổ sông Hồng, sông Mã đã sẵn một căn bản kinh tế giầu có, từ trước thời Bắc thuộc.

Giao Chỉ vẫn được tiếng là vùng đất phong túc. Trước hết là ruộng lúa, một năm trồng hai mùa, người đời Hán đã đặt tên loại “Lúa Giao Chỉ.” Trong Vân Đài Loại Ngữ, Lê Quý Đôn (thế kỷ 18) dẫn theo sách Cổ Kim Chú viết rằng đời Hán An Đế (Lưu Hổ, 107-125) ở quận Cửu Chân, một thửa ruộng 150 gốc lúa hái được 768 bông; cho thấy dân đã biết dùng phân bón có hiệu quả. Lê Quý Đôn kể rằng người Việt trồng được gần hai trăm giống lúa khác nhau, trong đó có lúa tẻ và lúa nếp. Ông dẫn các con số về dung lượng thóc nộp kho, theo một đoạn trong cuốn Quảng Đông Tân Ngữ của Khuất Đại Quân, một tác giả đời Thanh. Tác giả này ghi lại, vào đời Hán: “Đất Giao Chỉ có 17 quận, 49 châu, 157 huyện. Mỗi năm nộp thóc cho quan Tư Nông hơn 13 triệu 600 ngàn hộc. Tính ra tất cả thuế các châu Mân (Phúc Kiến), Quảng (Quảng Đông và Quảng Tây), Điền (Vân Nam), Kiềm (Quý Châu) cũng không lớn bằng.” Lê Quý Đôn nhận xét: “Thế mới biết nước ta rộng lớn mà giàu có lắm.” Mà giầu thật! Số thóc đóng thuế nhiều hơn cả bốn châu Mân, Quảng, Điền, Kiềm! Ông hoàng đế Trung Quốc nào nghe mà chẳng muốn chiếm lấy đất này làm hậu cứ vận lương cho chính quốc?

Đất phù sa mầu mỡ, nhưng kinh tế giầu được cũng nhờ dân đông. Ban Cố, trong Tiền Hán Thư, ghi lại kết quả những cuộc kiểm kê vào thế kỷ thứ nhất. Riêng Quận Giao Chỉ có gần 750 ngàn dân được ghi sổ. Ba quận khác ở bên kia biên giới Việt Trung bây giờ là Nam Hải, Uất Lâm và Thương Ngô cộng lại chỉ có hơn 310 ngàn nhân khẩu. Một dân số lớn gần triệu người như vậy tất nhiên sản lượng nông phẩm cao hơn. Nhà sử học Trung Quốc Từ Tùng Thạch,  trong cuốn Việt Giang Lưu Vực Nhân Dân Sử, viết: “Nhân khẩu của quận Giao Chỉ so với nhân khẩu quận Nam Hải có vẻ lớn gấp tám lần (746 ngàn và 94 ngàn)” Từ Tùng Thạch nghĩ: “ Xem như thế chúng ta có thể hiểu vì sao các vị vua (Trung Hoa đời trước) chú ý đến đất Nam Giao nhiều nhất.”

Số dân sống đông đúc, lại thêm một vựa lúa dư ăn, tất nhiên các nghề thủ công và thương mại cũng phát triển. Hệ quả là xã hội có một nếp sống cao hơn, so với những người bên kia biên giới. Từ Tùng Thạch không ngần ngại ghi nhận: “Văn hóa Giao Chỉ tất đã phát sinh trước so với Lưỡng Việt (hai tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây bây giờ).” Trong đời sống văn minh, có việc viết sách, đọc sách. Cho nên nghề làm giấy đã phát triển. Theo Phan Huy Lê, từ thế kỷ thứ ba ở vùng sông Hồng đã có người học được “nghề làm giấy, nghề làm đồ gốm sứ tráng men… nghề nấu thủy tinh của người Ấn Độ.” Thế kỷ thứ ba, dân Việt đã chế ra nhiều loại giấy bằng cây dó, rong biển… đặc biệt là loại giấy làm bằng gỗ và vỏ cây trầm hương có màu trắng, mùi thơm và bền. Các thương nhân La Mã đã mua hàng vạn tờ giấy quý đem bán cho vua nhà Tấn, trong thời gian đó ở Châu Âu chưa biết làm giấy (Lịch sử Việt Nam tập I, nhà xuất bản KHXH, Hà Nội 1971, trang 98). Nếu đã sản xuất giấy để dùng và còn bán ra nước ngoài, chắc hẳn số người biết chữ ở Giao Châu vào thế kỷ thứ ba và thứ tư đã khá đông.

Theo Lê Mạnh Hùng, dẫn các sách Trung Hoa trước thế kỷ thứ tư, vùng đất từ Giao Chỉ cho tới Cửu Chân ngoài cây lúa còn trồng khoai lang, khoai sọ, các loại đậu, lại trồng dâu nuôi tầm, và các loại cây làm sợi như cây đay, cây gai. Đặc biệt là có sách đã mô tả “cây bông, quả như hình chén rượu, miệng có tơ như tơ tầm có thể dệt thành vải.” Mô tả quả bông vải kỹ như vậy chứng tỏ người viết chưa hề nhìn thấy, và nghĩ độc giả của mình cũng chưa biết cây bông vải như thế nào. Trong thế kỷ thứ ba và thứ tư, vào đời Ngô, dân Việt đã dùng nhiều sắt, đến cả cựa gà chọi cũng bịt sắt. Sang đời Tấn, các dụng cụ nông nghiệp bằng sắt được chế tạo tại Giao Châu chứ không cần nhập cảng. Vào đời nhà Lương, đồng tiền dùng ở các châu khác làm bằng các kim loại thường, riêng ở châu Quảng và châu Giao vẫn dùng vàng và bạc, chứng tỏ đó là những vùng trù phú nhất. Nam Tề Thư kể chuyện một viên quan là Dương Hùng Châm trong thế kỷ thứ năm viết báo cáo: “(Châu Giao) sản xuất nhiều hàng hóa quý giá, lấy từ núi và biển, hiếm lạ vô song.” Nhưng ông ta cũng báo động “Dân chúng cậy họ ở xa (Trung Quốc) và giao thông khó khăn, thường nổi lên làm loạn.” Sau bản báo cáo đó vua quan nhà Nam Tề không dám cai trị “khắc nghiệt” nữa, phải dùng chính sách “nhân đức.”

Thương mại phát triển

Một trong các lý do khiến người Hán phía Bắc tiến xuống phía Nam chiếm miền Quảng Đông, Phúc Kiến là vì thấy nguồn lợi thương mại tại các tỉnh nằm ven biển. Từ thế kỷ thứ hai trước Công Nguyên, sau khi tiêu diệt các nước Ngô, Việt và Sở, người Hán đã theo sông Tây Giang đi xuống phía Đông Nam, mở con đường ngoại thương thông ra biển. Người ta đã xuất cảng quế (từ quận Quế Lâm) sang đến tận Phi Châu và Âu Châu. Trong miền đất của người Chăm và người Khơ Me ở phía Nam nước ta, ngoại thương được mở mang, với nhà buôn Á Rập, Ấn Độ. Tại Óc Eo, giới khảo cổ đã tìm thấy những đồng tiền mang hình hoàng đế La Mã Antoninus Pius (138-161) và Marcus Aurelius (161-180). Một nhóm thương nhân từ Châu Âu đã đi qua Giao Chỉ để tới tận kinh đô Trường An, nhân danh Aurelius đem cống phẩm tặng vua nhà Hán. Năm 221, một sứ giả của hoàng đế La Mã đã tới Giao Chỉ để tìm đường qua kinh đô nước Ngô. Cuốn sử Tam Quốc Chí còn ghi những sản phẩm Sĩ Nhiếp tiến cống vua Ngô mỗi năm một lần, gồm những vật hiếm quý, và em trai ông có lần dâng cống riêng một trăm con ngựa! Theo Tam Quốc Chí, thứ sử Lữ Đại được nhà Ngô sai sang Giao Châu lần thứ hai với mục đích kiểm soát việc thương mại với nước ngoài.

Các triều đại Trung Hoa muốn chiếm nước ta cũng nhắm vào nguồn lợi thương mại. Vùng đồng bằng Bắc Việt ngày nay có 1069 con sông với chiều dài trên 10 km, chắc vào hai ngàn năm trước đã có gần một ngàn con sông. Ngoài ích lợi trong việc tưới ruộng (người Hán công nhận dân Lạc Việt biết dùng thủy triều lên xuống để làm ruộng), mạng lưới sông ngòi giúp việc giao thương, trao đổi sản vật và hàng hóa. Thương mại phát triển thúc đẩy việc chuyên môn hóa nhiều nghề nghiệp. Dân Thái Bình từ thời xa xưa vẫn chuyên làm ruộng muối, dùng muối đổi lấy thóc gạo và hàng hóa từ nơi khác.

Vào thế kỷ thứ ba, Tiết Tổng nhận xét về dân Giao Chỉ: “Chúng rất dễ nổi loạn và khó bình định.” Nhưng ông ta cũng nói, “xứ này nổi tiếng về những sản phẩm quý hiếm từ xa đem đến: ngọc trai, hương trầm, dược phẩm, ngà voi, sừng tê giác, sà cừ, san hô,… , chim vẹt, chim công, đủ thứ trân bảo có thể thỏa mãn mọi nhu cầu. Cho nên có thể không cần thâu nhiều thuế mà vẫn kiếm nhiều lợi lộc (nhờ khai thác tài nguyên).” Tiết Tổng nói đến các sản phẩm lạ “từ xa tới,” cho thấy Giao Châu đã là một trung tâm thương mại trong vùng Đông Nam Á. Việc giao thương với Ấn Độ vẫn tiếp tục phát triển trong thời Bắc thuộc.

Bờ biển Giao Châu thuận tiện lập ra những trung tâm “thương mại quốc tế.” Trong nhiều thế kỷ họ vẫn cạnh tranh và có lúc qua mặt Quảng Châu về ngoại thương. Vào nửa sau thế kỷ thứ tám, Giao Châu bất ngờ qua mặt Quảng Châu trong việc ngoại thương. Lý do Quảng Châu suy thoái là vì các quan địa phương tham lam, sách nhiễu các nhà buôn quá đáng. Năm 758 các thương gia người Ba Tư và Á Rập đã nổi loạn, đốt phá các cửa hàng rồi bỏ đi. trong đám này nhiều người sang Giao Châu buôn bán, ngày càng đông đúc hơn. Thương mại ở Giao Châu phát đạt chứng tỏ mãi lực của người dân đã cao, có khả năng tiêu thụ hàng nhập khẩu. Sau khi Phùng An ra hàng (791), chắc biết rằng nhà Đường muốn “trừng phạt” dân nổi loạn, một vị tiết độ sứ ở Quảng Châu đã dâng biểu xin Đường Đức Tông “đóng cửa Giao Châu!” Từ đó các tầu buôn ngoại quốc bị cấm đem “những hàng hóa quý hiếm” vào Giao Châu; buộc các thương gia này phải quay lại làm ăn ở Quảng Châu. Vì có người khuyên can nên sau đó Đức Tông bỏ qua đề nghị này. Sang đầu thế kỷ thứ chín, guồng máy cai trị bớt tham nhũng, Quảng Châu mới lấy lại được địa vị về ngoại thương, sau đó càng ngày càng thịnh vượng hơn. Theo gót Quảng Châu, người Trung Hoa cũng mở thêm các hải cảng khác trên bờ biển, từ Nam lên phía Bắc. Từ đó mối lợi ngoại thương ở Giao Châu giảm dầ cũng là một lý do các triều đình Trung Quốc không quá thiết tha tái chiếm nữa.

Tình trạng hưng thịnh của Quảng Châu là một cơ duyên may cho nước ta. An Nam không còn là trung tâm thương mại giầu có để thu hút vua quan Trung Quốc. Các di dân gốc Hán từ phía Bắc xuống, khi tới Quảng Châu, Phúc Kiến thấy cảnh kinh tế trù phú ở đó là đã thỏa mãn và dừng chân rồi. Nhờ thế, trong thời gian nước ta mới dựng nền độc lập, áp lực ngoại xâm bớt nặng nề. Những triều đại đầu tiên của nước ta, Ngô, Đinh, Tiền Lê, được yên thân xây dựng một quốc gia non trẻ. Trong năm thế kỷ, dân Việt đủ sức tự vệ cũng nhờ nền kinh tế nông nghiệp đa dạng, các tài nguyên rừng và biển đủ sức nuôi các đạo quân bảo vệ quốc gia.

Củng cố nền tảng văn hóa

Mạng lưới làng xã gắn bó quan hệ giữa người với người; kinh tế đủ phong phú có thể sống tự lập; ngoài ra dân tộc Việt Nam còn một sức mạnh khác là căn bản nền nếp tinh thần đã được dựng từ trước thời Bắc thuộc, lại được bồi đắp thêm trong suốt ngàn năm nhờ tiếp nhận ảnh hưởng tôn giáo từ Ấn Độ.

Tiếng nói và tín ngưỡng cổ truyền là những nguồn sinh lực nuôi dưỡng ý thức tập thể của dân Việt. Ý thức dân tộc càng vững chắc hơn nhờ Phật Giáo phổ cập trong dân gian, xây dựng một nền nếp tinh thần, đồng thời tạo nên những cơ hội tập họp. Một tầng lớp người “có học” sống giữa dân gian là mạng lưới liên kết dân tộc Việt, bên cạnh các mạng lưới xã hội và kinh tế.

Trong thời Bắc thuộc, những người có học đóng vai “hướng dẫn dư luận” trong mỗi xóm làng và giúp bảo vệ văn hóa cổ truyền là các tăng sĩ. Họ là những người biết chữ và có đọc sách, bây giờ gọi là “giới trí thức,” nhưng họ sống giữa nông thôn. Sau này truyền thống đó vẫn còn tiếp tục, các sư sãi ở mỗi làng cùng các cụ đồ Nho là những người hướng dẫn đời sống đạo đức, sinh hoạt tinh thần, bảo vệ các giá trị truyền thống. Thực ra, những người có học ở nước ta chỉ mới tách khỏi nông thôn, tập trung tại thành thị từ thời Pháp thuộc; còn trong suốt lịch sử hai giới “nông” và “sĩ” vẫn sống bên nhau. Trong khi các triều đình bên Trung Quốc, thực hiện chính sách “dụng Hạ biến Di” thành công ở miền Hoa Nam; thì tại Giao Châu người Việt đã xây dựng được một truyền thống văn hóa đủ cao, không bị mặc cảm thấy mình là man di, cũng không cần nhắm mắt học theo người Hán. Phật Giáo vừa đáp ứng cho cuộc sống tâm linh, vừa đào tạo một lớp người “biết chữ” với những quyền lợi vật chất và tinh thần gắn liền với nông dân.

Đạo Phật hòa vào tín ngưỡng dân gian, gìn giữ một dòng văn hóa không đứt đoạn. Người bình dân có niềm tin mình được các thần linh bảo vệ hoặc các vị bồ tát phù trợ. Nhờ giáo lý thâm sâu trong kinh điển Đạo Phật, sinh hoạt trong phạm vi tư tưởng được mở mang, một giới trí thức tìm học và tập suy nghĩ các đề tài sâu xa. Khi so sánh tư tưởng đạo Phật với hệ thống Nho Giáo, người ta thấy Nho Giáo chỉ bàn đến những vấn đề thế tục trong cõi vô thường. Phật Giáo đáp ứng được các khát vọng tâm linh căn bản, mà Khổng Tử đã từ chối không bàn đến.

Người Việt tự xây dựng một nền đạo lý có quy mô, khi so sánh với các tư tưởng của Khổng, Mạnh họ thấy đạo Phật cao và sâu xa hơn. Một số người Việt tại thành thị thời đó được học Tứ Thư, Ngũ Kinh của Nho Giáo, phần lớn họ sống và làm việc với các quan cai trị. Còn những tăng sĩ có học nhờ tu đạo Phật sống tại các làng mạc, hoặc ở lẫn với người bình dân nơi thị tứ. Việc thờ phụng, công việc chẩn tế, các nghi lễ tang ma, cầu siêu, vân vân, khiến các tăng sĩ phải sống lẫn với đám đông. Dân Việt vẫn giữ được các truyền thống tâm linh sẵn có, nhiều ngôi chùa cũng là nơi thờ cúng các vị thần tượng trưng các hiện tượng thiên nhiên, thần nước, thần núi, cả các vị anh hùng vì nước tuẫn tiết.

Những người biết chữ ở nông thôn

Các tăng sĩ còn đóng vai trò chất xúc tác nối kết các thành phần dân chúng. Họ sống giữa đám dân giầu nghèo khác nhau, các nhà hào phú cũng như dân cầy, mọi người liên hệ qua sinh hoạt chung ở chùa chiền. Ngoài các phận sự về nghi lễ tôn giáo, chắc các tăng sĩ cũng phải đóng vai trò cố vấn cho dân làng trong các vấn đề khác: Phê phán về luân lý, đạo đức; và làm trọng tài khi có những tranh chấp. Tất nhiên khi đóng vai trò phân xử và trọng tài, những “cố vấn hương thôn” này phải sử dụng các tiêu chuẩn luân lý đạo Phật; nhưng chắc chắn họ cũng vận dụng các phong tục, tập quán cổ truyền.

Nước ta có một kho tục ngữ, ca dao, tóm tắt các quy tắc cư xử, có thể tạo thành một nền tảng đạo đức phổ cập khắp nơi, chứa đựng các điều được coi là “túi khôn” theo truyền thống. Đời sống làng xã có những quy tắc chung đã được thi hành từ ngàn năm, là một kho những định chế không thành văn nhưng ai cũng phải theo. Những hào trưởng và các tăng ni trong mỗi làng đóng vai giữ gìn các phong tục, tập quán đó. Câu nói “Phép Vua thua lệ làng” chắc lúc đầu nhắm so sánh những “phép tắc” do các vua quan bên Tầu đem sang với phong tục bản xứ.

Các vị tăng, ni sống trong làng mạc còn đóng vai trò “giải trí và giáo dục,” với kho tàng các chuyện cổ tích. Nhờ các trung tâm kể chuyện xưa đó, bao nhiêu huyền thoại, cổ tích truyền từ thời Hùng Vương được lưu giữ lại trong ký ức tập thể của người Việt, và trở thành phong phú hơn với các sự tích Ấn Độ. Câu “Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt“ cho thấy ngôi chùa là một hình ảnh vĩnh viễn đi đôi với làng xóm. Nếu ở các nước Âu châu đi tới đâu người ta cũng nhìn từ xa đã thấy những nóc tháp chuông nhà thờ vươn lên, đánh dấu một làng sắp xuất hiện làm địa điểm dừng chân, thì ở nước ta các ngôi chùa ẩn sau lũy tre xanh là hình ảnh bất biến trong “phong cảnh Bụt.”

Dưới chế độ ngoại thuộc chắc trong lòng người phải phát sinh một tâm tình “tồn cổ,” muốn bảo vệ nền nếp cũ, luôn luôn phản ứng trước những tập tục mới do các quan cai trị đem lại. Khi bị áp lực của người ngoài, tự nhiên người mình trở thành “bảo thủ,” giữ lòng tin vào gia tài văn hóa; trong đó có tục thờ cúng tổ tiên, các tín ngưỡng cổ truyền, và đạo Bụt.

Tình tự nối con người với tổ tiên là một hiện tượng tâm lý tự nhiên; nhất là khi được hỗ trợ với một ngôn ngữ và các tín ngưỡng chung. Chúng ta đã chứng kiến trong các cộng đồng người Việt ở nước ngoài vẫn có những người gốc Champa tổ chức các sinh hoạt riêng thường xuyên, vẫn xuất bản các cuốn sách về lịch sử văn hóa Chăm. Sau khi quốc gia Champa đã bị tiêu diệt từ thế kỷ 17, mà những người con cháu phải lưu lạc phương xa vẫn không muốn quên nguồn gốc. Người Phần Lan, người Ba Lan, cũng nuôi dưỡng ý thức dân tộc năm, bẩy thế kỷ trước khi có cơ hội độc lập, nhờ bảo vệ được ngôn ngữ và tôn giáo. Giới trí thức ở Phần Lan đã trở về với nông thôn, các tu sĩ ở Ba Lan sống giữa các họ đạo, họ đều đóng vai trò nuôi dưỡng và phát triển truyền thống dân tộc. Cũng vậy, suốt thời Bắc thuộc các tăng sĩ Phật Giáo là những “trí thức dân gian” kiên trì gìn giữ bản sắc văn hóa và ý thức dân tộc.

Nhưng khi đối diện với làn sóng trí thức từ phương Bắc được các quan lại người Hán đưa qua, giới trí thức người Việt chỉ đủ tự tin nếu thấy trình độ hiểu biết và khả năng lý luận của mình không thua kém người phương Bắc. Lê Mạnh Thát đã phân tích văn bản của Lục Độ Tập Kinh, cho thấy một nỗ lực vào thế kỷ thứ ba, với xu hướng dùng quan điểm của đạo Phật so sánh với Nho Giáo để lý luận và phê bình trong nhiều phạm vi suy tưởng.

Nâng cao sinh hoạt trí thức

Khổng Giáo gồm các quy tắc luân lý, chính trị, phù hợp với nhu cầu thực tế của mọi xã hội, cho nên rất dễ phổ biến. Ở đâu khi sống chung người ta cũng cần ấn định một số tiêu chuẩn trong cách ăn ở với nhau, mọi người đồng ý cùng theo. Đạo Khổng cống hiến những quy tắc như Nhân, Nghĩa, Trí, Tín, Trung, Hiếu, Đễ, vân vân. Người Việt cũng có sẵn các quy tắc sống chung nhờ theo đạo Bụt. Các tăng sĩ nước ta đã thảo luận các đề tài luân lý cùng những đồng bào được người Hán dậy đạo Nho. Họ chứng tỏ các lời dậy của Khổng, Mạnh không hoàn toàn mới đến nỗi dân mình không biết; chưa kể là mình còn biết sâu hơn. Những cuộc thảo luận đó giúp cho mọi người, cả những người đã học chữ Hán để làm quan, tin tưởng hơn vào vốn liếng văn hóa dân mình đã có sẵn, khi họ đối diện với lâu đài đồ sộ của văn minh Trung Hoa.

Trong Lục Độ Tập Kinh, Khương Tăng Hội đã bàn rất nhiều về luân lý gia đình cũng như các quy tắc trị quốc; là hai lãnh vực sở trường của đạo Nho. Ngài còn dùng các thuật ngữ của Nho Giáo trình bầy giáo lý đạo Phật, cho dễ thuyết phục. Đầu thế kỷ thứ 5, một cuộc tranh luận đã diễn ra ở Giao Châu, giữa một sứ quân Trung Hoa là Lý Miễu và hai Phật tử là Đạo Cao và Pháp Minh, qua những bức thư họ trao đổi. Trước các câu hỏi của Lý Miễu, hai nhà sư người Việt đã giải thích vai trò cần thiết của đạo Phật. Hai ông chứng minh Phật Giáo có nhiều điểm tương đồng với Khổng Giáo, nhưng có tầm nhìn tinh vi, sâu sắc hơn nhiều. Lê Mạnh Thát đã sưu tập và phân tích cặn kẽ các văn liệu này trong bộ Lịch sử Phật Giáo Việt Nam, hoặc Tổng Quan Văn học Phật Giáo Việt Nam.

Phật Giáo đến nước ta theo theo đường biển; lúc đầu đến Trung Quốc theo đường Tơ Lụa qua miền Trung Á. Trong mấy thế kỷ đầu thời Bắc thuộc, Phật Giáo phát triển ở Giao Châu sớm hơn, nên được truyền sang miền Nam Trung Quốc. Sau này, khi nhà Nam Tề cai trị phương Nam, vua Cao Tông (479-482) có ý định gửi tăng sĩ sang Giao Châu. Nhà sư Đàm Thiên, người gốc Trung Á đã can ông vua, nói rằng: “Xứ Giao Châu tiện đường sang Thiên Trúc (thông thương trực tiếp với Ấn Độ). Khi Phật pháp bắt đầu mới vào nước ta (Trung Quốc), chưa truyền tới miền Giang Đông, mà ở Luy Lâu (Bắc Ninh ngày nay) đã lập hơn hai chục bảo tháp, độ được hơn 500 tăng sĩ và dịch được mươi lăm quyển kinh.”

Giao Châu nổi tiếng phát triển Phật Giáo sớm vì số tăng sĩ đông và việc nghiên cứu kinh sách nghiêm cẩn, cho nên cũng thu hút các vị cao tăng ở bên Tàu tìm sang tu học. Đầu thế kỷ thứ 5, nhà sư Thích Đàm Hoằng (người vùng Hà Bắc, Giang Tô bây giờ) đã qua Giao Chỉ, ở chùa Tiên Sơn (Thuận Thành, Bắc Ninh). Ông “ngày đêm tụng Kinh Vô Lượng Thọ, và Thập Lục Quán Kinh,” những kinh phổ biến trong pháp môn Tịnh Độ. Sự kiện đó cho thấy vào thời đó ở nước ta Tịnh Độ Tông đã phát triển rộng; cùng lúc với Thiền Tông là pháp môn đã được truyền bá từ hai thế kỷ trước, thời Khương Tăng Hội. Theo Lê Mạnh Thát, cuộc tự thiêu của hòa thượng Đàm Hoằng (năm 550) là một biến cố gây dư luận rộng lớn trong giới Phật tử bên Trung Quốc. Tiếng tăm vang động cho thấy mọi người đều biết tự thiêu là một hành động của một trình độ tu chứng hiếm hoi.

Tự thiêu là hành động đốt thân xác mình làm phương tiện giáo hóa; thường do các Thiền sư phát nguyện, để chứng tỏ con người có khả năng đạt tới trình độ tĩnh lặng tuyệt đối, hoàn toàn độc lập, không bị ngoại cảnh và giác quan chi phối. Họ cho tất cả mọi người niềm tin rằng mình có thể cố gắng hướng về mục đích đó. Lần đầu Thích Đàm Hoằng tự thiêu, đệ tử đã ngăn cản; lần thứ hai mới được toại nguyện. Trước khi châm lửa ngài nói: “Xin bỏ thân này.” Tự thiêu chứng tỏ các vị thiền sư đã đạt tới một trình độ thiền định cao, thân và tâm nhập định, đốt tấm thân giả tạm như trong Kinh Pháp Hoa kể Bồ Tát Dược Vương tự thiêu để cúng dường chư Phật.

Ngày trước, các triết gia trong đoàn quân của Đại đế Alexander, khi về nước còn ghi lại những câu chuyện các “triết gia” Ấn Độ tự thiêu. Người Trung Hoa có học thời đó chắc cũng biết tự thiêu là một hành động đã phổ biến ở bên Ấn Độ; nhưng ít ai biết có người sống cùng thời với mình đã bình tĩnh, thản nhiên tự thiêu. Cho nên cuộc tự thiêu của Thích Đàm Hoằng mới trở thành một tin tức lớn và một đề tài cho nhiều người ở bên Tầu bàn tán, suy nghĩ và tìm hiểu. Cũng không khác gì cuộc tự thiêu của Hòa thượng Thích Quảng Đức năm 1963 không những gây xôn xao trên dư luận báo chí mà còn ảnh hưởng trên cả giới trí thức trên thế giới. Vài năm sau, khi nhà xuất bản Larousse ở Pháp in bản mới cuốn Tự điển Triết học (Petit Laroussede laphilosophie),  trong đoạn giải thích chữ Chết (La Mort), họ đã in bức hình thầy Thích Quảng Đức ngồi kiết già trong ngọn lửa.

Thích Đàm Hoằng phát nguyện tự thiêu cho thấy đã tu tập Thiền Tông; nhưng cũng chuyên tụng Kinh Vô Lượng Thọ, một kinh cốt yếu trong Tịnh Độ Tông. Ở nước ta vào giữa thế kỷ thứ 6 không tách biệt Thiền tông và Tịnh Độ tông; các tăng sĩ Giao Châu theo cả hai môn phái. Một vị cao tăng như Thích Đàm Hoằng đã chọn tới Giao Châu hành hóa chứng tỏ các tăng đoàn và Phật tử nước ta lúc đó đã được tiếng đạt tới trình độ tu chứng rất cao, khuyến khích các cao tăng Trung Hoa tìm tới môi trường thuận lợi này để tu tập.

Vào cuối thế kỷ thứ 5 từ vùng Tiên Sơn, Bắc Ninh, đã có hai nhà sư Giao Chỉ sang giảng dạy ở Trung Quốc. Một là Thích Huệ Thắng, người được Lê Mạnh Thát ghi nhận đã “tập đạo Thiền trước khi Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc.” Nhân vật thứ hai là Thích Đạo Thiền, ông đã qua kinh đô nhà Nam Tề thu nhận hàng trăm đệ tử; đã tham dự nhiều lần kiết tập của giới tăng già Trung Hoa. Nhưng ông vẫn sống trong rừng, ăn mặc kham khổ (hoang thực tệ y), ai cúng dường thức gì thì ông lại đem bố thí.

Phật Giáo phổ biến ở nước ta nên chính quyền cũng tìm cách bảo trợ. Khi Lý Bôn lên ngôi, ông xây ngay chùa Vạn Phúc, thờ Phật A Di Đà, thuộc truyền thống Tịnh Độ Tông. Lý Phật Tử là một tên gọi để lôi cuốn người dân theo đạo Phật. Triệu Quang Phục kể chuyện ông được Chử Đồng Tử giáng thế và trao cho móng rồng. Chử Đồng Tử và Tiên Dung theo truyền thuyết là những Phật tử đầu tiên, hai người đã được một nhà sư Tây Trúc dậy đạo. Đạo Phật đã bám rễ trong truyền thống dân tộc Việt Nam qua các truyền thuyết tương tự.

Năm 580 một dòng Thiền đã được thành lập khi Thiền sư Vinitaruci nghe lời khuyên của thầy là Tổ Tăng Xán đi về phương Nam, tới tu tại chùa Pháp Vân ở Thuận Thành, Bắc Ninh bây giờ. Kế nghiệp ngài là Thiền sư Pháp Hiền họ Đỗ, người Chu Diên. Vùng Chu Diên cũng là quê hương gia đình Đỗ Tuệ Độ, và Triệu Túc. Trong cuốn The Birth of Vietnam (1983) Keith W. Taylor lý luận rằng Thiền đạo chắc phải phát triển tại Việt Nam trước khi Vinitaruci sang nước ta; vì Pháp Hiền vốn là đệ tử Thiền sư Quán Duyên ở chùa Pháp Vân trước khi gặp Vinitaruci. Pháp Hiền vào núi Từ Sơn lập chùa Chúng Thiện (trên núi Phật Tích, Bắc Ninh bây giờ). Theo lời truyền tụng, công phu thiền định của ngài đạt tới trình độ “hình hài như cây.” Chim chóc và dã thú đến quanh bên mình mà không chút sợ sệt. Một thiền sư tu tập đã đạt tới cảnh giới “hình hài như cây” thì nếu tự hóa thân cũng không đáng ngạc nhiên. Các sự kiện trên diễn ra trong vùng Tiên Sơn, Bắc Ninh, cho thấy nơi đây, cũng như vùng Chu Diên ở phía Nam, là những trung tâm đã phát triển Phật Giáo rất cao.

Sự phát triển của đạo Phật được thẩm định bằng số người đạt trình độ tu chứng thật sự, thể hiện trong cuộc sống cũng như khi chết của các cao tăng; chứ không đo lường bằng con số Phật tử đông đảo hay không. Những nhà sư Đàm Hoằng, Pháp Hiền, Thích Đạo Thiền chứng tỏ Phật Giáo ở nước ta ngay giữa thời Bắc thuộc đã hưng thịnh và nổi tiếng ở bên Tàu. Sự kiện các vua đời Tiền Lý và đời Lý, Trần sau này đều sùng mộ đạo Phật chỉ là hệ quả của sự phát triển đạo Phật trong dân gian, không những rộng rãi mà còn thâm sâu, thu hút người dân thường và giới có học.

Người bình dân nước ta chắc tu tập Tịnh Độ nhiều hơn. Người có học thường học thiền đạo để thỏa mãn nhu cầu tri thức. Kết hợp cả hai phép tu Thiền và Tịnh Độ, Đàm Hoằng cho thấy đạo Phật ở Giao Châu đã có truyền thống không phân biệt tông phái từ thời đó. Sau này tất cả các chùa ở nước ta đều gọi là “cửa thiền,” tiếng nôm đọc là “chiền” như trong từ kép “chùa chiền.” Trong đó các thiền viện đa số tín đồ tu tập với phương pháp niệm Phật A Di Đà. Có những thời vua chúa sùng thượng Phật Giáo, xây quá nhiều chùa, ưu đãi tăng sĩ, ban tặng ruộng đất cho nhà chùa. Đời sau đã phản ứng ngược lại, có lúc triều đình cấm xây dựng thêm chùa, tịch thu bớt đất ruộng của chùa, vân vân.

Các tăng sĩ dùng kinh điển bằng chữ Hán cũng tự mình học Tứ Thư, Ngũ Kinh của Nho Giáo, vì đạo Phật chấp nhận và khuyến khích tinh thần cầu học. Trong thời Bắc thuộc đã có những vị tăng thông thạo Nho học như Vô Ngại Thượng Nhân, Phùng Đình Pháp Sư. Đời Đường, Duy Giám Pháp Sư người nước ta viết thơ xướng họa với các thi sĩ nổi tiếng đương thời như Thẩm Thuyên Kỳ và Trương Tịch, các bài thơ xướng họa nay vẫn còn.

Những người có học ở nước ta thường được hưởng cả hai nền giáo dục, Nho và Phật. Cho nên, khi nước nhà độc lập, các vị vua vẫn mời các nhà sư làm “cố vấn,” như Khuông Việt, Từ Đạo Hạnh, Ngô Chân Lưu, Vạn Hạnh. Sau khi đuổi được quân Hán về nước, lập triều đình mới, các ông vua cần dùng những người có học về đạo trị quốc của Nho Giáo; miễn sao họ không “thân Trung Quốc,” không bị Hán hóa. Tự nhiên, họ có thể nhờ đến các tăng sĩ. Các vị này có khả năng nghiên cứu Nho học nên được mời giúp trị nước. Khi sứ giả nhà Tống là Lý Giải sang nước ta, vua Lê Đại Hành thiếu người ngang sức để đối đáp, đã mời hai nhà sư Lạc Thuận và Khuông Việt ra tiếp sứ thần. Những bài thơ họ ngâm vịnh với Lý Giải còn ghi trong Thơ Văn Lý Trần, tập 1.

Các nhà sư nghiên cứu Nho Giáo là một truyền thống đã có từ nhiều đời. Thế kỷ thứ ba, trước khi qua Kiến Nghiệp giảng Phật Pháp cho Tôn Quyền, Thiền sư Khương Tăng Hội đã được tiếng là “thông thạo lục kinh” của Nho Giáo (Bác lãm lục kinh). Nhà sư Chi Khiêm, người đã dịch một bản Kinh Di Đà vào đầu thế kỷ thứ ba cũng được mô tả là “Đọc rộng kinh sách (Khổng Mạnh), không có chỗ nào không cứu xét tinh vi.” Các điều trên được ghi trong tiểu sử các vị cao tăng, theo Đại Tạng Kinh, bản in thời Đại Chính bên Nhật Bản.

Truyền thống “dung hóa” các trào lưu tư tưởng, tín ngưỡng đã được giới trí thức dân Việt theo đuổi trong lịch sử về sau. Tinh thần bao dung, cởi mở và hòa hợp đã có sẵn trong nếp sống của người dân vùng Đông Nam Á. Phật Giáo thích hợp với di sản tinh thần này cho nên dễ phổ cập, trong dân gian cũng như người có học thức. Lớp người này cũng có dịp học và suy nghĩ về các ý kiến thực tế, khôn ngoan của Khổng, Mạnh, và hấp thụ thái độ phóng khoáng của Lão Tử, Trang Tử. Ba nguồn tư tưởng có thể tương dung và hòa hợp vì cả ba đều đặt trên căn bản là con người. Những lời dậy của Phật Thích Ca, Khổng Tử, hay Lão Tử đều nhắm mục đích giúp cuộc sống con người tốt đẹp hơn, mà không nhân danh một vị thần linh siêu nhiên ở ngoài thế giới loài người. Vì vậy, những học trò chọn sống theo mỗi vị thầy trên đều có thể tham khảo, học thêm từ các vị khác. Không có những mâu thuẫn căn bản có thể gây ra những cuộc đấu tranh trong phạm vi tư tưởng cũng như trong đời sống. Tinh thần tương dung và hòa hợp này thấm nhuần trong văn hóa Việt Nam, đã bắt đầu ngay trong thời Bắc thuộc.

Nước Việt vẫn tồn tại sau một ngàn năm Bắc thuộc nhờ những căn bản xã hội, kinh tế và văn hóa kể trên. Con người lập làng xã, ruộng đất cung cấp tài nguyên phong phú, và Thần, Phật nuôi dưỡng nền văn hóa sâu bền. Nhưng để tiến tới độc lập, yếu tố quyết định vẫn là một ý chí vững chắc, một “cái nghị lực riêng.” Tổ tiên người Việt muốn sống như một dân tộc, chọn con đường tự lập một quốc gia. Họ không chịu nhập vào đế quốc Trung Hoa, dù đế quốc đó lớn và mạnh hơn nhiều. Trong khi đó thì những người “anh em họ xa” trong những vùng bên kia biên giới, nay đã trở thành công dân Trung Quốc.

Tất nhiên, chúng ta vẫn kính trọng lựa chọn của các sắc dân từ Quảng Đông lên tới Hồ Nam, hay từ Vân Nam qua Quảng Tây. Họ bây giờ đều hãnh diện làm dân một nước lớn. Nhiều người còn tỏ ý thương hại người Việt Nam vẫn sống trong một quốc gia nhỏ bé. Còn người Việt Nam thì vẫn bướng bỉnh như Trần Bình Trọng: “Thà làm quỷ nước Nam hơn làm vương đất Bắc.” Hai lối suy nghĩ đó không thể nói bên nào có lý lẽ mạnh hơn.

Thật khó so sánh để nói chắc chắn tổ tiên người Việt chọn đúng đường khi nhất định giữ một quốc gia độc lập. Cũng không thể nói các sắc dân ở Quảng Đông, Vân Nam đã chấp nhận đồng hóa thành người Trung Hoa là lựa chọn sai. Theo tiêu chuẩn nào để xét một lựa chọn là “đúng hơn?” Nếu dân Giao Châu “được Hán hóa,” tự nhận mình là người Trung Hoa, ngày nay sẽ không còn nước Việt Nam mà chỉ có một phủ An Nam hay quận Giao Châu nằm trong Trung Quốc. Trong các đời Hán, đời Đường, bản đồ vẫn vẽ như vậy. Nếu lịch sử tiếp tục trên con đường đó, liệu có tốt hơn cho người Việt đang sống bay giờ hay không? Hay là cứ làm dân một nước Việt riêng rẽ, độc lập thì tốt hơn? Những câu hỏi này dựa trên những giả thiết rất khó kiểm nghiệm, người ta không thể nào đồng ý với nhau.

Thật ra, khó dùng tiêu chuẩn lợi hại để giải thích một tình tự là lòng yêu nước. Nhưng chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi biết vào thế kỷ 18 đã có một người Việt hãnh diện về lựa chọn của tổ tiên mình. Trong một chuyến du hành qua bên Trung Quốc ông đã nhắn về cho bạn bè: “May thay được sinh ra làm dân nước Nam!”

Leave a Reply