Chân Văn Đỗ Quý Toàn: Đạo Bụt Trong Dân Gian


Khi đạo Phật đã phát triển tại Giao Châu, có những quan cai trị người Hán tỏ ra biết hòa đồng, họ sử dụng ngay các nghi thức tôn giao địa phương để tự tăng thêm uy tín. Hán Sử kể Sĩ Nhiếp khi ra đường có các các vị sư người Trung Á hoặc Ấn Độ cầm bình hương khói cùng đi thành đoàn. Hình ảnh quan thứ sử làm như vậy trước công chúng đã bị các sử gia bên Tàu chê cười, cho rằng ông ta đã học theo phong tục man di. Lời phê phán đó cho thấy trong ba thế kỷ đầu Công Nguyên nhiều người có học ở bên Tàu vẫn nhìn Phật giáo như một tín ngưỡng hàng thấp, hình thức lễ nghi xa lạ, chỉ đáng cho các nhóm dân chưa khai hóa tin theo.

Trong thời Bắc thuộc, người Việt không nổi lên chống lại các quan cai trị người Hán vì lý do tín ngưỡng, như ở Ái Nhĩ Lan, Ba Lan, hoặc Kosovo, Nam Sudan, những nơi tôn giáo là nguyên nhân mạnh nhất thúc đẩy phong trào dân tộc. Dân Ái Nhĩ Lan có thể bị đối xử bất công vì Anh hoàng đứng đầu Anh Quốc Giáo, chống Giáo Hội La Mã. Người Ba Lan theo Công Giáo cũng có thể bị người Đức theo đạo Tin Lành hoặc Giáo Hội Chính Thống của người Nga lấn áp. Tại Việt Nam, không ai nói các quan thứ sử hay thái thú ngăn cấm các tín ngưỡng của dân bản xứ. Người Việt không bị ép bỏ niềm tin cũ của họ để thờ các thần thánh của người Trung Hoa.

Tuy không phải là nguyên nhân thúc đẩy dân Việt nổi lên nhưng tín ngưỡng tạo thêm những mối dây nối kết dân Việt, quan trọng không kém các yếu tố chủng tộc và ngôn ngữ. Giáo lý đạo Phật có thể giúp người Việt cảm thấy họ đã “văn minh;” tự hào rằng các quy tắc đạo lý mình đang sống cũng tốt đẹp, và cao siêu hơn luân lý Khổng Mạnh mà các ông quan nhà Hán, nhà Ngô muốn truyền bá. Trong đời sống xã hội, nhờ sinh hoạt Phật Giáo mà nhiều người Việt được học, được biết chữ; một số người có dịp tập những thói quen tổ chức, lãnh đạo và chỉ huy. Họ sẽ có khả năng cầm đầu các cuộc khởi nghĩa từ mỗi làng xóm, mỗi ngôi chùa, nhiều người có tài năng nổi bật sau làm cố vấn cho các vị vua thời mới lập quốc.

Phật giáo được truyền vào nước ta rất sớm, như những truyện cổ tích Chử Đồng Tử, An Tiêm cho thấy. Sự tích Một Mẹ Trăm Con chắc đã được các thương gia và tăng sĩ Ấn Độ kể cho người Việt nghe, rồi lan truyền rộng rãi trong dân gian, dần dần đã được chế biến, thành câu chuyện về nguồn gốc triều đại Hùng Vương. Nhiều sắc dân vùng Đông Nam Á cũng lưu truyền những truyện Mẹ Trăm Con như vậy, cho thấy cùng thời gian đó ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ đã sâu đậm khắp vùng này.

Phật Giáo đã được truyền trực tiếp từ Ấn Độ qua các nước Trung Á vào miền Bắc Trung Quốc, trên con đường sau này phát triển nhờ nghề buôn tơ lụa. Trong các thời kỳ Trung Quốc chia ra hai miền Nam Bắc, các vương triều phía Bắc gồm các giống dân Trung Á tới, cũng truyền bá đạo Phật để chứng tỏ họ có trình độ văn minh ngang hàng người Trung Hoa; khi cần so sánh với các triều đình phía Nam. Nhưng miền Nam Trung Quốc cũng tiếp nhận đạo Phật theo đường biển qua ngả Việt Nam. Vào thế kỷ thứ ba thời Tam Quốc, ở vùng Giang Tả của nước Ngô, Phật giáo vẫn chưa thịnh hành trong khi đã phát triển mạnh tại Việt Nam. Luy Lâu, thuộc tỉnh Bắc Ninh bây giờ, được coi là một trung tâm Phật giáo đông đúc ngang với Bành Thành, Lạc Dương bên Tàu trong cùng thời gian đó. Sử Trung Hoa ghi rằng tại Luy Lâu đã có vài chục ngôi chùa, tăng sĩ năm trăm vị, đã dịch 15 quyển kinh. Thiền sư Khương Tăng Hội dịch Lục Độ Tập Kinh trước khi lên đường sang Đông Ngô giảng dạy. Vị “tăng” gốc người nước “Khương” này sinh ở Việt Nam, thân phụ người Khương từ Ấn Độ di cư sang sống ở miền sông Cái. Phật giáo ở nước ta lúc ban đầu chắc chắn đã tiếp xúc trực tiếp với Ấn Độ, với các tăng sĩ mang tên Ấn Độ như Maha Jivaka (Ma Ha Kỳ Vực) đến nước ta vào thế kỷ thứ 2. Khi người Hán sang cai trị thì Phật Giáo đã phổ biến ở nước ta, ảnh hưởng cả trong tín ngưỡng dân gian lẫn trong sinh hoạt trí thức, tư tưởng.

Ông Bụt

Danh hiệu Phật Thích Ca gốc là chữ Hán. Người Trung Hoa phiên âm thì họ đọc gần giống âm chữ Phạn; khi người Việt đọc các các chữ Hán đó thì âm lại khác. Trước khi nghe những chữ Hán này, người Việt đã học đạo Phật qua các vị sư hay giáo sĩ Bà La Môn rồi. Họ đã phiên âm trực tiếp danh hiệu Buddha từ tiếng Pali hay Sanskrit. Trong danh xưng Buddha, gốc chính là động từ Budd, nghĩa là giác ngộ; người Việt đọc là Bụt. Ông Bụt là hình ảnh “địa phương hóa” của “Buddha,” biến ông thành một nhân vật sống giữa làng xóm với người Lạc Việt.

Người Việt nói “Của Bụt mất một đền mười;” hoặc “Gần chùa gọi Bụt bằng anh.” Không ai dám “Gọi Phật bằng anh.” Phật một danh hiệu viết trong sách; nghiêm trang, kính cẩn. Danh hiệu này được dùng trễ hơn, sau khi có kinh sách viết bằng chữ Hán. Ông Bụt là một nhân vật rất gần gũi với người dân từ lâu đời. Tên gọi thân mật này khác với danh hiệu Đức Phật trong kinh chữ Hán, nghe trang trọng, uy nghiêm nhưng xa cách hơn. Trong các chuyện cổ tích như chuyện Tấm Cám, mỗi lần cô Tấm gặp khó khăn lại thấy Ông Bụt hiện ra giúp. Trong những câu hát bình dân, hình ảnh Ông Bụt xuất hiện rất thân mật, có khi còn suồng sã. Thủa nhỏ tôi vẫn nghe câu hát ru con: “Cái Bống đi chợ Cầu Cần – Thấy ba Ông Bụt đang vần nồi cơm. Ông thì xới xới đơm đơm – Ông thì ứ hự nồi cơm chưa vần.” Người ta đã biến Phật thành một bộ ba, giống như ba Ông Đồ Rau, tức Ông Táo, làm dụng cụ để bắc nồi thổi cơm! Động từ “Vần” nghĩa là xoay nồi cơm nhiều lần để cho sức nóng được tỏa đều, vào thời dân ta còn nấu cơm bằng rơm hay củi. Bài ca dao này có thể được đặt ra để khuyên người nấu cơm phải “vần” nồi cơm cho kỹ, cho cơm chín đều trước khi xới cơm! Thủa bé chúng ta thường nghe bài ca dao này song song với một bài hát ru khác, cũng kể chuyện bếp núc: “Cái Bống đi chợ Cầu Canh – Cái Tôm đi trước củ hành đi sau; Con cua lạch bạch theo hầu – Cái chày rơi xuống vỡ đầu con cua.” Trong đầu óc đứa trẻ thơ, hai bài hát ru đó là những “sách dạy nấu ăn” truyền khẩu. Các nhân vật Ông Bụt, cái Bống, con tôm, củ hành, xuất hiện bên cạnh nhau, trong cuộc sống nông thôn tất cả các chúng sinh đều bình đẳng như vậy! Điều đặc biệt là khi hát ru con người ta không có cảm tưởng ông Bụt này là người ngoại quốc. Ông gần gũi, thân mật quá, như vẫn ngồi vần nồi cơm bên gốc tre bên chợ, đầu làng.

Với một tín ngưỡng được dân gian hóa từ hai ngàn năm trước, dân Lạc Việt có thêm một vốn liếng tinh thần để dựa vào. Tôn giáo mới lại thêm những nghi thức lễ lạc, ma chay, cúng tuần, sóc vọng. Khi thực hành, tín ngưỡng đã nối kết mọi người vào trong cùng một cõi thiêng liêng, làm giàu cho cuộc sống, gọi là văn hóa. Người Lạc Việt đã được trang bị sẵn sàng nền tảng đạo lý và các lễ lạc như vậy, trước khi được thấy những khuôn phép, lễ nghi do các quan cai trị từ phương Bắc đem vào. Nhờ vốn liếng tinh thần này, dân Lạc Việt có thể đối diện với nền văn minh Hoa Hạ mà không sợ. Khi tiếp nhận văn minh Hán tộc, người Việt vẫn tự tin, giữ được cách nhìn đối chiếu, phê phán, không chịu học theo một cách mù quáng.

Đối với người dân bình thường thì trong lúc họ đang bị áp bức, bị khinh rẻ, đạo Bụt giúp họ có chỗ dựa vào. Đây là một tín ngưỡng sâu xa, đầy quyền phép; nhờ thế họ thấy mình không thua kém gì các quan cai trị và đám quân lính của họ. Tôn giáo giúp tinh thần phản kháng mạnh hơn; sinh hoạt tôn giáo còn trang bị người dân với những mạng lưới xã hội tăng sức mạnh của cuộc đề kháng lâu dài.

Chúng ta phải tự hỏi trong các cuộc khởi nghĩa đòi độc lập suốt một ngàn năm làm cách nào người Việt có thể liên lạc, thông tin, vận động và tổ chức với nhau? Dân Việt đã “sách động, tuyên truyền,” tụ họp, thành lập các đạo quân khởi nghĩa như thế nào? Những người “âm mưu nổi dậy” chắc phải dùng đền miếu, chùa chiền làm nơi gặp gỡ, hội họp. Trong xã hội thời xưa, chắc chỉ nơi đền chùa và các dịp cúng tế mới tạo cơ hội và địa điểm cho người dân tụ họp, nói chuyện với nhau thường xuyên. Các ngôi chùa trở thành những trung tâm thông tin.

Đền chùa còn là mạng lưới truyền tụng các thần thoại, cổ tích, vốn liếng tinh thần của dân tộc. Cuốn Lĩnh Nam Chích Quái của Trần Thế Pháp xuất hiện vào cuối thế kỷ 15 là sách viết đầu tiên của người Việt Nam thuật lại các truyện cổ tích, kể từ thời Hồng Bàng, cách vài ngàn năm trước. Có những chuyện thần thánh như Phù Đổng Thiên Vương, Thần Núi Tản Viên, Sơn Tinh Thủy Tinh; có những chuyện hoàn toàn dân gian như Trầu Cau, Bánh dầy bánh chưng. Nhiều viên quan cai trị đời Tam Quốc, đời Đường cũng ghi lại những truyện cổ dân gian của nước ta mà họ được nghe kể lại. Chắc hẳn những truyện này đã được kể nhiều đời trước khi các viên quan lại đó tới; và đã phổ biến rộng rãi, ảnh hưởng sâu đậm trong dân đến mức các quan phải sưu tầm và ghi chép làm tài liệu.

Nhưng trong một ngàn năm Bắc thuộc, người Việt đã truyền tụng các huyền thoại và cổ tích đó như thế nào? Việc truyền tụng không đứt đoạn suốt ngàn năm nên tới đời các ông Tiết Tổng hay Cao Biền họ còn được nghe, họ ghi chép, để sau này Trần Thế Pháp gom lại. Hệ thống văn chương truyền khẩu nào đã chuyên chở kho tàng các truyện cổ tích đó?  Có lẽ địa điểm tiện nhất để nghe các câu chuyện cổ là trong các gia đình. Nhưng không phải gia đình nào cũng đặt nặng công việc nhớ và kể đủ các câu chuyện cổ. Trung tâm tàng trữ và phổ biến chuyện cổ tại mỗi xóm làng chắc là các đền, các chùa. Những nơi đó mới có những người vừa đủ thời giờ vừa đủ trình độ hiểu biết để nghe, nhớ, tô điểm, rồi kể lại cho người khác nghe. Những người trông coi các đền, chùa cũng thấy ích lợi cho chính họ khi đóng vai trò thông tin, quảng bá này. Nếu họ biết nhiều chuyện và biết kể cho hay, thì đền, chùa sẽ thu hút được nhiều người tới nghe hơn. Chùa trở thành một “văn khố” giữ gìn các truyện cổ tích, các huyền thoại dựng nước, sự tích các vị anh hùng, liệt nữ. Khi kể chuyện, thế nào người ta cũng sáng tạo thêm, đời này qua đời khác, các vị anh hùng được thờ như  thần thánh.

Một vị tướng của Hai Bà Trưng đã vào chùa là Bát Nàn Phu Nhân, đời sau vẫn còn được thờ phượng. Sử chép rằng sau khi quân Hai Bà thua trận bà Bát Nàn vào chùa trú ẩn. Nhưng có thể chính bà đã từng ở chùa trước khi tham gia khởi nghĩa, đến khi thất bại lại trở về sống ẩn trong chùa. Nên nhớ hầu hết các nữ tướng của Hai Bà đều ở tuổi trên dưới 20. Hình ảnh một cô gái vừa đi tu, vừa làm tướng, rồi được dân thờ phượng như một vị thần, cũng cho thấy hai ngàn năm trước địa vị người phụ nữ rất được tôn trọng, trong xã hội cũng như trong tôn giáo. Đó là một đặc tính của văn minh phương Nam từ thời tối cổ. Bát Nàn Phu Nhân có thể là một vị nữ thần đã được thờ phượng từ lâu, được đồng hóa với vong linh một nữ tướng của Hai Bà, rồi đưa cả vị thần và vong linh nữ tướng vào quy y cửa Phật, cho phù hợp với tín ngưỡng dân gian.

Phật giáo trong những buổi đầu cũng được truyền bá tại các đền miếu có sẵn của tín ngưỡng cổ truyền; như đã thấy xuất hiện các vị Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Đây cũng là những vị thần thiên nhiên mây, mưa, sấm, chớp đã được thờ từ nhiều đời trước; vì những người sống bằng nghề trồng lúa nước ở châu thổ sông Hồng chắc phải cầu khẩn mưa thuận, gió hòa. Riêng Phật Pháp Vân được thờ cúng rất nhiều đời, lễ rước Phật Pháp Vân còn tiếp tục ở Bắc Việt, cho tới đầu thế kỷ 20. Các nỗ lực trên cho thấy người dân Việt đã địa phương hóa đạo Phật.

Phật giáo tới nước ta đã thành một tín ngưỡng bình dân chú trọng tới “quyền năng,” như hình ảnh nhà sư Phật Quang trao cho Chử Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, giới thiệu đó là các bảo khí có quyền phép. Trong không khí tôn giáo đó, những nhân vật thần thoại có sẵn được đưa vào chùa thờ phượng. Nhiều vị sư đã thỏa hiệp đưa các vị thần thánh cổ truyền vào chùa vì nhu cầu của các tín đồ. Trong cuốn Thần, Người và Đất Việt, Tạ Chí Đại Trường nêu thí dụ một vị Thần Đá, Thạch Quang Phật nay vẫn còn thờ tại Chùa Dâu, Pháp Vân tự. Phật Giáo được địa phương hóa khi đến nước ta cũng nằm trong một truyền thống phổ biến. Các vị bà la môn đi truyền bá, Ấn Độ Giáo, ở trong lục địa Ấn Độ hay khi ra nước ngoài; vẫn theo tập tục đi tới đâu cũng nhận thêm các thần thánh địa phương vào đền thờ.

Nâng cao sinh hoạt trí thức

Đưa các thành thánh cổ truyền lên hàng các vị Phật cũng vì một nhu cầu tự phát sinh. Người dân bị trị cần xây dựng một nền tảng tinh thần thiêng liêng có tính cách siêu việt, và có giáo lý vững chắc để cảm thấy tự tin hơn khi đối diện với những người “bụng đầy chữ nghĩa;” như các vị quan từ Tích Quang cho tới Sĩ Nhiếp, hay các người Việt muốn được đồng hóa như Lý Tiến đời Hán, Khương Công Phụ đời Đường.

Đạo Phật ngay từ những thế kỷ đầu ở nước ta cũng phổ biến như một kho kiến thức, tư tưởng, lý luận; chứ không phải chỉ gồm các nghi lễ thờ phượng. Trong giới trí thức đã có những cuộc tranh luận hoàn toàn lý thuyết, ghi lại trong sách của Mâu Tử hoặc trong các lá thư của Đạo Cao, Pháp Minh với Lý Miễu đã được Lê Mạnh Thát thuật lại rất đầy đủ trong bộ Lịch sử Phật Giáo Việt Nam.

Khi các quan lại người Hán truyền dạy Luận Ngữ, Mạnh Tử, chắc hẳn dân Lạc Việt sẵn sàng tiếp nhận các đạo lý này. Nhưng đồng thời họ cũng biết suy nghĩ và có phản ứng. Lê Mạnh Thát đã trích dẫn rất nhiều ý kiến phê phán Nho Giáo trong Lục Độ Tập Kinh, hay trong Tạp Thí Dụ Kinh mà Thiền sư Khương Tăng Hội dịch, cũng như trong Lý Hoặc Luận của Mâu Tử khi ông qua sống ở nước ta. Các ý kiến nêu lên cho thấy vào thế kỷ thứ hai, thứ ba tại Giao Chỉ đã có nhiều người thảo luận và phê bình Khổng Mạnh một cách có ý thức và có hệ thống.

Lục Độ Tập Kinh có những cố gắng đối chiếu, tổng hợp luân lý chính trị Nho giáo với đạo lý nhà Phật. Trong Kinh đã bình luận các quy tắc luân lý Nho giáo với chi tiết cụ thể, bàn thẳng các đề tài quan thiết nhất trong Nho giáo, như chữ Hiếu, chữ Nhân. Lê Mạnh Thát suy luận rằng cuốn kinh này không thể xuất phát từ Ấn Độ. Bởi vì các triết gia Ấn Độ chắc không quen thuộc với những khái niệm của luân lý Nho giáo như thế. Chỉ những người sống ở nước ta vào thế kỷ thứ hai, thứ ba, mới biết đến và quan tâm đến chữ Hiếu, chữ Nhân trong Nho Giáo, do đó muốn thảo luận về cách áp dụng đạo Hiếu như thế nào, trong khi dùng thế giới quan, nhân sinh quan đạo Phật.

Nếu không được sáng tác ở địa phương, Lục Độ Tập Kinh ít nhất cũng có nhiều đoạn do các tăng sĩ sống tại Giao châu viết thêm vào. Việc san nhuận, hiệu đính này cho thấy giới trí thức người Việt thời đó muốn tiếp thu Nho giáo với tinh thần độc lập, phê phán, nhờ họ có sẵn vốn liếng tư tưởng học từ Phật Giáo.

Giới trí thức Giao Châu đã diễn tả các quy tắc luân lý Khổng Mạnh theo tinh thần Phật Giáo; và ngược lại cũng trình bày giáo lý đạo Bụt trong khung cảnh văn hóa Nho Giáo, mà một đặc điểm là rất chú trọng đến các vấn đề xã hội, chính trị. Thí dụ, Lục Độ Tập Kinh nói về bổn phận của các vị Bồ Tát là “cứu dân ra khỏi nạn đồ than.” Nói đến cứu dân, là những con người cụ thể, thay vì lối nói về tất cả các chúng sinh. Việc cứu độ có tình cách tập thể, không còn thuần túy nhắm giải thoát riêng mỗi người. Kinh điển Đại Thừa khi nói đến Bồ tát chỉ đề cao việc cứu nhân độ thế chung cho mọi chúng sinh, không dùng ngôn ngữ như “cứu dân,” với ý hướng dấn thân cụ thể như vậy.

Lục Độ Tập Kinh trình bày các phương pháp tu tập của người Phật tử như “ngũ giới, thập thiện,” trong một bối cảnh khác với văn hóa Ấn Độ thời xưa. Trong Phật Giáo nguyên thủy, các quy tắc này áp dụng cho phần tu tập trong đời sống cá nhân. Lời lẽ trong bản kinh này đem áp dụng vào đời sống chính trị, như các bổn phận người cai trị. Thí dụ: “Dùng năm giới, mười hạnh làm Quốc chính;” hoặc “làm Minh pháp,” “làm Trị pháp” hay “Trị chính.” Những ngôn ngữ nhuốm màu chính trị này thường không thấy trong các kinh điển Phật giáo thông hành ở Ấn Độ cũng như sau này tại Trung Hoa. Lối nhìn mới này có thể coi là do ảnh hưởng của tinh thần thực tế và xã hội trong Nho Giáo. Nhưng cũng có thể coi là một phản ứng, để chứng tỏ Phật Giáo cũng đáp ứng nhu cầu chính trị, không phải chỉ có Nho Giáo mới mang thái độ nhập thế.

Những người nhuận sắc Lục Độ Tập Kinh ở nước ta đã cố ý đưa các quy tắc trong đạo đức Phật Giáo thành những phương pháp trị quốc, vượt lên trên đời sống tu tập của mỗi người. Tinh thần “nhập thế” đã được thể hiện trong Phật Giáo Việt Nam ngay từ thế kỷ thứ hai, thứ ba như vậy. Lê Mạnh Thát đưa giả thiết là chính các sư tăng người Việt viết kinh trên, bằng chữ Việt trước khi dịch sang chữ Hán. Liệu có thể tin vào thời đó người Việt đã có chữ viết riêng để viết một bộ kinh hay không? Giả thuyết táo bạo này sẽ được xét nghiệm trên sự kiện người Việt thời đó đã dùng chữ viết hay chưa. Nguyễn Đổng Chi, trong Việt Nam Cổ Văn Học Sử dẫn chứng một số chữ viết của đồng bào Mường ở Thanh Hóa, với 35 “chữ cái” (giống như ABC), các mẫu tự này đã dùng từ nhiều đời. Ông tự hỏi: Lẽ nào người Việt lại không có chữ viết, khi xuất phát từ chung một tổ với người Mường. Có thể Thiền sư Khương Tăng Hội đã dùng các thí dụ có sẵn trong các kinh sách bằng chữ Phạn, nhưng ông đã bổ túc, sáng tác thêm, để hoàn thành tập Kinh Lục Độ này từ đầu tới cuối.

Dù giả thiết trên chưa thể vững chắc nhưng có thể tin rằng những ý kiến và khái niệm mới mẻ trong Lục Độ Tập Kinh là do các vị sư người Việt thêm vào. Có thể do chủ ý của họ muốn chứng tỏ Phật giáo có địa vị cao hơn, hay ít nhất cũng ngang tầm với Khổng Mạnh. Vì Phật Giáo mang đầy đủ những mối quan tâm về xã hội không khác gì Nho giáo. Mà các quy tắc đạo lý này lại bắt nguồn từ các quan niệm về vũ trụ, nhân sinh có bề rộng và chiều sâu hơn các lời dạy của Khổng, Mạnh. Các vị sư ở nước ta nêu các vấn đề “cứu đời” hay “quốc chính,” cũng vì nhu cầu đề kháng với các tư tưởng chính trị trong văn minh Hoa Hạ, lúc đó đang được người Hán quảng bá ở nước ta.

Trong Lý Hoặc Luận, Mâu Tử viết sau khi sang sống và học Phật Giáo ở Giao Châu, ông đã phê phán Nho giáo một cách trực tiếp, với những lý luận chặt chẽ. Chắc trong giới tăng sĩ ở nước ta thời đó đang diễn ra một cuộc tranh luận về cả ba trào lưu tư tưởng Phật, Khổng và Lão, nên đã ảnh hưởng đến Mâu Tử. Đó là phản ứng chung của người Lạc Việt trước các công trình “khai hóa văn minh” của các quan cai trị người Hán.

Những lời phê bình Khổng, Mạnh cũng như lối giải thích Phật giáo theo quan điểm nhập thế, ngay từ các thế kỷ 2 và 3, cho thấy giới trí thức người Việt đã ý thức họ đang đứng trước một làn sóng văn hóa mạnh mẽ, phong phú của người Hán nên đã phản ứng. Có thể tin rằng các cố gắng phê phán trên đây không hoàn toàn chỉ do nhu cầu trí thức, lý thuyết; mà còn do động cơ cần tự xác nhận tính chất riêng của cả tập thể, trước mối nguy có thể bị đồng hóa. Mọi người đều góp phần vào phong trào bảo vệ nền tự chủ trong khả năng của mình. Người dân thường khi cần đến thì tiếp tay trong các cuộc nổi dậy. Còn giới có học thức thì đóng góp những lời bình luận về luân lý, chính trị, so sánh đạo Nho và đạo Phật. Họ muốn chứng tỏ dân Lạc Việt đã có sẵn những nền nếp đạo lý và chính trị mà không cần được người Hán dạy dỗ. Trong cả ngàn năm Bắc thuộc, những người “học thức,” biết chữ, có khả năng đọc sách, lại sống gần kề dân chúng, chính là các tăng sĩ trong chùa chiền. Họ tự thấy trách nhiệm “độ thế, cứu dân;” nên giảng dạy đạo Phật với ý khuyến khích, bảo vệ tinh thần tự lập của dân tộc.

Phật Giáo giúp cho dân Việt được trang bị thêm bằng một tôn giáo với đủ các nghi thức thực hành và một hệ thống tư tưởng có bề sâu và có tầm vóc quốc tế. Nhờ thế, họ nuôi dưỡng lòng tự tin, tự hào, khi đương đầu với làn sóng văn hóa của nhà Hán, nhà Đường. Một điều may mắn là tự bản chất Phật giáo không phân biệt, kỳ thị các tín ngưỡng hay trào lưu tư tưởng khác. Cho nên, dựa trên căn bản này người Việt cũng vẫn sẵn sàng đón nhận thêm nhiều hoa trái của nền văn minh Hán tộc. Nhờ đó người Việt có khả năng dung nhập và chuyển hóa các truyền thống tinh thần và trào lưu tư tưởng khác nhau.

Nhiều quan lại người Hán đã học theo tín ngưỡng và phong tục dân Lạc Việt. Ngoài Sĩ Nhiếp, một thứ sử Giao Châu khác là Chu Phù, từng ở dưới quyền Sĩ Nhiếp, còn tình nguyện theo tín ngưỡng và phong tục bản xứ một cách triệt để hơn, khiến ông ta bị các sử gia người Hán tố cáo là “vứt bỏ điển huấn của thánh hiền đời trước, bỏ mất pháp luật của Hán gia, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách của đạo tà tục …” Một ông quan người Hán mà “thay đổi màu áo, bỏ cả mũ, đốt hương, đọc kinh Phật,” nói theo đời nay, đúng là “mất lập trường!” Tình trạng này chứng tỏ Phật giáo ở nước ta trong mấy thế kỷ đầu đã rất mạnh nên mới thu hút được cả những người cầm quyền có học thức từ bên Tàu sang. Người Việt Nam lúc đó có thể tự hào mình đã đạt tới một trình độ văn minh không thua kém người Hán.

Tinh thần dung hóa

Nhờ lòng tự tin đó, dân Lạc Việt không lo bị khuất phục mà cũng không cần bác bỏ một cách không suy xét những cống hiến của văn minh Hán tộc. Phải rất tin vào chính mình và có đức bao dung rất cao dân tộc Việt mới có khả năng hấp thụ, tổng hợp và chuyển hóa các trào lưu tư tưởng Tam Giáo, ngay từ thời Bắc thuộc cho nên mới thể hiện rõ ràng trong thời đầu lập quốc. Đạo Phật đã đóng góp tư tưởng chính trị cho thời lập quốc Lý, Trần; cũng như sự có mặt của các vị quốc sư trong triều. Trần Thái Tông đã trình bày quy tắc trị quốc theo Phật giáo khi kể lời dạy của sư phụ tại chùa Trúc Lâm Yên Tử: “Người làm vua phải biết lấy tâm thiên hạ làm tâm của mình.” Đây là một phương châm cho các nhà chính trị ở khắp nơi, bất cứ thời đại nào. Đời xưa, ông vua phải thăm dò ý dân, phải suy ngẫm, để biết tâm thiên hạ ra sao. (Ngày nay, người ta có những phương pháp nghiên cứu tâm lý dân chúng một cách khoa học. Nhưng cách tiện nhất để giúp các chính trị gia biết cái “tâm thiên hạ” như thế nào vẫn là tổ chức bầu cử tự do để dân dùng lá phiếu quyết định).

Muốn áp dụng châm ngôn “lấy tâm thiên hạ làm tâm của mình,” trong thực tế, Trần Thái Tông còn nói, một ông vua cũng phải sử dụng các phương pháp chính trị cụ thể của các “thánh,” tức là Khổng Mạnh. Luân lý chính trị Đạo Khổng không trái với niềm tin Phật Giáo; cho nên việc tổng hợp không khó khăn.

Năm 1292, vua Trần Nhân Tông viết thư (gọi là biểu) gửi vua nhà Nguyên để, một lần nữa, từ chối không chịu thân hành sang Tàu diện kiến “thánh nhan” theo lời mời của “thiên tử.” An Nam Chí Lược chép tờ biểu này, trong có một câu biểu lộ căn bản Phật giáo cùng Nho giáo trong việc trị quốc: “Than ôi! Người ở thế gian mà được gặp mặt thánh nhân, sách Phật cho là đại phước, sách Nho gọi là cuộc gặp gỡ ngàn năm mới có một lần.” Vua Trần nói đến cả hai nguồn đạo lý, nhưng đặt đạo Phật trước đạo Nho, cho thấy ngài coi bên nào quan trọng hơn. Chúng ta biết vào thời đó các đại hãn Mông Cổ chưa theo đạo Phật. Tới đời nhà Thanh họ mới khuyến khích truyền bá Phật giáo Tây Tạng ở Mông Cổ (với mục đích “ru ngủ” dân để triều đình Đại Thanh được yên ổn). Những lời lẽ của Nhân Tông đặt Phật trước Nho có thể rất “trái tai” các vị quan người Hán trong triều đình vua Nguyên. Năm 1295 vua Trần lại dâng biểu lần nữa xin vua nhà Nguyên cung cấp 15,000 quyển trong Đại Tạng Kinh bằng chữ Hán, “để cứu ức triệu nhân dân khốn khổ.” Lá thư nhún nhường nói “chúng tôi ăn chay, tắm gội, tự tay viết” các lời chúc vạn thọ; lại viết, “lạy trăm lạy tâu rằng,” vân vân. Có lẽ nhờ lời lẽ đó nên thư thỉnh cầu đã được vua Nguyên đáp ứng. Mấy tờ biểu này ghi trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư.

Chúng ta biết rằng ở bên Trung Quốc đã có những người nêu lên ý tưởng tổng hợp Nho Giáo và Phật Giáo. Nhưng ít thấy những ông vua thực hành việc tổng hợp như vậy ngay trong việc trị quốc và biết trình bày một cách rõ ràng, mạch lạc như hai vị vua nhà Trần kể trên. Về sau, vào đời Tống và đời Minh ở Trung Quốc có những nhà tư tưởng đã đi xa hơn một bước, tổng hợp hai nguồn tư tưởng trong phạm vi triết lý, siêu hình; như Chu Hi, Vương Dương Minh. Nhìn kỹ vào các lý thuyết của hai bậc Đại Nho này thì thấy đó cũng là phản ứng của giới trí thức Trung Hoa muốn nâng cao Nho Giáo lên cho tương xứng với các tư tưởng siêu hình mà Phật Giáo cống hiến. Họ “tự vệ” bằng cách đưa vào Nho Giáo những khái niệm tương tự như trong Phật Giáo; còn đem vào Nho Giáo cả những phương pháp tu tập của đạo Phật, chẳng hạn phép tĩnh tọa, giống như ngồi thiền.

Người Việt Nam không thấy có khuynh hướng lý thuyết như vậy, cho nên việc tổng hợp Nho và Phật được chứng tỏ trong hành động, như các vị vua Trần đã thể hiện. Hơn nữa, những trước tác của các nhà Nho có thể theo hướng lý thuyết, như Chu An, Hồ Quý Ly, thì đã bị giặc Minh thiêu hủy hết cả. Nhưng chúng ta có thể thấy ngay từ thế kỷ thứ ba Phật Giáo đã tạo ra nền tảng tri thức đất Giao Châu, cho nên mới có cảnh giao lưu trong giới trí thức ở địa phương và ở bên Trung Quốc. Khương Tăng Hội thì từ Giao Châu sang Kiến Nghiệp dạy đạo. Mâu Tử thì tìm tới Giao Châu để trao đổi và suy nghĩ, rồi trước tác. Giao Châu phải có một môi trường học vấn đủ rộng và sâu cho nên mới nuôi dưỡng được những cuộc thảo luận, so sánh cả ba nguồn tư tưởng, Phật, Lão và Nho.

Văn hóa một dân tộc không phải là một thực thể tĩnh và cố định, mà là một quá trình luôn luôn chuyển hóa. Dân Lạc Việt đã giữ được một bản sắc lưu truyền từ đời trước, thể hiện qua phong tục tập quán, tín ngưỡng mà người Lạc Việt chia sẻ với nhiều sắc dân Đông Nam Á. Căn bản văn hóa đó ngay từ đầu đã khiến dân Việt tự thấy mình khác người Hán. Sau đó lại được nuôi dưỡng trong môi trường văn hóa Ấn Độ trước khi tiếp xúc, học hỏi nền văn minh Hoa Hạ, nền tảng càng vững chắc hơn.

Sau khi độc lập, người Việt Nam vẫn viết chữ Hán, đọc các sách Khổng Mạnh, chấp nhận các quy tắc đạo đức và chính trị của các thánh hiền phương Bắc, mà không lo mình sẽ biến thành người Hán. Tinh thần bao dung, tổng hợp và chuyển hóa là phương châm phát triển của nền văn hóa Việt Nam từ hai ngàn năm trước tới nay. Bản tính bao dung, tổng hợp của tổ tiên chúng ta đã có sẵn nhờ sống ở ngã ba của châu Á, có cơ hội mở rộng tầm mắt hơn nhiều đám dân khác sống sâu trong đại lục.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s