Sylwia Gil* – Nguyên Hiệp chuyển ngữ: Vai Trò Của Giới Tăng Lữ Phật Giáo Trong Xã Hội Miến Điện Đương Đại

Ảnh minh họa | Internet

Giới thiệu

Những sự kiện gần đây ở Miến Điện, cụ thể là cuộc “Cách mạng Huỳnh y” vào năm 2007 và trận bão Nargis vào năm 2008, đã đặt những nhà sư Miến Điện vào tiêu điểm của cộng đồng quốc tế. Nhưng đây không phải lần đầu trong lịch sử Tăng đoànMiến Điện đảm trách vai trò lãnh đạo vào những thời điểm cấp bách và có thể huy động nhanh chóng lực lượng của họ để giúp đỡ người dân Miến Điện. Vào năm 1988, họ đã xuống đường cùng với những công dân khác để kêu gọi cải cách dân chủ và kinh tế ở đất nước họ. Tương tự, vào năm 2007, các Tăng sĩ đã tham gia vào những cuộc biểu tình toàn quốc chống lại việc tăng giá nhiên liệu và hàng hóa. Sự ủng hộ âm thầm lẫn công khai của các Tăng sĩ đã mang lại sự cổ vũ và hướng dẫn đạo đức cho quốc gia phần lớn theo Phật giáo này. Đối mặt với sự tàn phá và sự thiếu quả quyết của chính quyền sau cơn bão Nargis liên quan đến việc nhận viện trợ nhân đạo quốc tế, những Tăng sĩ Miến Điện đã trở thành nhóm có tổ chức duy nhất có thể đáp ứng kịp thời việc cứu giúp cho những nạn nhân bị tổn thương, cung cấp cho họ nơi ở và phân phát những vật dụng cơ bản cho cộng đồng của họ.

Cuộc Cách mạng Huỳnh y đã không thành công. Tuy nhiên, đối với một số nhà phân tích, nó không chấm dứt mà thay vào đó bắt đầu một chương mới trong lịch sử đương đại Miến Điện, đánh dấu sự xuất hiện một lực lượng xã hội và chính trị tiềm năng mới, làm tăng hy vọng cho những ai mong muốn có những thay đổi toàn diện ở Miến Điện. Các Tăng sĩ, đặc biệt thế hệ trẻ, hiểu rõ hơn về sức mạnh và trách nhiệm của họ đối với quốc gia. Ở Miến Điện, hầu hết những hoạt động độc lập đều bị ngăn cấm hay bị nhà nước kiểm soát nghiêm ngặt. Giới Tăng lữ, ngược lại, được hưởng một mức độ miễn trừ và tự do cao, ví dụ, liên quan đến việc tự do đi lại (trong và ngoài nước) hoặc những hoạt động xã hộikhác, hầu như ở những khu vực địa phương. Những sự kiện gần đây cho thấy rằng vai trò của họ trong xã hội không giới hạn nơi việc đảm trách công việc tôn giáo và nghi lễ.

Mặc dù Tăng-già có một tổ chức hành chính hoàn thiện, sự phụ thuộc của một Tăng sĩ bình thường vào hệ thống hành chính của Giáo hội là rất ít. Ủy ban Sangha Mahanayaka Quốc gia, tổ chức hành chính cao nhất của Tăng-già Miến Điện, được thế hệ Tăng sĩ mới xem như là một người trông coi những hoạt động tôn giáo của chính phủ và duy trì nguyên trạng của nó, chứ không phải là một tổ chức có thẩm quyền đạo đức dành cho những Tăng sĩ bình thường. Hầu hết những thành viên của Ủy ban này là những Tăng sĩ cao niên và theo truyền thống, những người được hưởng những đặc ân cao và những lợi ích vật chất. Họ không có quyền hành thực sự đối với những vấn đề của Tăng đoàn, bởi vì điều này nằm nơi bàn tay của Ban Tôn giáo Chính phủ.

Tăng đoàn Miến Điện không đồng nhất và phạm vi hành hoạt của các Tăng sĩ thì đa dạng. Khi một Tăng sĩ được hiểu là một người từ bỏ cuộc đời, câu hỏi nảy sinh là vị ấy được phép tham gia vào đời sống xã hội và chính trị của quốc gia ở mức độ nào. Mục đích của bài viết này là để giới thiệu cho độc giả về xã hội Phật giáo Miến Điện và đưa ra một vài quan điểm về vai trò của các Tăng sĩ ở Miến Điện hiện nay.

1. Bối cảnh lịch sử của Phật giáo ở Miến Điện

Những cư dân đầu tiên của Miến Điện có lẽ thuộc nhóm người Đông Nam Á (Austroasiatic), nhưng họ đã không để lại bất kỳ dấu vết nào có thể lần tìm được. Họ được thay thế bằng những tộc dân Hán-Tạng, những người đến từ Đông Tạng vào đầu Công nguyên. Nhóm cổ xưa nhất trong họ được biết đến với những tên gọi Pyu, Kanran, Arakanese và Thet, những người có thể là tổ tiên của người Chin. Những nhóm sắc tộc khác là người Talaing (Mon) ở Đông nam và người Karen ở phía Đông. Những người Shan xuất hiện muộn hơn về sau, vào thế kỷ X.

Những người Pyu thành lập những vương quốc-thành phố (thành bang) ở thung lũng Irrawaddy. Cũng tương tự như những quốc gia Đông Nam Á khác, những người Pyu chịu ảnh hưởng sâu đậm tôn giáovà văn hóa Ấn Độ, du nhập vào Miến Điện thông qua sự di trú và thương mại. Theo Harvey, sự ảnh hưởng văn hóa từ Ấn Độ không trước năm 300 tr.TL. Tuy nhiên, Ấn Độ giáo có thể đã đến xứ này lâu trước đó. Theo truyền thống Miến Điện, những người Pyu được xem là những Phật tử sùng tín, nhưng những khai quật khảo cổ trình ra chứng cứ rằng cả Ấn Độ giáo và Phật giáo cùng tồn tại. Những thành phố Pyu cổ xưa nhất mang những tên gọi liên quan đến Ấn Độ giáo (ví dụ: Sri Ksetra, Baitkhano-Visnu). Ấn Độ giáo để lại những dấu vết của nó nơi những lễ hội hoàng gia, nghệ thuật, luật lệ và chiêm tinh. Một số vị thần và nữ thần của Ấn giáo cuối cùng trở thành những thành viên của tôn giáo vật linh bản địa. Mặc dù người Pyu không còn tồn tại, nền văn minh của họ thường được xem như một phần di sảnMiến Điện, bởi Miến Điện đã hấp thụ văn hóa của họ.

Người Miến Điện tin rằng, Phật giáo du nhập vào quốc gia này ngay sau khi Thái tử Siddhartha Gautama, người sáng lập Phật giáo, giác ngộ thành Phật. Có câu chuyện kể về hai anh em thương nhân từ Miến Điện trên đường hành trình đã kính lễ Đức Phật và nhận tám sợi tóc của Ngài đem về phụng thờ. Hai thương nhân này là những đệ tử tại gia đầu tiên của Đức Phật và là những người đầu tiên quy y Phật và Pháp, trước khi Tăng-già có mặt. Những sợi tóc này được tôn trí trong chùa Shwedagon; và nơi này trở thành tài sản quý giá nhất đối với toàn thể nhân dân Miến Điện, được xem như một biểu tượng tôn giáo và quốc gia. Theo truyền thống, Phật giáo được cho có bốn lần du nhậpquan trọng vào Miến Điện, trong đó có hai lần du hóa của Đức Phật lúc Ngài còn tại thế. Một huyền thoại của người Arakan đề cập đến việc viếng thăm của Đức Phật đến nước Arakan, và ở đó Ngài để lại một bức tượng khắc, về sau được gọi là tượng Mahamini. Hai lần du nhập khác của Phật giáo liên quan đến những sự kiện được ghi lại trong sử sách; trước hết là việc vua Ashoka của Ấn Độ gửi phái đoàntruyền giáo với hai Đại sư Sona và Uttara đến Suvarnabhumi vào thế kỷ III tr.TL, và lần khác liên quan đến công việc của Buddhaghosa (Phật Âm), một trong những nhà luận giải Phật giáo vĩ đại nhất (IV-V TL). Người Miến Điện tin rằng ông là một người Mon đến từ Thaton, đã mang Tam tạng Pāli và những kinh sách khác bằng tiếng Pāli từ Sri Lanka đến Miến Điện.

Tuy nhiên, trước khi Phật giáo Theravāda có mặt như một tôn giáo của triều đình và mở rộng sự ảnh hưởng vào dân chúng, đã có những tông phái Phật giáo khác nhau ở Miến Điện. Trong số đó có một số tín ngưỡng Phật giáo Đại thừa được thực hành, tương tự những tín ngưỡng được biết đến ở Bengal và Malay Archipelago. Nhóm mạnh nhất là cộng đồng những Tăng sĩ Ari, mà nó khác đáng kể với phái Theravāda. Những Tăng sĩ Ari không sống độc thân. Họ rất thành thạo nghệ thuật quân sự, thực hànhtantra, ma thuật, ban phép thuật và giải trừ tội lỗi.

Từ thế kỷ XI, với sự bắt đầu của triều đại Bagan, Phật giáo Theravāda bắt đầu thịnh hành, tín ngưỡngAri bị xóa bỏ và Phật giáo Theravāda thâm nhập vào nhiều khía cạnh của văn hóa Miến Điện. Vua Anawrahta (1044-1077) và đạo sư của ông là Shin Arahan, một vị Tăng từ Thaton, thực hiện nhiều nỗ lực thanh lọc Phật giáo và thiết lập Tăng đoàn Theravāda. Sau khi bị vương quốc Mon (với thủ đô ở Thaton) khước từ trao Tam tạng, Anawrahta đã tiến hành một cuộc viễn chinh quân sự vào năm 1057 và theo đó mang về không chỉ kinh điển mà cả những vị Tăng uyên bác, những nghệ sĩ và chính cả vua Mon là Manuha. Kết quả, vương quốc Bagan đã đồng hóa văn hóa Mon và sớm trở thành một trung tâmhọc thuật tôn giáo. Pāli, ngôn ngữ của kinh tạng Phật giáo, đã trở thành ngôn ngữ thiêng liêng của học thuật và văn chương, và làm phong phú thêm những ngôn ngữ bản địa. Những người thừa kếAnawrahta đã tiếp tục công việc của ông; và hầu hết họ là những Phật tử thuần thành, chẳng hạn như Kyanzittha [1084-1112], người nổi tiếng vì những cải cách tôn giáo và việc xiển dương Phật giáo ở xứ này.

Sức mạnh chính trị của Bagan suy yếu sau thế kỷ XII. Do sự suy yếu của chính quyền trung ương, quốc gia bị phân mảnh thành những lãnh địa riêng. Nhưng những triều đại phôi thai, bất chấp những thời kỳbất ổn, đã cố gắng trở thành những nhà bảo trợ và truyền bá Phật giáo, với rất ít ngoại trừ. Giáo thuyết nghiệp của Phật giáo đã đặt một vị vua vào vị trí cao nhất, khi người ta chỉ có thể trở thành một vị vua sau khi tích tập nhiều phước đức trong những tiền kiếp. Nhà vua được tin là Chuyển luân thánh vương(cakkavatin), một vị vua anh minh, người đặt sự cai trị của mình trên nguyên lý pháp (dhamma). Bổn phận của ông là phải truyền bá và ủng hộ Phật giáo và bảo vệ dân chúng. Nhà vua cũng được tin là một vị Bồ-tát.

Học giả Khin Maung Nyunt nhận xét:

Tất cả những vị vua Miến Điện, cho dù là anh minh hay bạo ngược, đều là người bảo trợ tôn giáo nhiệt thành. Họ là người ủng hộ và bảo trợ Phật giáo, bảo trợ việc xây dựng những cơ sở tôn giáo để tôn trí xá-lợi. Họ xây dựng những nơi ở cho chư Tăng, nhà nghỉ cho du khách và người hành hương; họ cho đào giếng, hồ và kênh để cung cấp nước cho việc sử dụng chung; ngoài ra cũng tu dưỡng và làm nhiều việc phước thiện khác.

Vai trò của nhà vua là duy trì Phật pháp (sasana) trường tồn, bảo vệ giáo pháp không bị suy tàn. Nhà vua đề cử người đứng đầu Tăng đoàn, được gọi là Sasanabaing, và đảm bảo việc lãnh đạo Tăng đoànthông qua Giáo hội. Đồng thời, ông cai trị với sự ủng hộ của Tăng đoàn và uy thế của nó.

2. Giới Tăng lữ – từ những người xuất gia tu thiền đến những thành viên tích cực của xã hội dân sự

Đức Phật dạy từ bỏ thế giới vật chất và thực hành tâm linh để đạt giải thoát (Niết-bàn). Ngài khuyên đệ tử của mình sống một lối sống mà nó đem lại sự cân bằng, đó là con đường trung đạo tránh hai cực đoan, chẳng hạn như một mặt tránh sự tham đắm thiếu kiểm soát vào những thú vui giác quan, và mặt khác tránh sự khổ hạnh không cần thiết đưa đến làm suy kiệt thân tâm. Việc tu tập giới, định và tuệ sẽ đưa đến việc chấm dứt tham ái (tanha), điều Ngài xem là nguyên nhân của khổ đau, của luân hồi bất tận và sự vướng mắc không cùng vào những vấn đề thế tục. Đức Phật và những đệ tử đầu tiên của Ngài là những du sĩ, sống trong rừng, ăn “những gì được cho”, mặc giẻ rách được tìm thấy trong nghĩa địa, không có một nơi ở cố định và cũng không sở hữu thứ gì.

Việc phổ biến Phật pháp ngày càng rộng rãi đưa đến gia tăng số lượng tín đồ, và việc cần thiết của một kỳ an cư vào mùa mưa là một trong những lý do chính cho việc thành lập đời sống tu viện. Theo đó những giới luật căn bản dành cho Tăng đoàn đã xuất hiện. Có 227 giới mà một vị Tăng (theo Nam tông) nên tuân theo…

Trong cuốn cẩm nang “Làm thế nào để làm một Phật tử tốt”, do Ban Hoằng pháp san định, những bổn phận của Tăng đoàn được định nghĩa như sau:

“Cộng đồng Thánh tăng phục vụ loài người bằng việc thực hành giới luật và phát triển sự thanh tịnh cao nhất. Họ phụng sự như những bậc Thánh xứng đáng để hàng tín đồ tôn kính, yêu mến và noi theo. Những Tỳ-kheo Tăng, bằng việc học những kinh điển nguyên thủy, phụng sự người khác bằng sự gương mẫu, giữ giới và giảng dạy. Bởi vì họ gìn giữ giáo pháp nguyên thủy được truyền từ thầy đến trò, những tín đồ sẽ tỏ lòng tôn kính và ủng hộ họ. Họ phụng sự Phật pháp và dân chúng bằng việc giảng dạy kinh điển, bằng việc học, thực hành và chứng đắc Niết-bàn, là ba phương diện nơi nhiệm vụ của Tỳ-kheo Tăng, trong quá khứ và hiện tại.”

Hiện nay, khoảng 90% dân số Miến Điện là Phật tử và ước chừng có khoảng 500.000 người đang sống đời xuất gia. Lần đầu tiếp xúc với đời sống Tăng lữ ở Miến điện có thể khiến ta ngạc nhiên và làm nảy sinh câu hỏi về đời sống Tăng lữ hiện thời và việc từ bỏ đời sống vật chất. Điều gây chú ý nhất chắc chắn là thái độ tùy tiện của một số Tăng sĩ. Ở những thành phố lớn, cảnh tượng rất phổ biến là việc một số Tăng sĩ ngồi trong những quán cà phê, hút thuốc, nhai trầu, xem ti-vi và đi lang thang không có mục đích rõ ràng. Sự thật khác là họ có một đời sống vật chất tốt hơn hầu hết những tín đồ tại gia. Tuy nhiên, ta sẽ có một cảm nhận khác nếu việc tiếp xúc đầu tiên xảy ra ở một trung tâm tu thiền, nơi đời sống tu hành được kiểm soát nghiêm ngặt và hầu hết Tăng sĩ đều hành thiền, hay ở nơi bất kỳ trung tâm Phật học nào đó mà ở đó chư Tăng thành thạo tiếng Pāli và Tam tạng. Ở các ngôi làng, một vị Tăng luôn nằm dưới sự giám sát chặt chẽ của cộng đồng và hầu như công việc của họ liên quan đến nghi lễ và việc phục vụ truyền thống. Tuy nhiên, bất kể họ sống ở đâu và trình độ học vấn của họ thế nào, chư Tăng luôn nhận được sự kính trọng cao nhất từ xã hội.

Cũng phải nhấn mạnh rằng, sự kính trọng chung mà họ có được không trực tiếp đến từ cá nhân vị tu sĩmà đến từ chiếc y mà vị ấy mặc, thứ đại diện cho Đức Phật. Các Tăng sĩ có thể không lý tưởng, nhưng họ nỗ lực vì một lý tưởng và điều đó là quan trọng. Trong văn hóa Miến Điện, có ba hạng người xứng đáng được tôn kính: trước hết là các nhà sư, sau đó là cha mẹ và thầy giáo. Theo niềm tin của Phật giáo, được sinh làm người trong vòng luân hồi bất tận là điều cực kỳ khó, và có gì quan trọng hơn việc trở thành một nhà sư, người gần nhất với sự giải thoát?

Các Tăng sĩ thì không giống nhau và họ đại diện cho mọi thành phần của xã hội. Động cơ để gia nhậpTăng đoàn của họ có thể khác nhau. E. M. Spiro, trong nghiên cứu của mình, đã chỉ ra năm thứ động cơ chính khiến một người xuất gia, chẳng hạn như chán ghét cuộc đời với khổ đau của nó, tránh né lao động, để có một đời sống dễ dàng, để chứng đắc Niết-bàn, để tích phước và thiện nghiệp hay để truyền bá và giảng dạy Phật giáo. Mong muốn được học hành khiến người ta xuất xuất gia cũng nên được thêm vào ở đây. Đa số các sư xuất thân từ các ngôi làng, và họ không có cơ hội để học tập hay thăng tiến. Trong trường hợp các vị sư lớn lên trong tu viện từ lúc còn nhỏ, họ không thể suy tính về động cơ của họ vào thời thơ ấu và họ chỉ học cách thích ứng với đời sống trong chùa. Khi họ đến tuổi 20, cách sống đó là cách duy nhất họ biết và không nhìn thấy bất kỳ cơ hội hay lý do gì khác để rời bỏ nó.

Rời bỏ Tăng đoàn về mặt lý thuyết thì dễ dàng, khi chỉ cần tụng đọc một thể thức cụ thể ở trước sự hiện diện của một người làm chứng. Tuy nhiên, thực hiện sự quyết định này sau nhiều năm sống đời tu sĩthường liên quan đến sự chống đối mạnh mẽ và thất vọng từ gia đình vị sư, do vì uy tín mà gia đình có được nhờ vào việc gia đình có một thành viên xuất gia. Cũng có thể là, những năm tháng hỗ trợ vật chấtcũng có một tác động tiêu cực và thường gây nên một sự phản ứng quá mức.

Những Tăng sĩ truyền thống bắt đầu như những người xuất gia tập sự khi vẫn còn thơ bé, độ tuổi giữa 7 và 14. Họ có thể ở lại chùa từ sau lễ nhập môn (shin-byu). Tuy nhiên, thường tùy thuộc vào hoàn cảnhkinh tế của gia đình mà lễ này có được tổ chức hay không, bởi vì việc thực hiện gây nhiều phí tổn. Gia đình phải trả chi phí may y áo và những vật dụng cần thiết khác, cúng dường cho chùa cũng như đồ ăn thức uống cho những khách mời. Buổi lễ này tượng trưng việc từ bỏ đời sống vật chất của Đức Phật, khi Ngài từ bỏ đời sống tiện nghi của một thái tử để trở thành một vị du sĩ không nhà. Theo cùng cách ấy, đứa trẻ xuất gia sẽ mặc y phục của một thái tử, được cho cưỡi trên một con ngựa trắng hay ngồi trên một chiếc kiệu để đến chùa. Ở đó, cậu bé được cạo tóc, đắp y và được một vị thầy thâm niênhướng dẫn. Cậu ở trong chùa ít nhất một tuần, và trong thời gian ấy cậu được dạy những nguyên tắc cơ bản của Phật giáo. Việc làm này là giai đoạn quan trọng nhất trong cuộc đời một cậu bé, bởi vì chỉ khi đó cậu mới chính thức trở thành một phần của cộng đồng Phật giáo và xã hội. Cậu, như được nhấn mạnh, trở thành “một con người”.

Những nhà sư sống trong chùa từ nhỏ nói chung được kính trọng hơn những người xuất gia khi tuổi đã lớn, vì họ được xem là “thanh tịnh”: họ không có những trải nghiệm tình dục, cũng không vướng mắcgánh nặng đời sống gia đình. Nhưng điều này cũng còn tùy thuộc vào phẩm chất cá nhân, những kỹ năng và động cơ của người gia nhập Tăng đoàn nữa.

Một số nhà sư, theo sở thích và khuynh hướng của mình, có thể đảm trách một số công việc chuyên môn. Những người yêu thích nghiên cứu và truyền bá Phật pháp thì có thể học đến các cấp học cao. Họ về sau trở thành những vị trụ trì hay giáo thọ ở những ngôi trường đạo, được gọi là Phongyi kyaung; họ cũng có thể thực hiện nhiệm vụ truyền giáo ở những khu vực xa xôi của đất nước. Những người quan tâm đến một trường phái thiền cụ thể nào đó có thể được đào tạo làm giáo thọ dạy thiền và phụng sựcộng đồng ở những trung tâm thiền.

Những vị sư không theo đuổi những cấp học cao thường sống ở một ngôi chùa và phục vụ cộng đồngbằng những công việc tôn giáo và đời sống hằng ngày hoặc những việc liên quan đến những lễ lược Phật giáo. Sự thực, bất kỳ sự kiện quan trọng nào trong đời của một tín đồ tại gia đều đi liền với những nghi lễ tôn giáo, chẳng hạn như tụng kinh cầu nguyện hay cúng dường cho chùa. Những vị sư sống ở một ngôi làng cũng thực hiện chức năng là những người thầy và người cố vấn đối với tín đồ của họ, không chỉ liên quan đến những vấn đề tôn giáo mà cũng tham gia vào những hoạt động khác của làng.

Khá dễ dàng để trở thành một nhà sư ở Miến Điện và con đường giải thoát mở rộng với tất cả mọi người. Ta có thể trở thành một vị sư vào bất kỳ ở độ tuổi nào, bất kể hoàn cảnh sống ra sao. Đó là tại sao việc khái quát hóa Tăng-già là điều nên tránh.

Một người có thể trở thành một “vị sư tạm thời”. Họ đến chùa sống trong một thời gian có hạn để thanh tịnh thân tâm, điều được xã hội khuyến khích và đánh giá cao, khi ngôi chùa là nơi nương tựa sau những bộn bề cuộc sống và thiền định là liệu pháp cao nhất đối với người dân Miến Điện. Việc người đứng đầu gia đình sống trong chùa một thời gian và những người còn lại của gia đình cung cấp thức ănđồ uống cho vị ấy là điều phổ biến. Người ta cũng tin rằng thiền và xuất gia có thời hạn là tốt cho những công việc trong tương lai, bởi vì nó giúp người ta có được phước đức cao nhất. Việc toàn ban của một đơn vị hành chính tham gia tu tập tại một ngôi chùa trong một vài tuần nhằm để làm việc tốt hơn là điều phổ biến.

Mặc dù giới luật nghiêm cấm những công việc liên quan đến bóc thuốc, ma thuật, bói toàn, trừ tà, chọn số xổ số v.v…, những hoạt động này lại hoàn toàn thông thường với một vị sư và chúng không thật sự bị đa số những tín đồ tại gia xem thường. Ngược lại, nếu một vị sư thành công, vị ấy có thể trở nên nổi tiếng và giàu có. Tuy nhiên, những việc làm này có thể không được những vị sư có học chấp nhận hay bị gạt đi.

Việc gia nhập dễ dàng đời sống xuất gia đã khiến cho ngôi chùa trở thành một nơi đón nhận nhiều tu sĩbất hảo, những người trốn tránh trách nhiệm hay sự gian khổ và thật sự muốn hưởng những đặc ân của đời sống tu sĩ. Trừ những người phạm những tội nghiêm trọng, còn lại sẽ không bị tẩn xuất khỏi Tăng đoàn. Ta cũng có thể thường nghe đến việc những công an mật vụ (công an tôn giáo) xâm nhập vào chùa xuất gia làm sư.

Tóm lại, đời sống giản dị và thanh bần của Tăng đoàn là một lý tưởng phần nào hiếm thấy hiện nay. Những nhà sư hiện thời khi được hỏi về những nỗ lực của họ cho việc đạt giải thoát và trở thành một A-la-hán thường trả lời rằng điều đó khá khó khăn, và họ không chắc là có thể hoàn thành được trong đờisống hiện tại hay không. Họ thường cho rằng các ba-la-mật cũng quan trọng cho con đường đi đến Niết-bàn, và vì vậy họ nên thực hiện chúng trước. Họ cố gắng giải thích rằng họ thực sự là những con người và họ nên được hiểu như vậy. Những vị sư có học nhấn mạnh bổn phận của họ như là những vị thầy tôn giáo… Họ nghĩ rằng họ nên thích ứng với thời đại, và họ không phải là những tượng cốt. Là những vị thầy và người hướng dẫn đạo đức, họ đại diện cho cộng đồng họ sống và làm việc thay mặt người dân của họ.

3. Trao đổi hỗ tương giữa Tăng đoàn và xã hội thế tục

Tăng đoàn đông đảo không thể tồn tại mà không có sự ủng hộ vật chất từ người tại gia trong những nhu cầu cơ bản như thực phẩm, chỗ ở và y áo. Những luật lệ đạo đức dành cho cư sĩ thì đơn giản và tiêu biểu ở nơi năm giới (pancasila): không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, và không sử dụng những chất gây say nghiện. Cũng có một ít bản kinh Phật liên quan đến đời sống của một vị cư sĩ và quan trọng nhất là kinh Mingala (kinh Phước đức). Bản kinh bao gồm 38 điều được gọi là “phước đức” hay những hướng dẫn đạo đức đối với những khía cạnh khác nhau của đời sống, ví dụ như quan hệ xã hội, sống tốt, giáo dục và kỹ năng, tu tập thiền, tránh điều tội lỗi, sự cao quý, trưởng dưỡng tâm, đạt Niết-bàn.

Nhưng việc thực hành tôn giáo chính yếu đối với người cư sĩ là cúng dường cho các nhà sư và phụng thờ xá-lợi. Nhờ vào bố thí, người cư sĩ có thể tích tập phước đức, nhờ đó mang lại phước báo cho họ ở một trong những kiếp sống tiếp theo và cuối cùng đưa họ đến gần hơn với giải thoát. Họ cũng có thể đạtđược điều được gọi là “năm lợi ích lớn” trong đời sống hiện tại bằng việc cúng dường thực phẩm cho chư Tăng, chẳng hạn như thọ mạng lâu dài, sắc đẹp, an lạc, khỏe mạnh, trí tuệ lớn. Không thực hành bố thí, ta không thể có được sự tiến bộ tâm linh. Đó là lý do tại sao những sự kiện quan trọng trong đờicủa một cư sĩ không thể cử hành nếu thiếu bố thí. Những người bố thí nhiều nhất cũng nhận được sự kính trọng và có uy tín cao trong xã hội. Giới Tăng lữ, do những lời phát nguyện, cũng là thành phầnquan trọng của xã hội. Bằng cách này, cả hai bên sống cộng sinh và tùy thuộc vào nhau, vật chất và tâm linh.

4. Chùa là trung tâm của đời sống văn hóa-xã hội trong làng

Chùa trong một ngôi làng là trung tâm của đời sống xã hội. Ngôi chùa được hỗ trợ nhờ vào nỗ lựcchung của toàn thể cộng đồng ngôi làng. Những ngôi chùa ở Miến Điên luôn là những trung tâm giáo dục dành cho mọi người. Vào thời tiền thuộc địa, giống như một vài xã hội châu Á khác, xã hội Miến Điện là xã hội mù chữ. Vào thời thuộc địa (1886-1948), vai trò của những ngôi chùa phần nào suy yếudo những ngôi trường Thiên Chúa giáo và việc cải cách giáo dục. Nhưng từ sau độc lập vào năm 1948 và xuyên suốt lịch sử hiện đại của một nhà nước độc lập đầy bất ổn, các ngôi chùa lại đảm trách vai trògiáo dục. Ở Miến Điện hiện nay, nhà nước không thể bảo đảm việc giáo dục miễn phí cho tất cả mọi người và do vậy cố gắng tương thích những trung tâm giáo dục ở chùa đang hiện hữu. Nếu có thể bảo đảm những tiêu chuẩn cơ bản, những trung tâm này được đăng ký như những ngôi trường tư thục bên trong hệ thống giáo dục nhà nước và những học sinh của chúng có thể tham dự những kỳ thi quốc gia. Những ngôi trường ở chùa không chỉ giáo dục một thế hệ mới các người xuất gia tập sự, mà cũng mở rộng chương trình giảng dạy cho những đứa trẻ khác. Chúng thường nhận tất cả những trẻ em trong làng không đủ khả năng theo học ở một ngôi trường công lập hay những em ở xa những ngôi trường công lập. Giáo dục tại một ngôi trường trong chùa là miễn phí, và thường được kèm theo những bữa ăncùng chỗ trọ cũng miễn phí.

Những ngôi chùa Miến Điện cũng là nơi lưu giữ và truyền trao di sản văn hóa Miến Điện. Những trẻ em được dạy những chuẩn mực đạo đức và trách nhiệm công dân cơ bản, những quyền và bổn phận xã hội đối với người khác.

Điều gây ngạc nhiên là những ngôi chùa của Miến Điện cũng là nơi nghỉ ngơi và thư giản. Nó thực sự là một nơi nương tựa dành cho dân làng. Người ta đến chùa để nghỉ ngơi sau giờ làm việc, cúng dườngcho các sư, thiền định hay tìm những lời khuyên về đạo và đời. Những khu nhà ở chùa thường có chất lượng tốt và cung cấp thiết bị tốt hơn những ngôi nhà khác trong làng. Có thể rằng (ở một số vùng) chùa là nơi duy nhất ở trong làng có điện, và thường là có radio hay ti-vi. Nó là nơi đầu tiên mà ở đó tất cả những tin tức được nhận và phát đi.

5. Tổ chức Tăng đoàn Phật giáo ở Miến Điện và mối liên hệ của nó với nhà nước

Trong lịch sử Miến Điện, người cai trị luôn là người bảo trợ chính và là người truyền bá Phật giáo, chịu trách nhiệm cho sự trường tồn và thanh tịnh của Phật giáo. Nhà vua là người bảo trợ cho những kỳ thi Pāli của quốc gia và những nơi thờ phụng của Phật giáo. Tăng đoàn được nhà vua bảo trợ sẽ trở lạiphục vụ vua bằng những hướng dẫn tôn giáo.

Theo Khin Maung Nyunt, Tăng đoàn có thể kiểm soát người cai trị. Một số nguyên tắc truyền thống và những thực hành theo tập quán là những biện pháp phòng ngừa chống lại chủ nghĩa độc tài và sự bạo ngược. Các nhà sư bị cấm tham gia vào những vấn đề thế tục và chính trị, nhưng họ có thể làm việc như những người cố vấn. Người đứng đầu Tăng đoàn, Thathannabaing, vị được nhà vua bổ nhiệm, hay những vị thầy cao quý khác có thể khuyên bảo nhà vua, yêu cầu tha thứ cho một người bị kết án và đảm đương những công việc vào những lúc thiên tai. Đôi khi các vị vua giao phó sứ mệnh chính trị cho các sư, như ở trường hợp Mông Cổ xâm chiếm Miến Điện vào thế kỷ XIV, mà ở đó các sư đã giải quyếtsự xung đột một cách hòa bình. Có một trường hợp nhà sư trở thành vua (Dhammazedi 1453-1472). Vị này được hoàng hậu Shin Saw Pu (1453-1472) chọn làm người kế vị bà vì trí tuệ của ông. Nói chung, nhà vua và Tăng đoàn tùy thuộc hỗ tương, hợp tác trong sự tương kính.

Không có sự ủng hộ mạnh mẽ của nhà vua, Tăng đoàn dễ bị phân rẽ và suy thoái. Vào thời kỳ thuộc địa, việc thế tục hóa Miến Điện đã khiến cho Tăng đoàn suy yếu. Những vị Cao tăng đã yêu cầu người Anh chấp nhận những bổn phận tôn giáo mà những vị cai trị trước đó đã làm như là những người bảo trợ. Nhưng do vì chính sách không can thiệp vào những vấn đề tôn giáo, việc hồi đáp của Anh phần nào hời hợt và không đem lại hiệu quả. Sự lơ đễnh này, sự thực, là một trong nhưng lý do cho việc gia tăngchủ nghĩa dân tộc với một nền tảng Phật giáo mạnh mẽ và bắt đầu cho phong trào kháng cự.

Vào năm 1906, Hội Thanh niên Phật giáo được thành lập với mục đích đẩy mạnh tinh thần, ngôn ngữ và văn học dân tộc, Phật pháp và giáo dục nói chung. Vào năm 1920, Hội Thanh niên Phật tử phát triển thành Tổng các hiệp hội Miến Điện mà nó chủ trương cải cách hiến pháp và tổ chức một cuộc đình công tại Đại học Rangoon chống lại Đạo luật Đại học mà nó được xem là hạn chế đối với người Miến Điện. Giới Tăng lữ Phật giáo đảm trách một vai trò tích cực trong phong trào phản kháng quốc gia. Nổi bậtnhất trong số họ là U Wisara và U Ottama, những người áp dụng chính sách bất bạo động trong cuộc đấu tranh. Vào năm 1930-1932, sư Saya San lần đầu tiên khởi xướng cuộc phản kháng vũ trang, mà nó trở thành cuộc khởi nghĩa dân tộc.

Sau độc lập, những chính quyền mới nhận thức rõ vai trò của Phật giáo đối với việc hợp nhất quốc gianơi nhà nước mới. Thủ tướng U Nu tổ chức Hội nghị Phật giáo lần thứ sáu và mới các nhà sư uyên bácnhất từ tất cả các nước Phật giáo Theravāda đến tụng đọc và biên tập Tam tạng cùng những luận giải. Tuy nhiên, việc ông tuyên bố Phật giáo là quốc giáo vào năm 1961 đã tạo nên nghi ngờ trong số những sắc tộc thiểu số Karen và Kachin theo Thiên Chúa giáo và làm tăng thêm sự thù địch nơi nhà nước liên bang vốn đã suy yếu.

Hiện tại, chính quyền Miến Điện đã học quá khứ trong việc ủng hộ và kiểm soát Tăng đoàn; họ biết rõ sức mạnh tiềm tàng của Tăng đoàn và sự ảnh hưởng đạo đức của nó đối với quốc gia. Tuy nhiên, sự cân bằng và kính trọng trước đây dường như đã suy thoái.

Như được nói nơi cuốn sách hướng dẫn của Ban Tôn giáo, những Tỳ-kheo và những người xuất gia tập sự ở Miến Điện sống bên trong hệ thống Giáo hội và theo giới luật thì không phải chịu sự quản lý trực tiếp của chính phủ. Vào năm 1980, chín bộ phái Phật giáo Miến Điện thống nhất thành một tổ chức. Sau khi bầu chọn một ngàn người, ba trăm người được bổ nhiệm vào Ủy ban Tác vụ Tăng-già Trung ương và sau đó 47 thành viên được chọn thành lập Ban Chấp hành của Ủy ban Mahanayaka Quốc gia. Một trăm vị Trưởng lão (sayadaw) từ những khu vực khác nhau của đất nước được cơ cấu vào Ủy ban Ovadacariya Quốc gia – ban cố vấn giám sát những cấp khác nhau của những tổ chức Tăng đoàn…

Chính quyền Miến Điện bảo trợ những kỳ thi Pāli quốc gia và trao các danh hiệu. Kỳ thi cơ bản – kỳ thi Pāli Pathambyan – có bốn cấp. Để tiếp tục việc học, các học viên phải tham dự những kỳ thi Dhammacariya, kiểm tra kiến thức của họ về Tam tạng và họ được trao danh hiệu Sasanadhaja Dhammacariya. Cũng có một kỳ thi Dhammacariya danh dự, mà nó trao cho học viên danh hiệuSasanadhaja Siripavara Dhammacariya. Đối với những thí sinh đặc biệt tài năng, có những kỳ thi Tipitakadhara (Người mang Tam tạng) dành cho họ. Một thí sinh phải nhớ ít nhất một trong ba tạng trong thời gian năm năm. Nếu đỗ được ba kỳ thi, vị ấy có được danh hiệu Tipitakadhara, Tipitakakovida hay Tipitakadhara Dhammabandagarika. Những thí sinh thành công sẽ nhận được sự kính trọng cao nhất trong nước. Việc trao danh hiệu đi cùng với việc cúng dường và các buổi lễ. Những vị Tipitakadhara có được những tưởng thưởng như đi máy bay, tàu thuyền hay xe cộ miễn phí và họ cũng được chính phủ cúng dường tịnh tài hàng tháng. Tất cả những lễ này được nhà nước bảo trợ và được tổ chức hàng năm.

Ngoài những kỳ thi được đề cập ở trên dành cho các Tỳ-kheo và những người xuất gia tập sự, cũng có những kỳ thi Pāli quốc gia với những cấp khác nhau cho những thành viên của Tăng đoàn, được tổ chức với sự cúng dường từ những Phật tử tại gia.

Những danh hiệu Abhidhajamahatattaguru và Aggamahapandita được chính phủ trao tặng hàng năm cho những vị Trưởng lão (sayadaw) xuất chúng. Hai chức danh mới này được thông báo hàng năm vào ngày Quốc khánh mùng 4 tháng Giêng, và một buỗi lễ trao chức danh được tổ chức vào tháng Ba. Những vị Trưởng lão này cũng có thể đi máy bay, tàu thuyền, xe cộ miễn phí và nhận tịnh tài cúng dường từ chính phủ.

Có hai trường Đại học Pariyatti Sasana Quốc gia (đại học Phật giáo) ở Yangon và Manlalay, với hệ thống giảng dạy bao gồm cả truyền thống lẫn hiện đại. Bên cạnh cũng có Đại học Phật giáo Theravāda Quốc tế.

Chính phủ ủng hộ nhiều ngôi trường Phật giáo, đặc biệt ở những thành phố, nơi có đến cả ngàn Tỳ-kheo và người xuất gia tập sự chung sống, mà nếu không có sự ủng hộ từ trung ương chúng không thể tồn tại. Vào năm 1991, một tổ chức mới được thành lập, Ban Hoằng pháp, với mục đích truyền bá Phật pháp ở trong nước và hải ngoại.

Sự thật là Tăng đoàn không thể tồn tại mà không có nhà nước, ít nhất không có những con số như vừa đề cập. Nó dựa vào quyền lực trung ương về vật chất và về mặt pháp lý trong trường hợp có những tranh cãi dân sự, chẳng hạn như về đất đai hay tài sản của chùa chiền. Về số lượng tu sĩ và việc tham gia dễ dàng vào đời sống Tăng lữ, ta chưa thấy được chức năng và vai trò kiểm soát của Tăng đoànMahanayaka Quốc gia. Vấn đề là làm thế nào phục hồi lại thẩm quyền đạo đức của Tăng đoàn, sự đại diện thực sự của Tăng đoàn và sức mạnh quản lý của nó, để nó có thể được thừa nhận chứ không phải là một tổ chức con rối thực hiện các quy định của Ban Tôn giáo Chính phủ.

6. Tăng sĩ Miến Điện và việc tham gia vào chính trị-xã hội gần đây

Theo các chỉ thị của nhà nước, các Tăng sĩ bị cấm tham gia vào những công việc thế tục.

“Các Tăng sĩ nên tránh xa việc thành lập, tham gia hay ủng hộ bất kỳ tổ chức Tăng đoàn phi pháp nào mà nó không chấp nhận sự giám sát và sự quản lý của những tổ chức Tăng đoàn ở những cấp khác nhau.” [Chỉ thị số 83, ban hành ngày 13 tháng Giêng, 1991]. “Công việc chính trị đảng phái chỉ liên quan đến người thế tục. Bất kể đảng nào cầm quyền, thành viên của Tăng đoàn phải cố gắng duy trì sự trường tồn của Phật pháp dưới tổ chức hành chính của đảng đó” [chỉ thị số 83.5). “Tất cả mọi thành viên của Tăng đoàn sống ở Miến Điện được chỉ đạo tránh tham gia vào công việc chính trị và lôi kéo đảng phái” [điều 83.6].

Vấn đề về giới luật nảy sinh khi Tăng sĩ tham gia vào những vấn đề xã hội-chính trị. Theo U. Acara và U. Parami, hai vị thầy dạy luật (vinaya) tại Đại học Phật giáo Theravāda Quốc tế ở Yangon, trong Vinaya, không có hạn chế trực tiếp đối với những hoạt động của Tăng sĩ trong những công việc chính trị. Rõ ràng, theo giới luật, điều tốt nhất đối với Tăng sĩ là tránh xa những vấn đề xã hội và chính trị, ngay cả giáo dục hiện đại cũng nên tránh, vì nó được xem là việc thế tục dành cho việc đạt lấy danh lợithế gian. Có một vài giới liên quan đến chủ đề này:

1. Một người đang phục vụ cho một vị vua thì không được phép xuất gia nếu không được sự cho phépcủa nhà vua.

2. Các Tăng sĩ được phép theo vị vua cai trị nếu người cai trị đó anh minh.

Nhưng cũng có một số trường hợp ở đó Đức Phật tham gia vào những vấn đề xã hội, hay thậm chí hành động như một người đàm phán. Có sự thỏa hiệp rằng nếu điều gì vì lợi ích của nhiều người mà không vi phạm nghiêm trọng giới luật thì điều đó nên làm.

Thường, nơi những vấn đề không có sự giới hạn trực tiếp của giới luật, và khi có những trường hợp đặc biệt xuất hiện, thì việc giải thích vấn đề là điều cần thiết. Tăng đoàn Phật giáo nên thảo luận thấu đáo những phạm vi và lĩnh vực mà người tu sĩ có thể tham gia nơi đời sống chính trị-xã hội.

Việc các Tăng sĩ Miến Điện tham gia vào công việc chính trị đã có một truyền thống lâu dài từ thời thuộc địa. Tương tự với một số quốc gia Phật giáo khác, có một hiện tượng được gọi là “Phật giáo nhập thế” hay “phong trào giải phóng”, đề cập đến những hoạt động tôn giáo ở nơi đời sống chính trị và xã hội. Đối với quốc gia láng giềng Thái Lan, những nhà cải cách Phật tử sáng chói nhất là Tỳ-kheo Buddhasa và cư sĩ Ajaan Sulak Sivaraksa – người sáng lập những tổ chức phi chính phủ khác nhau mà chúng giải quyết những vấn đề về phát triển, giáo dục, môi sinh v.v… Ajaan Sulak Sivaraksa cũng là người đồng sáng lập “Mạng lưới Phật tử nhập thế quốc tế”…

Vào tháng Chín năm 2007, cuộc “Cách mạng Huỳnh y” ở Miến Điện là một hành động tự phát, không có sự phối hợp và cho phép từ những cấp cao nhất của Tăng đoàn. Hành động bất ngờ và can đảm này cũng bất ngờ đối với phe đối lập. Các nhà sư cố gắng sử dụng quyền miễn trừ của họ để thúc dục chính quyền xem xét tình hình kinh tế của người dân Miến Điện và để chống lại việc tăng giá nhiên liệu đột ngột. Sau những sự kiện bạo lực ở thị trần Pakkoku kết thúc với cái chết của một nhà sư, những cuộc phản kháng lan ra khắp cả nước. Các nhà sư đã khởi xướng phong trào Pattaneikkuzana, một sự tẩy chay theo truyền thống được gọi là “Úp bát”, không nhận cúng dường từ những người phỉ báng Phật giáo. Trong khi đó bốn yêu cầu chính trị được trình lên chính phủ bởi nhóm Liên minh tất cả những Tăng sĩ Miến Điện:
1. Hội đồng Hòa bình và Phát triển Liên bang (SPDC) phải xin lỗi các nhà sư cho đến khi họ thấy thõa mãn và có thể tha thứ;
2. Giảm giá tất cả hàng hóa, giá nhiên liệu, giá gạo và dầu ăn ngay lập tức;
3. Phóng thích tất cả tù nhân chính trị, bao gồm Daw Aung San Suu Kyi và tất cả những tù nhân bị bắttrong các cuộc biểu tình đang diễn ra về việc tăng giá nhiên liệu;
4. Lập tức đối thoại với các lực lượng dân chủ cho việc hòa giải dân tộc, để giải quyết những khủng hoảng và khó khăn mà dân chúng đang đối mặt và chịu đựng.

Cuộc biểu tình kết thúc với một cuộc đàn áp bạo lực của quân đội, với nhiều người chết, các vụ bắt giữ và một chiến dịch dọn sạch các ngôi chùa, mà chỉ trong một vài ngày chúng trở nên trống trơn, khi các nhà sư chạy trốn đến các ngôi làng. Những sự kiện liên quan đến các Tăng sĩ bị chính quyền công khaixem là một nỗ lực gây bất ổn cho đất nước bởi thành phần đối lập và tác nhân nước ngoài, mà đây là cách giải thích tiện lợi hơn là thừa nhận rằng việc thể hiện những quan tâm đó vốn xuất hiện từ bên trong. Phản ứng bạo lực đó mang lại một sự im lặng những giận dữ lâu dài nơi nhiều người dân Miến Điện. Việc thiếu kính trọng đối với bộ phận nồng cốt xã hội có một sự ảnh hưởng rất tiêu cực vào uy tíncủa chính quyền. Chính phủ, mà nó sử dụng những hình ảnh tôn giáo trong những phát biểu mỗi ngày, phản ứng bạo lực chống lại Tăng đoàn, khiến mất đi sự tín nhiệm. Ngoài ra, về mặt giáo pháp, “phi bạo lực” là nền tảng của Phật giáo. Sau cuộc trấn áp, chính phủ đã cố gắng cải thiện hình ảnh của mình bằng việc cúng dường hậu hỉ cho Tăng đoàn và tổ chức nhiều hội nghị và sự kiện Phật giáo, mà ở đó có những diễn viên chính trị chủ chốt tham gia. Cũng có một tác dụng phụ đáng chú ý: phản ứng bạo lực đã khiến Phật giáo hồi sinh khuynh hướng xã hội của nó, cũng như đưa đến những hoạt động chính trị của các Tăng sĩ trong và ngoài nước.

Ở trường hợp khác, sau tàn phá của cơn bão Nargis ở Irrawady Delta vào tháng Năm năm 2008, với trên một ngàn người chết và mất tích và khoảng hai triệu người sống sót mất nhà cửa, các nhà sư trở thành một nhóm có khả năng huy động cao. Trái ngược với sự chậm trễ và mập mờ của chính phủ, mà nó dường như quan tâm nhiều đến hình ảnh của riêng nó hơn là những hành động có tính xây dựng, các Tăng sĩ đã đảm trách vai trò lãnh đạo trong việc trợ giúp những người không được giúp đỡ. Các ngôi chùa trở thành nơi trú ngụ và những trung tâm cứu giúp đối với những người bị chính phủ hay những người làm công tác cứu trợ quốc tế bỏ rơi. Giới Tăng lữ đã lấp đầy việc thiếu vắng những tổ chức có ảnh hưởng trong nước, chẳng hạn như những tổ chức phi chính phủ. Họ tiếp cận những khu vực xa xôi và bị bỏ rơi, phân phối viện trợ, thành lập những bệnh viện tạm thời và trại mồ côi. Như nhiều người nhận thấy, vai trò lãnh đạo của các Tăng sĩ vào những thời điểm cấp bất này rõ ràng nâng cao vị thế của họ và trao cho họ cách thể hiện tiếng nói chính trị của mình. Ngoài ra, sự phê bình công khaichính phủ từ bên trong đất nước xuất hiện, như trường hợp của Sitagu Sayadaw U Nanissara.

7. Về một vai trò tích cực hơn của chư Tăng trong xã hội

Việc dấn thân và tham gia tích cực của một Tăng sĩ vào đời sống xã hội hay chính trị có thể gây nên tranh cãi do vì mục đích tôn giáo của họ là tìm kiếm sự giải thoát tinh thần. Nhưng dường như rằng, đối với nhiều người thuộc thế hệ trẻ hơn, việc dính dáng đến đời sống xã hội là không thể tránh khỏi bởi tầm quan trọng của họ trong cộng đồng và nhiều bổn phận mà họ đảm trách. Thêm nữa, vào những thời điểm cấp bách, dường như rằng không hề có nhóm nào khác ở xã hội Miến Điện mà nó thích hợp, linh động và được người dân chấp nhận hơn các Tăng sĩ. Ngay cho dù hoạt động chính trị có thể gây nên tranh cãi, thì những hoạt động đem lại sự an bình được chấp nhận miễn là chúng không trái ngược với giới luật.

Có một ít Tăng sĩ trẻ, những người du học và thuyết giảng ở nước ngoài, có sự tiếp xúc gần hơn với thế giới bên ngoài và có cơ hội mở rộng viễn kiến của họ. Họ nhận thức rõ hơn về sự kém phát triển của đất nước họ mà nó bị gây ra bởi sự cô lập, thiếu tiếp nhận những phương tiện thông tin, và họ nhận rasự tác động của đói nghèo đè nặng lên người dân của họ. Họ tận tâm hơn với việc làm lợi ích người khác. Mặc dù giải thoát trong Phật giáo không đòi hỏi phải thông qua việc làm từ thiện, người ta vẫn cóđược phước đức từ việc làm đó. Giáo pháp Phật dành cho sự giải thích sinh động về những vấn đề xã hội. Các Tăng sĩ tiếp cận dân chúng và chủ đề thuyết giảng được mở rộng. “Cuộc Cách mạng Huỳnh y” đưa nhiều người hơn đến các ngôi chùa để nghe “điều gì là đúng”. Vai trò của chư Tăng vào những thời điểm nguy nan rõ ràng chứng minh tầm quan trọng của họ như một nhóm tích cực, có được sự kính trọng, dễ huy động và tiếp cận mọi người. Ở Miến Điện người ta thường nhấn mạnh rằng “quyền uy nhất là các sư”. Đúng vậy! Họ thực sự ảnh hưởng tích cực xã hội mà họ sống. Câu hỏi đặt ra là nếu sự hồi sinh hiện tại có thể phát triển thành một phong trào có tổ chức và tiêu biểu hơn, nơi mà Tăng đoànnhập thế có thể hình thành những định chế và xác định lĩnh vực hành hoạt của họ. Điều này tùy thuộcvào việc tham gia của những vị sư tài trí và được kính trọng.

Ta có thể nói rằng chương trình giảng dạy truyền thống và việc thiếu giáo dục cơ bản ở những lĩnh vực khác chẳng hạn như kinh tế hay chính trị đã không cho phép chư Tăng đảm đương vị trí cố vấn. Tuy nhiên, họ vẫn rất gần gũi với quần chúng và sự gian khổ của người dân, và như được chứng minh ở trên, họ sống hoàn toàn phụ thuộc và cộng sinh với những người hỗ trợ họ. Sự thực, ở Miến Điện, khó để tìm ra những nhà hòa giải tốt hơn và những quan chức được kính trọng hơn những thành viên của Tăng đoàn, và tiếng nói của chư Tăng có thể có giá trị và lợi ích cho cả chính quyền và dân chúng.

* Chuyên gia về Đông Nam Á và Phật giáo Theravāda, Warsaw, Poland. | By Sylwia Gil, Specialist on South East Asia and Theravada Buddhism, Warsaw, Poland,

__________________________________________________

Nguồn: The Role of Monkhood in Contemporary Myanmar Society | burmese-buddhas.com

__________________________________________________

The Role of Monkhood
in Contemporary Myanmar Society

Introduction

Recent events in Myanmar, particularly the Saffron Revolution in 2007 and cyclone Nargis in 2008 placed Myanmar monks in the focus of the international community. Not for the first time in history, the Myanmar sangha took a leading role in times of emergency, and was able to mobilize rapidly their forces in order to help and represent the people of Myanmar. In 1988 they went to the streets with other citizens to call for democratic and economic reforms in the country. Similarly, in 2007, monks participated in the nation-wide protests against rising fuel and commodity prices. The visible and silent support of the monks provided encouragement and moral guidance for the predominantly Buddhist nation. Facing the post-Nargis devastation and indecisiveness related to access of international humanitarian aid, Myanmar monks be-came the only organized group able to respond promptly with aid for traumatized victims, providing them with shelter and distributing basic commodities in their communities.

The saffron revolution did not succeed. However, for some analysts it was not the end but rather the beginning of a new chapter in Myanmar’s contemporary history, marking the emergence of a new potential social and political force, nourishing hopes of the opposition and for all who expect general changes in Myanmar. Monks, particularly the younger generation, became more aware of their strength and responsibility for the country. In Myanmar most independent activity is suppressed or under strict control of the state. The monkhood, in contrast, enjoys a high level of immunity and freedom, for instance, with regard to freedom of movement (within the country and abroad) or various social activities, mostly in the local area. The recent events showed that their role in the society is not limited to the preservation of religion and rituals.

Although there is a developed sangha administration, the dependence of an ordinary monk on the administrative hierarchy is minimal. The Sangha Mahnayaka State Committee, the highest administrative body of the Burmese sangha, is regarded by the new generation of monks rather as a care-taker of the government’s religious activities and maintenance of its status quo, than as the body of moral authority for ordinary monks. Most of the members of the Committee are elderly, traditional monks enjoying high privileges and material welfare. They have no real power on community matters, because this lies in hands of the Ministry of Religious Affairs.

The Myanmar sangha is not homogenous and the scope of monks’ activities is complex. As a monk is perceived as a renouncer of the world, the question arises to what extent he should be engaged in the social and political life of the country? The purpose of this work is to intro-duce the reader to Myanmar Buddhist society and to give some ideas about the role of the monks in contemporary Myanmar.

1. Historical background of Buddhism in Myanmar

The first inhabitants of Myanmar belonged probably to Austro-Asiatic group but they have left no pursuable traces. They were replaced by Tibeto-Burman tribes, who came from eastern Tibet in the beginning of the Christian era. The oldest of them known by name were the Pyu, the Kanran, the Arakanese and the Thet, who may be the ancestors of the Chin. Other ethnic groups were Talaings (Mon) in the south-east of the country and the Karens in the east. The Shans appeared much later, in the 10th century.

The Pyus found empires of city-kingdoms in the Irrawaddy Valley. Similarly, like in other South-East Asian countries, the Pyus were under strong and wide influence of the Indian religion and culture, which came into the country through migration and trade. According to Harvey the cultural influence from India took root not earlier than A.D. 300. However, Hinduism could have come to the land long before. In Myanmar tradition, the Pyus are considered to be pious Buddhists but the excavations give evidence that both Hinduism and Buddhism coexisted. The oldest known Pyu cities carried names related to Hinduism (Sri Ksetra, Baitkhano –Visnu). The Hindu religion left its traces in royal ceremonies, arts, law and astrology. Some of the Hindu gods and goddesses eventually became members of the indigenous animistic religion and nat-spirits pantheon. Although the Pyu are extinct, their civilization is often regarded as a part of Myanmar heritage, as it absorbed Pyu culture.

According to Myanmar belief, Buddhism arrived into the country soon after Siddhartha Gautama, the founder of the religion, was enlightened and became Buddha. The story tells of two merchant brothers from Lower Burma, who went on a journey to pay homage to the Buddha and received eight strands of his hair to venerate. The merchants were the first lay followers of the Buddha and the first people who took refuge in him and the Dhammahis teachings, before the Sangha, the community of monks, began to exist. The offered strands were enshrined inside the Shwedagon pagoda by King Okalappa; and the place became the most precious treasure for all the people of Myanmar, a symbol of both religion and country. Traditionally, Myanmar historians mention four more advents of Buddhism in Myanmar, among them two visits of the Buddha during his lifetime. An Arakanese legend relates to his personal visit to the Arakan state, where he left his engraved image, later to be known as the Mahamuni statue. The other arrivals of Buddhism are connected with historically documented events. The first is related to the visit of the Indian king to the Asoka’s missionaries, Sona and Uttara in the III A.D to Suvarnabhumi and another with the work of Buddhaghosa, one of the greatest Buddhist commentators (IV-V A.D.). The people of Myanmar believe that he was a native Mon from Thaton who brought the Tipitaka, the Buddhist Pali canon, and other scriptures in Pali from Sri Lanka.

However, before the Theravada school, one of the South Indian schools of Buddhism, came into existence as the religion of the court and spread its influence over the people, there existed different schools of Buddhism. Among them some obscure Buddhist Mahayana cults were practiced, similar to those known in Bengal and the Malay Archipelago. The most powerful one was the order of Ari monks, which was remarkably different from the Theravada school. Ari monks were not celibate; were well skilled in martial arts, were known for indulgence, and corrupted the doctrine. They practiced tantra cults and magic, selling spells and absolution from sins.

View our historical Buddha statues in our catalog

Since the 11th century, with the beginning of the Bagan dynasty, Theravada started to prevail, the Ari cult was eradicated and Buddhism infiltrated many aspects of the Myanmar culture. King Anawrahta (AD 1044-77) and his religious guide Shin Arahan, a monk from Thaton, under-took many endeavors in order to purify the existing religion and establish the Theravada order. Having been refused Tipitaka from Mon Kingdom (with the capital in Thaton), Anawrahta organized a military expedition in 1057 and consequently brought home not only the Canon but also learned monks, artists and the Mon king Manuha himself. As a result, the Bagan kingdom assimilated the Mon culture and soon became a centre of religious learning. Pali, the language of the Buddhist canon, became the sacred language of learning and literature and enriched the indigenous languages. Anawrahtas successors continued his tasks; most of them were pious Buddhists, such as Kyanzittha [A.D. 1084-1112], who was well-known for his religious reforms and the promotion of Buddhism in the region.

Bagans political power waned after the 12th century. Due to the weakness of the central power, the country broke into fragmentary principalities, but incipient dynasties, in spite of periods of unrest, strove to be the patrons and propagators of religion, with very few exemptions. Myanmars kings traced their origin back to Buddhas Shakya dynasty. The Buddhist doctrine of kamma placed the king in the highest position, as one could only become a ruler after the accumulation of the greatest merit in former lives. The King was believed to be the cakkavatin, a righteous, universal ruler, who rested his rule on the principle of dhamma,whose duty was to disseminate and support the religion and to protect his people. The King was also believed to be the Bodhisattva, the incarnation of future Buddhas.

Scholar Khin Maung Nyunt comments:
All Myanmar Kings whether noble or tyrant, tried to be noble patron of religion, promoter and supporter of Buddhism and defender of faith my building religious monuments for enshrining sacred relics and objects, by building residences for monks, rest houses for sheltering travelers and pilgrims, by digging wells, tanks, dams and canals for supply of water for public use and cultivation and my doing many other meritorious deeds.

The role of the king was to perpetuate the sasana, the Buddhas teachings, and to protect them from corruption and dispersion. This could only be done by enforcing the rules of a monks moral code by means of control. The king appointed the head of the sangha, the so-called sasanabaing, and ensured the rule of order through ecclesiastical hierarchy. At the same time, he ruled with the support of the Buddhist order and its prestige.

2. Monkhood – from meditative mendicants and renouncers to active members of the civil society

Buddha taught renunciation of the material world by means of spiritual practice in order to attain salvation (nibbana). He advised his disciples to cultivate a walk of life that strikes a balance, the middle way “ the avoidance of two extremes, such as uncontrolled indulgence in sensual pleasures on the one hand, and on the other, unnecessary self-mortification leading to exhaustion of the body and mind. The cultivation of sila (morality),panna (wisdom) and bhavana (meditation) leads to the cessation of tanha (craving, thirst or desire), which he considered to be the cause of suffering, endless rebirths and infinite entanglement in the worldly matters. The Buddha and his first disciples were wandering mendicants, living in the forest, eating what was given, wearing rags found in a cemetery, with neither a permanent place to live nor any possessions.

The growing popularity of Buddhas teachings, which increased the number of followers and highlighted the necessity for a retreat during the rainy season, were the main reasons for the disciples to settle down and found monasticism. Soon the need for the establishment of basic rules and regulations for the new community emerged, with the aim to avoid corruption and abuse of the original teachings and to regulate the discipline of monks. The moral code of a monk is called vinaya. There are 227 rules that a monk should respect. The offences are devised in seven categories, and only four of them, called parajjika, involve the so-called defeat, which consequently implies the exclusion from the sangha order without possibility of expiation. They include unchastity, including sexual intercourse even with animals, stealing, murder and false claiming of supernormal activities. The other offences are said to be curable, but this procedure entails a formal meeting of the order or, in the case of the less grave ones, involve forfeiture, eventually only confession. All of these rules are not only precisely elaborated, but they also cover all aspects of a monks life and conduct, his relationship with the lay community, his way of dressing, taking food or acquiring and keeping properties. Respecting the rules is indeed the only way to make extinct desire (tanha) and to follow the way leading to salvation.

In the handbook How to Live as a Good Buddhist, edited by the Department for the Promotion and Propagation of Sasana, the duties of the order are defined as follows:

The community of ariya-sangha serves mankind by constantly practicing morality and highest purity. They serve as Noble deal to follow, deserving respect, devototion and veneration from devotees. The bhikku-sangha by learning original scriptures, serve others by example, precept and teaching. Since they alone preserve the original sasana handed down from teacher to pupil, the devotees pay them due respect and support. They serve both sasana and people by teaching the scripture, learning, practicing and reaching the goal of nibbana are the three aspect of the task of the bhikku sangha, past and present.

At present, about 90 percent of Myanmars population is Buddhist and an estimated 500,000 inhabitants are practicing monkhood. The first encounter with Myanmar monasticism may be somehow astonishing and raise the question of contemporary monkhood and the renunciation of the material world. The most striking are certainly the monks obvious liberties. In the big cities, the monks sitting in the coffee shops, smoking, chewing betel, watching television and roaming around without obvious purpose is quite a common sight. Another fact is that they enjoy a visibly better material status than most of their followers. The first impression would of course be different, if the first encounter was taking place in a meditation centre, where the way of life is strictly regulated and most of the monks are meditating, or in any of the Buddhist academic centers, where monks specialize in Pali language and Tipitaka. In the villages, a monk is under stronger surveillance of the community and is mostly concerned with traditional rites and services. However, regardless of the place they live and their intellectual level, monks enjoy the highest respect from society.

It must also be stressed that the general respect they enjoy is not directed to an individual monk but to the robe he wears, which is the symbol of the Buddha. Monks might not be ideal, but they strive for an ideal and that is important. In Myanmars culture, there are three kinds of people worthy of being worshipped: monks are the first, before parents and teachers. According to Buddhist belief, to become a human being in the circle of uncountable lives is very difficult, what more about becoming a monk, who is the closest to liberation?

What must be understood is the notion that monks differ and among them there are representatives from the whole spectrum of society. The motivation to join the order may vary. E.M. Spiro, in his research, points out five main motives for becoming a monk, such as disgust with the world and its misery, to avoid labour, to have an easy life, to achieve the state of nibbana, to acquire merit and good kamma or to promote and teach Buddhism. The wish for education as the main motive to become a monk should be added here. The majority of monks are villagers, who have no other opportunity to study or raise their status. The village monk is also the highest authority known to them and whom they follow. In case of the monks, who were raised in the monastery from a very early age, they are not able to contemplate on their motivation in childhood and they just learned to like the life in the monastery. When they reach the age of twenty, that way of life is the only one they have known and they do not see any other opportunity or reason to quit.

To leave the order is easy in theory, as it only requires the recitation of a special formula in the presence of one witness. However, taking this kind of decision after many years of monkhood usually involves strong resistance and disappointment from the monks family, due to the prestige the family enjoyed, thanks to having a monk among its members. Supposedly, the years of material support might also have a negative impact and often cause a hysterical reaction.

Traditional monks start as novices while still in their childhood, between 7 and 14 years of age. They might stay in the monastery since their initiation ceremony (shin-byu). This ceremony is compulsory for all Buddhist boys, usually from the age of 7 to 12 years. However, it often depends on the financial situation of the family whether the ceremony takes place, since the performance involves serious expenses. The family has to cover the costs of a set of robes and other requisites, donations to the monastery as well as food for the invited guests. The ceremony symbolically reflects the renouncement of the material world by the Buddha, who abandoned his comfortable life of a prince and became a homeless mendicant. So does a boy, wearing the costume of a prince, who is carried to the monastery on a white horse or on a lit-ter. There he has his head shaved; he puts on the robe and is instructed by the senior teacher. He stays in the monastery for at least a week, during which he is taught the basic principles of Buddhism. This performance is the most important stage in a boys life, because only then he formally becomes a part of the Buddhist community and society. He, as it is stressed, becomes a human being.

The monks brought up in the monastery enjoy generally a higher degree of respect than the ones who become a monk at an older age, as they are considered to be pure: they neither had any sexual experience, nor experienced the burden of family life. But this might also depend on personal qualities, skills and motivations of a person who joins the order.

Our catalog with beautiful statues from Asian countries

Some of the monks, according to their own interests and inclination, may also undertake some kind of specialization. Those interested in studies and propagation of Buddha’s teachings, can undertake studies up to the academic level. They later become abbots or teachers in monastic schools, the so-called phongyi kyaung; they may also perform some missionary tasks in distant regions of the country. Those interested in any particular school of meditation can be trained as meditation teachers and serve the community in meditation centers.

Monks who do not pursue higher degrees of studies usually stay in a monastery and serve the community with religious, daily life services or those related to Buddhist festivals. In fact, any important enterprise in the lifespan of a lay devotee should be accompanied by religious rites such as, for instance, recitation of prayers and offerings to the monastery. Monks living in a village serve also as teachers and counselors for their followers, not only concerning religious matters but also as part of a monk’s engagement in other village activities.

It is fairly easy to become a monk in Burma and the way to liberation is open to all. One can become a monk at any age, regardless of life circumstances. That is why generalizations concerning the sangha should be avoided.

A person can become a “a temporary monk”, coming to the monastery for a limited period of time to regain clarity of mind, which is strongly advised and appreciated by the society, as the monastery is a refuge from daily turmoil and meditation is the highest remedy for the people of Myanmar. It is common that the head of the family stays in the monastery for some time and the rest of the family supports him with food. It is also believed that meditation and temporary seclusion are auspicious for future undertakings, because it helps one attain the highest merit. It is common that the whole department of an administration unit joins a monastery for a few weeks, in order to work better.

Although the vinaya rules strictly prohibit any additional occupation in the areas of medicine, magic, alchemy, fortune telling, choosing lucky lottery numbers, exorcism etc., these additional activities are quite common for a monk and they are not really despised by the majority of lay supporters. On the contrary: if a monk is successful, he can become quite popular and rich. But whatever is outside of the realm of formality and religious dogma often happens to be the most expressive aspect of human nature and represents the true needs of religious followers. However, this kind of performance may not be accepted or ignored by educated monks.

The easy access to the monastic life, in consequence, makes the monastery a place open to all sort of bogus monks, people who avoid responsibility or hardship and who just want to enjoy the privileges of monkhood. Unless they do not commit any serious offence, they will not be driven away from the order. One can also often hear about infiltration of monasteries by intelligence officers ordained as monks.

In conclusion, the modest and austere life of the sangha is rather a rare ideal. Contemporary monks asked about their strivings for liberation and becoming an arahant (a Buddhist saint) usually answers that it is difficult, and they doubt if it is still possible in the present life. They often claim that the parami (the perfections) are also important on the way to nibbana, so first they should fulfill them. They try to explain that they are just human beings and they should be perceived as such. Educated monks stress their duty as religious teachers. A monk may live in a comfortable monastery, using computer and mobile phone, but he still is a renouncer as long as he does not break any of the four parajjikas. On the other hand, monks are in the middle of mundane life and they do participate in it. The most active and educated monks believe that they should adapt to the times, they are no relics and as teachers and moral guides they have the right to represent the community they live in and to work on behalf of their people.

3. Mutual exchange between sangha and lay society

The formally organized and numerous sangha certainly cannot exist without the material support of the lay people in the field of basic needs such as food, habitat or clothing. This obvious material dependence on the lay society from the very beginning seems to have created a need for a religious option for the lay supporters, since the Buddhas doctrine was based on the renunciation of the material world. The moral code for laity is simple and embodied in five precepts, also known as pancasila: not to kill, not to steal, not to commit adultery, not to lie and not to use intoxicants. There are also a few Buddhist suttas concerned with the life of a layman and the most important of them is the Mingalasutta (Sutta of Blessings). It is composed of 38 so called blessings or moral guidance notes related to various aspects of life, for instance social association, good living, education and skills, meditation practice, avoidance of sin, nobility, mental maturity, achievement of nibbana.

But the main religious offer for the laity is the cultivation of the dana donations for the monks and worship of sacred relics. Through the act of donation lay followers can acquire the highest religious merit, which accumulates and brings fruits in one of their next lives and will eventually bring them closer to salvation. They can also achieve the so-called five great benefits in present life by offering alms food, such as longevity, beauty, happiness in mind and body, bodily strength, great wisdom and insight. Without practicing one is not able to make any religious progress. That is why important events in the life of a layman cannot be celebrated without the act of donation. Monks are the vessel through which laity can aspire to the better here and after. The most generous donors deserve also the highest respect and prestige in society. Monkhood, due to the vows, is also a kind of sacrum. In this way, both sides are living in symbiosis and depend on each other, materially and spiritually.

4. The monastery as the centre of cultural and social life in the village

The monastery in a village is a centre of social life. It is supported through the joint effort of the whole village community. Monasteries in Burma have always been centers for education for the people. In pre-colonial times, Burmese society was, like few other Asian societies, liter-ate. During colonial rule (1886- 1948), the role of monasteries was partly weakened due to Christian missionary schools and educational reform, but since independence in 1948 and through the turbulent modern history of an independent state, they are still fulfilling the educational role. In contemporary Myanmar, the state is not able to guarantee access to free education for all and rather tries to adapt existing monastic centers. If they can secure the basic standards, they are registered as self-reliance schools within the state education system and their pupils can sit for state examinations. Monastic schools not only educate a new generation of novices, but they also widen the curriculum for other children. They usually accept all village children who cannot afford to go to a state school or who have difficult access regarding distance. The education in a monastic school is free, often accompanied by free meals and lodging.

Myanmar monasteries are also a place for preservation and transmission of Myanmar cultural heritage. The children are taught basic morals and civics, social rights and duties towards the others.

What is also stunning is that Myanmar’s temples are a place of rest and enjoyment. It is indeed a place of refuge for villagers. People come to the monastery to take a rest after work, to give offerings to the monks, meditate or seek for religious or mundane advice. Monastery buildings are usually of better quality and provided with better equipment than any of the village houses. It is possible that the monastery is the only place in the village with electricity, and, what is more, radio or television is available. It is the first place where all the news is received and distributed.

5. Organisation of the Buddhist sangha in Myanmar and its relation to the state

In Myanmar’s history the ruler was always the main supporter and propagator of religion, responsible for its maintenance and purity. The king was the sponsor of state Pali examinations and Buddhist places of worship. Sangha enjoyed the king’s protection and served him with religious instructions.

According to Khin Maung Nyunt, sangha had a sort of constitutional check upon the ruler. Some of the traditions and customary practices were preventive measures against despotism and tyranny. The monks were forbidden to be involved in secular matters and politics, but they could act as advisers. The head of the order appointed by the king, the Thathanabaingor other distinguished teachers could even admonish the king, demand to pardon a condemned person and stand up for the subjects in times of natural disasters, to lessen their obligations to-wards the state. Sometimes kings entrusted political missions to monks, as in the case of the Mongol invasion and occupation of the country in the 14th century, to settle the conflict peace-fully. One case is known where a monk became king (Dhammazedi 1453-1472), chosen for his wisdom by queen Shin Saw Pu (1453-1472) as her successor to the throne. Generally, kings and sangha were dependent on each other, cooperating and balancing each other with mutual respect.

Without the king’s strong central support, the ecclesiastical hierarchy the order easily divided and declined. During colonial times, the secularization of Burma caused a weakening of the order. Prominent Buddhist teachers appealed to the British to assume religious duties of the former rulers as patrons. But due to the policy of non-interference in religious matters, the British response was rather superficial and not effective. This negligence, in effect, was one of the reasons for growing nationalism with a strong Buddhist religious background and the beginning of the resistance movement.

In 1906, the Young Men’s Buddhist Association was established with the objective to promote: national spirit, national language and literature, Buddhist doctrine and education in general. The YMBA developed in 1920 into the General Council of Burmese Associations, which advocated constitutional reforms and staged a strike at Rangoon University against University Act perceived to be restrictive for Burmese. Buddhist clergy took an active part in national resistance movement. The most prominent among them were U Wisara and U Ottama who applied a non-violent strategy in the struggle. In 1930-1932 Saya San, a Buddhist monk initiated the first armed resistance, which turned into national revolt.

After independence, the new authorities were aware of the role of Buddhism for national identity in the new state. Prime Minister U Nu organized the Sixth Buddhist Synod and invited the most learned Buddhist monks from all Theravada countries to recite and edit the Tipitaka and commentaries. However his achievement to declare Buddhism as the official state religion in 1961 created mistrust among Karen and Kachin Christian ethnic minorities and strengthen animosity in the already weak union.

At present, Myanmar authorities follow the ex-ample of the past regarding the support and control over the order, still being aware of the potential strength of the Buddhist sangha and its moral impact on the nation. However, the former balance and respect seems to have declined.

As stated in the Brochure of “The Department for the Promotion and Propagation of Sasana” of the Ministry of Religious Affairs, monks and novices in Myanmar live inside the system of hierarchy and according to the Vinaya rules, free from the direct administration of the government. In 1980, nine Myanmar Buddhist sects were united in one body of monks and novices. After having elected one thousand, three hundred were appointed to the Sangha Central Working Committee and then forty seven of their members were chosen to organise the Executive Committee – the State Mahanayaka Committee. One hundred sayadaws from different parts of the country are organized in the State Ovadacariya Commit-tee, the advisory board supervising the different levels of sangha organizations.

Under the leadership of the State Sangha Mahanayaka Committee there are different levels of organizations: State and Division, Town-ship, Village and Wards Committees.

There are also three judicial levels of Vinaya Judical Courts: Township Vincchaya Courts State and Division Vinicchaya Courts and the Highest Vinicchaya Courts.

The government of Myanmar sponsors the state Pali examinations and confers the titles. The basic one – Pathambyan Pali Examination – has four levels. To continue their education, students may sit for the Dhammacariya examinations, testing their knowledge of Tipitaka and confer-ring them the title of Sasanadhaja Dhammacariya. There is also an Honorary Dhannacariya examination, which confers students the title of Sasanadhaja Siripavara Dhammacariya. For especially talented candidates, there are Tipitakadhara (The Bearer of Three Baskets) Examinations. A candidate must be able to memorize at least one of the three baskets in the term of five years. If he passes all three examinations, he obtains the title of Tipitakadhara, Tipitakakovida or Tipitakadhara Dhammabandagarika. The successful candidates are held in highest respect in the country. The conferring of the title is accompanied by donations and con-vocation ceremonies. Pitakadharas enjoy special facilities as free travel by air, water and road and they receive monthly cash donations by the government. All ceremonies are sponsored by the government and held annually.

Apart from the above mentioned examinations for monks and novices, there are also national Pali Examinations of different levels held for the members of the sangha, praised with donations from lay devotees.

The titles of Abhidhajamahatattaguru and Aggamahapandita are annually conferred to prominent sayadaws by the government. These and twenty other new titles are annually announced on Independence Day, 4 January, and a titles’ presentation ceremony is held in March. These sayadaws can also travel free by road, air and water and they receive financial donations by the government.

There are two State Pariyatti Sasana Universities (Religious Universities) in Yangon and Mandalay, with both traditional and modern systems of teaching. Alongside them, there is also the International Theravada Buddhist Missionary University. The government sponsors different ceremonies such as hoisting the Pagoda Umbrella, ceremonies to honor the relics of the Buddha and arahants.

The government supports many monastic schools, particularly in the cities, where up to one thousand novices and monks live together in one monastery, which could otherwise not survive without central support as well, is in charge of maintenance and preservation of Buddhist monuments. In 1991, a new body was established, the Department for the Promotion and Propagation of Sasana, with the aim to spread Buddhist teachings in the country and abroad.

The fact is that sangha cannot exist without the state, at least not in such numbers as at present. It depends on the central power materially and judicially in case of civil disputes for instance about the land or monastery property, criminal offences. Regarding the numbers of monks and the easy access to the monkhood there is no question about the need of the State Sangha Mahanayaka structure and controlling role. The problem is how to restore its moral authority, real representation of the community and executive power, so that it could be perceived as more than a puppet institution, exercising regulations of the Ministry of Religious Affairs.

6. Myanmar monks and their recent socio-political engagement

In accordance with state directives, monks are prohibited from participating in secular affairs.

The monks should stay away from forming, joining or supporting any illegal sangha organization that does not accept supervision and administration of sangha organizations at different levels. [Directive no 83 of 13 July 1991]. Party politics is concerned only with lay persons. No matter which party comes to power, members of the sangha are to try to maintain the perpetuation of the Buddha Sasana under the administrative machinery of that party.[83.5]

All in all the members of the sangha residing in Myanmar are directed to avoid getting involved in party politics and instigation. [83.6]

The moral dilemma about monks participation in socio-political affairs arises for both the monks and the state. According to U. Acara and U. Parami, vinaya teachers at International Theravada Buddhist Missionary University in Yangon, in vinaya code there are no direct restrictions regarding monks activities in politics. Undoubtedly, according to the rule, the best for the monk is to keep far from all social or political affairs, even from the modern education, regarded as to being mundane for the attainment of gain and fame in the world. There are fewvinaya rules related to the subject:
1. Monks should not go to watch the soldiers parade,
2. One who is giving a service to a king must not be ordained without the kings royal permission,
3. Monks are allowed to follow the ruling kings if the rulers are righteous.

But there are also a few examples of the Buddhas engagement in social affairs or even acting as a negotiator. There is compromise that if anything good could be done for the welfare of many without serious transgression of vinaya, it should be done.

Usually, where there is no direct restriction in the church rule, and special circumstances arise, there is a space and need for interpretation. Buddhist community itself should elaborate the extent and area of monks participation in socio-political life and the right and way of expressing general concerns. Particularly, given that monks grassroots activity is already given.

The Myanmar monks involvement in politics has a long tradition dating back to the colonial times. Similarly, in several other Buddhist countries there is a phenomenon known as engaged Buddhism or liberation movement, concerned with monastic activities in social and political life. Regarding neighbouring Thailand, the most prominent Buddhist reformers are Buddhasa Bhikkhu and Ajaan Sulak Sivaraksa, founder of various non-governmental organisations that deal with issues of development, education, ecology etc. Ajaan Sulak Sivaraksa is also a co-founder of the “International Network of Engaged Buddhists”. Another Buddhist platform is the annual International Buddhist Conference on the United Nations Day of Vesak, which this year took place in Hanoi and concluded with approval of the Hanoi Declaration of the Fifth International Buddhist Conference on the United Nations Day of Vesak. The declaration includes articles outlining the international Buddhist communitys commitment to build a just, democratic and civilized society including urging international communities to strengthen efforts for world peace, advocating for social justice and solutions to social problems.

In September 2007, the so-called Saffron Revolution in Myanmar was a spontaneous act, without coordination and permission from the highest levels of monastic hierarchy. This sudden and courageous act was also quite unexpected for the opposition.

The monks tried to use their immunity to urge the authorities to consider the economic situation of Myanmar citizens and to protest against a sudden fuel price hike. After violent events in the town of Pakkoku ended with the death of a monk, the protests spread over the whole country. The monks launched the Pattaneikkuzana, an excommunicative boycott, the so-called turning the bowls upside down, not accepting donation from the Buddhist offender. Ingrid Yords in her article Turning over the bowls in Burma, comments: The statement was a significant rebuke, but remained highly moral and anti-political. The language of kingshop and refusal of donations remained within the traditional bounes available to the Sangha in desperate times.

In the meantime four political demands were presented to the government by activated All Burma Monks Alliance Group:
1. The SPDC must apologize to the monks until they satisfy and can forgive and pardon them,
2. Reduce all commodity prices, fuel prices, rice and cooking oil prices immediately,
3. Release all political prisoners including Daw Aung San Suu Kyi and all detainees arrested in ongoing demonstrations over fuel price hike,
4. Enter a dialogue with democratic forces for national reconciliation immediately to resolve the crises and difficulty facing and suffering by the people.

The protest ended with a violent crackdown by the military, with many deaths, arrests and a clear-out of the monasteries, which in only a few days became empty, as most of monks fled to the villages. The events were publicly considered by authorities as an attempt to destabilize the country by the opposition and foreign agents, which is more comfortable interpretation, than admit that that expression of concern had arisen originally from inside. That violent reaction brought a silent but permanent anger to many Myanmar people. The lack of respect towards the social sacrum had a very negative impact on the authorities prestige. The government, which uses religious symbols in everyday rhetoric, re-acting with violence against the sangha, lacks credibility. Moreover, regarding that the doctrine of non-violence is a foundation stone in the Buddhist religion. After the crackdown, the government forcefully tried to improve its image by providing huge donations to the sangha hierarchy and organized many Buddhist ceremonies and events, in which the main political players participated. There was also a notable side effect: the violent reaction brought about a revitalisation of religion in its social dimension but as well visible political activities of monks in the country and abroad.

In another example, after the cyclone Nargis devastation of the Irrawady Delta in May 2008, with over one hundred thousand dead and missing and about 2 million homeless survivors, monks came into focus as a group with high mobilization. In contrast to the tardiness and suspiciousness of the government, which seemed to give more attention to their own image than to constructive actions, the monks took a leading role in giving assistance to the helpless people. The monasteries become shelters and aid centers for those left out from the government or international aid workers relief efforts. The clergy particularly filled the lack of a sufficient number of effective organizations in the country, such as NGOs, reaching distant and forgotten areas, distributing aid, organizing temporary hospitals and orphanages. As many noticed, the leading role of monks in these times of emergency certainly galvanized their ranks and gave them a way to express their political voices. Moreover the open critique of the government from inside the country became visible, as in the case of Sitagu Sayadaw U Nanissara29. There is hope that this voice will be considered more seriously in the future.

7. Towards a more active role of monks in society

A monk’s engagement and active participation in social or political life is controversial due to their religious purpose to search for spiritual liberation. But it seems that for many of the younger generation, involvement in social life is unavoidable because of their importance in a community and numerous duties they are in charge of. Moreover, in times of emergency it seems that there is no other group in the Myanmar society which is more fitted, flexible and accepted by the nation. Even if political activity might be more controversial, any peaceful action is acceptable as long as it is not contrary to the vinaya rules.

Quite a few younger monks, who have travelled, studied and preached abroad, are in closer contact with the outside world and have had an opportunity to widen their perspectives. They are more conscious about underdevelopment of their country caused by isolation, lack of access to the means of communication such as internet, mobile phones etc., and they realize the impact of overwhelming poverty on their people. They are more open towards working for the benefit of others. Although salvation in Buddhism is not acquired through charitable work, one still accumulates merit. The Buddhist doc-trine provides room for vivid interpretation in terms of social matters. Monks have access to the people and the subject of preaching is open. The “Saffron Revolution” brought more people to the monasteries to listen to “what is right”. The present role of monks in the time of disaster certainly proves their importance as an active group, enjoying respect, being easy to mobilize and getting access to everyone. In Myanmar it is often emphasized that “monks are powerful”. They are. They have real power to positively influence the society they live in. The question is if the present revival can develop into a more organized and representative movement, where the engaged sangha would be able to formulate postulates and define their area of activity. That depends on the participation of prominent and respected teachers, with authority in the sangha and among the followers.

One may argue that the traditional curriculum and lack of basic education in other fields such as economics or politics does not entitle monks to claim the position of advisers. Still, they are very close to the ordinary people and their hard-ship and, as illustrated above, they live in complete dependence and symbiosis with their sup-porters. In fact, in Burma it would be difficult to find better mediators and respected authorities than the members of the sangha and their voice could be valuable and beneficial for both the authorities and the people.

Leave a Reply