Thích Minh Châu: Trước Sự Nô Lệ Của Con Người – Con Đường Thử Thách Của Văn Hóa Việt Nam


TRƯỚC SỰ NÔ LỆ CỦA CON NGƯỜI
Con Đường Thử Thách Của Văn Hóa Việt Nam
Tác giả: Thích Minh Châu
Nha Tu Thư Và Sưu Khảo Viện Đại Học Vạn Hạnh
xuất bản, Sài Gòn, 1970;
Lotus Media tái bản, Hoa Kỳ, 2020
Bìa và trình bày: Nhóm Hoa Đàm
ISBN: 978-1-71677-061-6
THƯ VIỆN PHẬT VIỆT
ấn tống, 2020.

______________________________ 

MỤC LỤC

LỜI TỰA
PHẦN MỞ ĐẦU: BẢN THỆT RONG CUỘC PHỤC HỒI Ý NGHĨA CHO ĐỜI SỐNG CON NGƯỜI
CHƯƠNG I: HÃY NHÌN THẲNG VÀO CHÍNH MÌNH
CHƯƠNG II: NHỮNG KHÁT VỌNG VĨNH CỬU CỦA CON NGƯỜI
CHƯƠNG III: ĐI TÌM THỰC TÍNH CỦA VIỆT NAM
CHƯƠNG IV: VƯỢT RA NGOÀI ĐỐI TƯỢNG VÀ NGÔN NGỮ
CHƯƠNG V: HÒA BÌNH VỚI SỰ SỤP ĐỔ CỦA NGÔN NGỮ
CHƯƠNG VI: NGAY GIỮA LÒNG THẾ GIAN ĐAU KHỔ
CHƯƠNG VII: HÃY CHIẾN THẮNG TỰ THÂN
CHƯƠNG VIII: SỐNG VẪN LÀ ĐIỀU LINH THIÊNG
CHƯƠNG IX: NỀN TẢNG CỦA MỌI KHOA HỌC VÀ MỌI TRIẾT HỌC NHÂN LOẠI
CHƯƠNG X: NỀN TẢNG CỦA MỌI PHƯƠNG PHÁP GIÁO DỤC
CHƯƠNG XI: NỀN TẢNG CỦA SỰ TRÙNG PHÙNG GIỮA VĂN HÓA ĐÔNG PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG
CHƯƠNG XII: TRỞ VỀ VỚI VIỆT NAM VÀ NHÂN LOẠI

Phụ Lục
VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH MỘT TRUNG TÂM GIÁO DỤC Ở SÀI GÒN
SỰ THẤT BẠI GIÁO DỤC HIỆN TẠI
MỘT CƠ SỞ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VIỆT NAM ĐỐI VỚI THẾ GIỚI HIỆN TẠI

______________________________ 

LỜI TỰA

 

“Trước sự Nô Lệ của Con Người” là nhan đề chúng tôi dùng để gọi tập sách này, gồm những bài viết và những bài thảo luận quan trọng mà chúng tôi đã trình bày trong những hội nghị quốc tế và quốc nội. Những vấn đề đặt ra trong tập sách này đều nhắm vào một trọng tâm độc nhất: tìm lại con đường của văn hóa Việt Nam trước sự nô lệ của con người để khai quang một chân trời cho ý thức tự do của nhân tính.

Đây cũng là lộ trình của Viện Đại Học Vạn Hạnh trước bao nhiêu thử thách cam go của thời đại. Chúng tôi ước mong rằng tập sách này sẽ gợi lại một niềm tin nào đó trong lòng người thanh niên Việt Nam hiện nay, một niềm tin quyết liệt vào vận mệnh thiêng liêng của dân tộc trong ý thức thể hiện và vượt qua nỗi phân ly bi đát của bản tính con người để mà có thể chịu đựng và bước tới một cách can đảm trên con đường của chân lý và sáng tạo.

Chiến tranh nay mai sẽ chấm dứt, nhưng sự nô lệ của con người không hẳn là mất đi; khi hòa bình đến, sự nô lệ này càng hiện lên rõ rệt hơn nữa, vì chỉ có một sự nô lệ đáng sợ là sự nô lệ của tinh thần và tư tưởng, còn tất cả sự nô lệ khác chỉ có tính cách phụ thuộc. Giải tỏa sự nô lệ của con người thì phải giải tỏa toàn diện, tận căn để, có nghĩa là phải giải tỏa sự nô lệ của ý thức, của tư tưởng và tâm thức. Đó mới là con đường khả dĩ mang đến sự tự do của nhân tính trên lộ trình dẫn tới chân lý. Chân lý, Tự do và Nhân tính, ba lý tưởng mà Viện Đại Học Vạn Hạnh đang đeo đuổi, vẫn tiếp tục theo đuổi, vẫn bất chấp mọi trở ngại, nghịch cảnh, bất chấp mọi đảo điên của thời cuộc. Dù ở hoàn cảnh nào, tâm huyết của chúng tôi vẫn không lay chuyển. Chúng tôi mong rằng tập sách này sẽ đưa tới sự thể hiện cụ thể ý chí sắt đá của Việt Nam và đưa tới một môi trường cho sự hiện diện của những giá trị cao quý nhất trong truyền thống nhân loại.

THÍCH MINH CHÂU

______________________________ 

PHẦN MỞ ĐẦU:
BẢN THỆ TRONG CUỘC PHỤC HỒI
Ý NGHĨA CHO ĐỜI SỐNG CON NGƯỜI

I. Ý NGHĨA CỦA BẢN THỆ

Bản thệ chính là bản nguyện của Viện Đại Học Vạn Hạnh. Mỗi một công trình xây dựng văn hóa đều được dựng trên một chủ hướng nhất định: chủ hướng ấy chính là chủ hướng ý thức làm luận cứ cho tiêu điểm hành động trong đời sống trí thức. Chủ hướng ý thức quy định tinh thần tiêu biểu của cơ sở hành động trong mỗi thể chế riêng biệt của công trình xây dựng tư tưởng. Chủ hướng ý thức của Viện Đại Học Vạn Hạnh là thể hiện của bản thể, trong từng phạm vi sinh hoạt của mình. Bản thể ấy là giải phóng con người ra khỏi tất cả lệ thuộc, tất cả sự nô lệ trong đời sống toàn diện của từng cá thể. Giải phóng là phương tiện đồng lúc với giải thoát: giải phóng phương tiện là giải thoát khỏi quá trình và tiến trình của bản ngã trong tất cả mọi biến thế tế nhị, cởi mở những ràng buộc năng lực toàn diện để thể hiện con người sáng tạo trong đời sống thường nhật.

II. Ý NGHĨA CỦA GIÁO DỤC

Tất cả mọi chủ thuyết giáo dục đều phiến diện, vì cơ sở hành động đã bị lệ thuộc vào chủ hướng ý thức, trên một vị trí bất di dịch. Chủ hướng ý thức phải là chủ hướng của sinh thể ý thức: sinh thể biến dịch luân lưu từng giây phút. Bản thể của giải thoát toàn diện; do đó, bản thể chuyển tướng và chuyển dụng chủ hướng ý thức tùy theo phương tiện uyển chuyển thuận theo hướng sinh thành của sinh thể, nhờ đó mà con người giáo dục không còn lệ thuộc vào một lý tưởng, vào tín ngưỡng, vào một biên giới quốc gia nhất định; con người giáo dục thực sự không còn là dụng cụ của bất cứ chính thể và chính quyền nào, không bận tâm lo lắng xây dựng một tổ chức hào nhoáng đồ sộ mà bỏ quên thực chất sáng tạo của tư tưởng giải phóng; giáo dục không còn là phương tiện để thực hiện địa vị và quyền thế của con người, giáo dục thực sự không còn bị trói buộc vào những yêu sách đa dạng của xã hội và không còn lệ thuộc vào những bức bách phức tạp của những chính quyền; giáo dục không còn là dụng cụ của chính trị; giáo dục cũng không phải là nghề nghiệp mưu sinh: con người giáo dục trước tiên phải là con người tự do toàn diện và giữ vai trò chủ động trong việc chuyển hướng văn minh nhân loại; con người giáo dục không phải chỉ là một chuyên viên kỹ thuật trong một phạm vi trí thức nhất định mà lại là kẻ phê phán truyền thống và kẻ phê phán những giá trị hiện đại. Phê phán sáng tạo là thực chất của giáo dục trong việc thể hiện bản thệ trong đời sống toàn diện.

III. Ý NGHĨA CỦA ĐẠI HỌC

Tinh thần Đại Học không phải là tinh thần của một tổ chức và cũng không phải tinh thần của kẻ truyền giáo. Chủ hướng của tinh thần Đại Học là phê phán và sáng tạo. Phê phán là không nhắm mắt thừa nhận những giá trị của truyền thống, đào bới lại nền tảng và đặt lại giới hạn của một giá trị hiện hữu; sáng tạo là không phải bắt chước, mô phỏng, đi theo bất cứ một mẫu mực lý tưởng nào cả; sáng tạo là tinh thần độc lập toàn diện, không lệ thuộc vào thần quyền và thế quyền, không lệ thuộc vào bất cứ chủ thuyết nào, người trí thức đại học là kẻ phê phán truyền thống và phê phán xã hội, sáng tạo truyền thống và sáng tạo xã hội; giáo sư đại học không phải là một kẻ hành nghề trí thức và sinh viên đại học không phải là kẻ thu góp trí thức để tìm một địa vị xã hội hay một địa vị văn hóa. Sinh viên và giáo sư đại học trước tiên phải là những con người sáng tạo, những kẻ phê phán hỗ tương; sinh viên không phải nô lệ vào thẩm quyền trí thức của giáo sư và giáo sư cũng không phải nô lệ vào thẩm quyền hành chánh của tổ chức và cơ quan; mỗi một người là một cá thể độc đáo, tự chọn lựa và tự quyết định chủ hướng trí thức của chính mình để nhìn vào sự thật, đi vào thực tại và thoát ly ra ngoài mọi ý niệm, mọi chủ thuyết, mọi ý thức hệ, mọi tín điều, mọi tổ chức; bởi vì tất cả ý niệm, chủ thuyết tín điều, ý thức hệ và tổ chức chỉ là những chướng ngại ngăn chặn lại sức sáng tạo vô biên của cá thể giải thoát, cá thể tự do, con người thoát ly ra ngoài tất cả sự sợ hãi trong ý thức và vô thức, tự mình làm chủ sinh mệnh mình, điều động đời sống mình trong ý nghĩa mà mình tự sáng tạo cho mình.

IV. Ý NGHĨA CỦA CÁ THỂ VÀ TẬP THỂ.

Tập thể là sự tố thành của tất cả cá thể; tập thể chính là từng người một trong sinh hoạt hổ tương; xã hội chính là sinh hoạt từ hai cá thể trở lên; do đó, tập thể và xã hội phải là phương tiện cho cá thể trên con đường thể hiện giải thoát toàn diện; cá thể không có nghĩa là cá nhân ích kỷ, cá thể không phải là bản ngã; cá thể không phải là một thực tế cô lập hóa mình với toàn thể; cá thể thực sự là cá thể thì chính cá thể ấy là tập thể; tập thể chỉ là hình ảnh ngoại hiện của cá thể. Cá thể giữ vai trò chủ động và giúp đỡ tập thể được sinh thành theo hướng biến dịch liên tục trên con đường thực tại. Tập thể trở thành nguy hiểm, khi tập thể trở thành định thể bất di dịch, một thứ statu quo, chận đứng án ngữ tất cả khuynh hướng sáng tạo của con người trên con đường giải thoát bản thân và tâm linh. Tập thể không thể dựa vào lý tưởng hay ý thức hệ nào để bắt buộc cá thể hy sinh hiện tại cho tương lai; tập thể hoàn toàn có tính cách ảo tưởng trừu tượng, chỉ có cá thể mới là thực thể sinh động; cá thể là tư thể độc đáo quan trọng, chứa đựng tất cả những khả năng và tiềm thể vô biên của nhân tính; cá thể sáng tạo ra tập thể, sáng tạo ra xã hội; do đó cá thể có thể phê phán phá bỏ định chế statu quo mà xã hội và tập thể đã giữ lại để ràng buộc tiềm thể và chận đứng lại tất cả sáng tạo mới lạ của tư tưởng.

V. Ý NGHĨA CỦA CÁ THỂ SÁNG TẠO.

Cá thể sáng tạo là một thực thể đi trên con đường giải thoát; cá thể sáng tạo không đi tìm sự an ninh cho đời sống ý thức, không muốn trở thành một nhân vật quan trọng, không hô khẩu hiệu của quần chúng nhân vật, không ca tụng thành công, không thờ phụng bất cứ thần tượng nào, không đi tìm sự tiện nghi dễ dãi của đời sống thư lại, không chờ đợi phần thưởng và lời khen. Không sợ hãi, không lệ thuộc vào ý niệm, không nô lệ vào biểu tượng, không đóng khung cuộc đời mình trong một hệ thống, một hình ảnh bất động; cá thể sáng tạo là kẻ luôn luôn bước đi phiêu lưu vào những lãnh địa xa lạ của ý thức và vô thức, là một hành nhân độc lập, không cần phải nương vào những điểm tựa, những cái nạng, những nơi trú ẩn của tín ngưỡng tín điều, triết lý truyền thống, quốc gia, dân tộc. Giáo dục chỉ có nghĩa khi giáo dục giữ sứ mạng đánh thức cá thể và đưa cá thể đi trên con đường sáng tạo và phê phán; đại học phải giữ vai trò trọng yếu là nơi đánh thức tất cả những tiềm lực vô biên của một cá thể sáng tạo; những cá thể sáng tạo sẽ liên kết nhau thành một tập thể sáng tạo để giữ cho xã hội luôn luôn sinh động và không nên vào định thể nô lệ statu quo, bức tường chận lối án ngữ tất cả tinh ba xuất chúng của con người.

VI. Ý NGHĨA CƠN KHỦNG HOẢNG THỜI ĐẠI.

Văn chương, nghệ thuật và triết học hiện đang rơi vào cơn khủng hoảng trầm trọng; những chủ đề của sinh hoạt văn hóa hiện đại chỉ là sự bi quan, tuyệt vọng, bất lực của con người trong việc đi tìm ý nghĩa cho đời sống. Cá thể bị đánh mất trong tập thể, bị xâu xé giữa những sự đảo điên của thời thế, giữa sự suy sụp của tất cả mọi giá trị; cá thể bơ vơ lạc lõng mất hướng đi trong mê cung của ý thức phân tán. Vai trò của giáo dục là giúp cá thể thấy lại con đường chân chính, tìm lại ý nghĩa và vị trí của mình trong sứ mạng sáng tạo trong đời sống vũ trụ. Con người thời đại bị lệ thuộc vào kết quả thực tiễn, vào mục đích hữu lợi và đã bỏ quên những giá trị thiêng liêng của tâm hồn. Khoa học có ích lợi và mang về nhiều kết quả thực tiễn cho tập thể và cá thể, nhưng khoa học chỉ chuyên chú bận tâm đến dụng thể mà bỏ quên tính thể; khoa học, đi tìm những sự thật mà bỏ quên sự thật, bỏ quên nền tảng cho tất cả mọi sự thật, nền tảng cho tất cả chân lý, khoa học không thể khai sáng thực tại toàn diện mà chỉ khai sáng những thực thể phiến diện; khoa học khai phát hệ thống tương quan và kỹ thuật cơ khí để cho con người chỉ huy những sức lực thiên nhiên, tìm hiểu thiên nhiên để ngự trị và làm chủ thiên nhiên, do đó sự ly cách giữa chủ thể và đối thể càng ngày lại càng đào sâu thêm: con người đánh mất tính cách nhất thể giữa cá thể và cộng thể, giữa nhân thể và thiên thể, giữa tập thể và đoàn thể; con người trở nên mâu thuẫn trong tự thể giữa tư thể và tập thể, giữa tự thể và tha thể, căn bản của sự mâu thuẫn hiện nay trong con người bắt đầu từ sự ly cách giữa chủ thể và khách thể, sự ly cách này nói lên sự nô lệ không thể tránh: chủ thể bị nô lệ vào khách thể và đưa cá thể bị đánh mất trong tập thể; hoặc khách thể bị nô lệ vào chủ thể và khiến sự vật bên ngoài trở thành dụng cụ phụng sự cho sự ích kỷ, ngu muội, tham vọng, thù hận của chủ thể: con người càng lúc càng xa sự thực và đánh mất nhân thể; khoa học tính toán và tổ chức biến con người thành kẻ nô lệ cho biểu tượng, cho ý thức hệ, cho lý tưởng, cho những giá trị sa đọa.

VII. Ý NGHĨA CỦA HẬU QUẢ TẬP THỂ

Dấu hiệu sa đọa thời đại được thể hiện rõ ràng trong cơn bệnh trầm trọng của ngôn ngữ. Con người nói nhiều, tranh luận nhiều, bàn bạc và thảo luận liên tục, những cuộc hội thảo và hội nghị được diễn ra hàng ngày trên thế giới; những tuyên ngôn và những kế hoạch dự án được loan truyền không ngớt; thế mà thế giới càng lúc càng sa lầy, ngôn ngữ bị trở thành dụng cụ tuyên truyền quảng cáo và càng lúc càng trở nên nghèo nàn. Đối thoại không còn ý nghĩa, những khẩu hiệu trở thành quan trọng và con người bị nô lệ vào những khẩu hiệu, bị lệ thuộc vào chữ, lời, tiếng. Ngôn ngữ không là môi trường để làm nền tảng cho cuộc cách mạng toàn diện trong đời sống tâm linh; tất cả những cuộc cải cách xã hội được xây dựng trên những danh từ tốt đẹp, tất cả những cuộc cải tạo giáo dục cũng được hình thành trong một hệ thống biểu tượng của ngôn ngữ thời lưu: cá thể độc đáo bị đánh mất trong sự huyên náo của ngôn ngữ, khẩu hiệu, tuyên ngôn, phát ngôn, thuyết ngôn của xã hội tập thể. Cá thể bị bắt buộc phải im lặng và chỉ lên tiếng nói, khi nào tiếng nói ấy được tập thể chấp nhận, nghĩa là tiếng nói ấy phải là tiếng nói của đám đông: tiếng nói trở thành ngôn ngữ tự động; con người nói như máy nói và tất cả sự quyết định độc lập đã bị đánh mất ý nghĩa, và cá thể không còn giữ vai trò chủ động thể hiện sứ mạng thiêng liêng của mình trong việc giải phóng thoát ly ra ngoài tất cả sự đàn áp của ý thức hệ, đảng phái, chính quyền, truyền thống, lý tưởng, xã hội, biên giới quốc gia và biên giới tâm linh.

VIII. Ý NGHĨA CỦA VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH.

Tất cả những sự sụp đổ hiện nay, tất cả cơn khủng hoảng hiện nay đều xuất phát từ sự nô lệ tâm thức của cá thể. Chiến tranh xuất phát từ sự mâu thuẫn nội tại của cá thể; cơn bệnh của tập thể xuất phát từ ý thức phân tán của cá thể. Chủ nghĩa quốc gia, cũng như chủ nghĩa quốc tế, không giải quyết được sự mâu thuẫn của ý thức con người; tất cả những ý thức hệ cũng đều thất bại, vì ý thức hệ trở thành quan trọng hơn con người; con người bị nô lệ vào ý thức hệ gây ra những mầm mống phân ly với nhau và hy sinh trong một tương lai ảo tưởng mà bỏ quên hiện tại sống động. Tín điều và tín ngưỡng của tôn giáo cũng vậy gây mầm mống chia rẽ trong con người. Tất cả những cuộc cách mạng lịch sử đều thất bại, vì những cuộc cách mạng ấy đã xây dựng trên những tương quan sai lầm bất đồng giữa cá thể và tập thể, giữa tư thể và xã hội. Chỉ có một cuộc cách mạng quan trọng và có ý nghĩa, đó là cuộc cách mạng nội tâm của cá thể sáng tạo. Cách mạng nội tâm là cuộc cách mạng ý thức, của tư tưởng toàn diện trong con người. Giáo dục chỉ có ý nghĩa, khi nào giáo dục không chuẩn bị cho con người rập theo khuôn thước của định thể xã hội, định thể truyền thống, định thể dân tộc, tôn giáo, tín điều. Giáo dục phải đánh thức cá thể; giáo dục gieo ý thức cho cá thể về sự tự do vô biên của tâm linh, của toàn thể khía cạnh đời sống. Giáo dục phải kêu gọi cá thể lên đường, liên tục lên đường và chối bỏ tất cả những nơi nương tựa yếu đuối. Đại học không cung cấp dụng cụ nhất thời cho xã hội, cho chính quyền, cho tổ chức hay cho đoàn thể; đại học phải là nơi nuôi dưỡng những cá thể độc lập, sáng tạo, tự do, không sợ hãi, không nô lệ vào địa vị và tiền tài, danh dự và tham vọng; những cá thể ấy không phải là người trí thức tháp ngà, mà phải là những kẻ sáng tạo trong toàn diện đời sống, những kẻ phê phán những giá trị, những kẻ phê phán truyền thống và xã hội, những người sáng tạo ra những giá trị mới để nuôi dưỡng một cuộc hồi sinh toàn diện cho ý thức và tâm thức được chuyển hóa toàn diện thì tất cả sự mâu thuẫn nội tâm và tất cả sự mâu thuẫn xã hội mới chấm dứt; chiến tranh không còn lý do tồn tại và giáo dục trở thành ánh sáng chiếu trên con đường sinh thành văn minh nhân loại. Ý nghĩa của Viện Đại Học Vạn Hạnh là sự đánh thức mình trên con đường thiêng liêng ấy.

IX. Ý NGHĨA CỦA LỘ TRÌNH TỐI HẬU.

Chuyển hóa ý thức và tâm thức là cứu cánh của tất cả mười tông phái Phật giáo trong Bắc Tông và Nam Tông.

Tất cả tông phái khác nhau của Phật giáo đều xuất phát từ khởi điểm duy nhất là giải phóng, giải thoát toàn diện cho con người trên tất cả lộ trình ý thức, tâm thức, ý niệm, ngôn ngữ, biểu tượng. Đại Học Vạn Hạnh đang đi trên lộ trình ấy và nuôi dưỡng tất cả những chiều hướng dị biệt trên con đường sáng tạo toàn diện. Đại Học Vạn Hạnh không phải là nơi tổng hợp hỗn tạp giữa văn hóa phương Tây Phương và Đông Phương, giữa truyền thống nhân loại và truyền thống dân tộc. Đại Học Vạn Hạnh chỉ muốn đánh thức lại những tiềm thể vô biên của con người sáng tạo toàn diện, đưa cá thể trở lại ý thức độc lập, tham dự và nhập lưu cùng đời sống phong phú, tự quyết định cho mình và chuyển tính vận mệnh mình trong vận mệnh chung của toàn thể nhân loại. Như thế, giáo dục sẽ không còn là phạm vi khai triển và tích trữ trí thức, mà giáo dục trở thành đời sống toàn diện của tinh thần và tâm thức; giáo dục trở thành lộ trình tối hậu đi về cuộc cách mạng triệt để của nội tâm, nền tảng của cuộc phục hồi ý nghĩa cho đời sống con người.

______________________________ 

CHƯƠNG I:

HÃY NHÌN THẲNG
VÀO CHÍNH MÌNH

 

Chiến tranh càng ngày càng trở nên ác liệt, tất cả những đau khổ lớn nhất của nhân loại đã xảy ra tại quê hương của chúng ta, và hôm nay, giữa lòng đau đớn không cùng của đất nước, đấng Thế Tôn lại ra đời, như một vì sao Mai vụt hiện trên vùng tối đen của mặt đất thê lương này.

Đấng Thế Tôn không phải chỉ ra đời cách đây mấy ngàn năm vào một thời gian ấn định, vào một địa điểm xác định nào đó. Không. Đấng Thế Tôn ra đời mỗi ngày và mỗi giây phút trong đời sống chúng ta: chúng ta là những kẻ đồng thời với Ngài, ra đời với Ngài, đau đớn với Ngài, sống với Ngài, lên đường với Ngài và cùng đi về với Ngài trên con đường giải thoát, con đường của vì sao Mai tuyệt đối, hình ảnh bất diệt của Chân Như: đó cũng là dấu hiệu của Pháp thân bất sinh bất diệt giữa sự phân thân bi thảm trầm trọng của quê hương chúng ta.

Giữa cơn biến động tàn khốc của đất nước hiện nay, mỗi người đều cảm thấy rằng mình phải lên tiếng, vì không lên tiếng là có tội lớn với hồn thiêng của quê cha đất tổ; người nào cũng thấy rằng mình phải nói đến Hòa Bình và Dân Tộc, nói đến Trách Nhiệm và Dân Tộc.

Tất cả sự lên tiếng đều đáng tôn kính, tất cả những danh từ cao đẹp đều đáng tôn quý, nhưng thật sự thì đằng sau sự lên tiếng ấy, đằng sau những danh từ cao đẹp ấy chúng ta sẽ thấy được những gì?

Tất cả lời nói đều trở nên vô nghĩa. Bất cứ người nào đi giữa đường cũng có thể lên tiếng và cũng có thể dùng những danh từ cao đẹp… Ai cũng có thể nói được và dùng được những danh từ chìa khóa thời thượng, những danh từ gợi cảm đầy dân tộc tính và nhân loại tính, nhưng tiếng súng đại bác và tiếng phản lực cơ vẫn ồn ào ầm ĩ và lấn át hết tất cả những khẩu hiệu cao đẹp trên đời này.

Chiến tranh càng ngày càng lan rộng, không phải vì thiếu người tranh đấu cho hòa bình… mà bởi vì đã có quá nhiều người tranh đấu cho hòa bình; chúng tôi nói đến hòa bình, các ngài nói đến hòa bình; Phật giáo nói đến hòa bình, các tôn giáo khác đều nói đến hòa bình: Mỹ, Pháp, Anh, Tàu, Nga, Bắc Việt và Nam Việt đều nói đến hòa bình; tất cả chúng ta đều ca tụng hòa bình, mà đau đớn biết bao là càng nói nhiều đến hòa bình thì máu lửa ở Việt Nam càng trở nên ác liệt thảm khốc hơn nữa.

Nói như thế, không phải chúng tôi đề nghị chúng ta hãy nói nhiều đến chiến tranh hay là chúng ta hãy chấp nhận chiến tranh, không phải thế. Không ai lại có thể tàn nhẫn lãnh đạm thờ ơ như vậy và chúng tôi cũng không thể nào có thái độ ngây thơ như vậy.

Chúng tôi chỉ muốn lễ độ báo nguy với tất cả rằng không phải chỉ lên tiếng, không phải chỉ dùng những khẩu hiệu tình cảm là đủ; không phải chỉ suốt ngày suốt đêm chạy Đông cầu Tây để hô hào bênh vực cho hòa bình là đủ; không phải chỉ nói đến tình thương, không phải nói đến Đạo Pháp và Dân Tộc là cứu nguy quê hương và Tôn Giáo; không phải chỉ nói về hòa bình là đem hòa bình về cho quê hương.

Khi nói như trên, chúng tôi cũng không phải ngây thơ đến nỗi đề nghị với các ngài là đừng lên tiếng và chỉ giữ im lặng thụ động. Không phải thế.

Chúng tôi chỉ muốn lễ độ báo nguy với tất cả chúng ta rằng không phải lời nói là quan trọng, không phải sự im lặng là quan trọng, mà cũng không phải hành động là quan trọng, mà không phải vô vi thụ động là quan trọng.

Chỉ có một điều duy nhất quan trọng, chỉ một điều quan trọng tối thượng là mỗi người phải dám nhìn thẳng bộ mặt thực của chính mình, tự hỏi rằng mình có lường gạt mình bằng những đường lối tinh vi; mỗi người phải tự hỏi rằng mình có thực sự tự do trong tư tưởng; mỗi người phải tự hỏi rằng mình có thật sự giải phóng khỏi tất cả sự sợ hãi trong ý thức và vô thức; mỗi người phải tự hỏi rằng mình có thật sự tiêu trừ hết mọi tham vọng, dù là tham vọng tâm linh; có thật sự tiêu trừ hết mọi đố kỵ, thù hận; có thật sự tiêu trừ hết mọi sự triển khai bản ngã dưới mọi hình thức bằng cách lấp đầy sự trống rỗng của bản ngã bằng những ý niệm cao đẹp, bằng những khẩu hiệu mà ai cũng muốn dùng trên lưỡi và môi như là dân tộc, hòa bình, bác ái, từ bi, trách nhiệm v.v…?

Mỗi người đều chịu trách nhiệm cuộc phân hóa của quê hương hiện nay, mỗi người đều có tội, mỗi người đều đồng lõa với sự tương tàn huynh đệ, máu đổ, nhà tan. Tất cả chúng ta đều đồng lõa với cuộc chiến tranh này, dù tham chiến hay không tham chiến. Chúng ta đồng lõa bằng cuộc sống nông cạn, bằng tình cảm yếu đuối, bằng thành kiến cố định, bằng sự bảo vệ bản ngã, bằng lý tưởng giả đạo đức, nhất là bằng tất cả sự sợ hãi, dưới đủ mọi hình thức.

Sợ hãi là cơn bệnh nặng nề nhất trong mỗi người; sợ hãi là mầm mống của tất cả mọi cuộc chiến tranh; vì sợ hãi, nên phải lên tiếng, vì sợ hãi, nên phải im lặng; vì sợ hãi nên phải thụ động, trốn trong tháp ngà.

Vô úy là một trong những đức tính quan trọng mà đấng Thế Tôn đã dạy cho chúng ta. Đó là con đường của tất cả Bồ-tát. Hóa Thân của đức Di Lặc sẽ mang đủ đức tính của Bất Không Thành Tựu Như Lai. Đó chính là tư thái thản nhiên của Ngài được thể hiện trong Vô Úy Ấn (abhaya mudrà).

Tất cả những gì xảy đến trong ta đều xuất phát từ trong ta, từ trong bản thể sâu kín của ta. Không có gì có thể hại ta được, chỉ trừ ta đã chứa sẵn mầm mống phá hoại ấy trong ta; vậy thì không thể nào sợ hãi bất cứ cái gì xảy ra trong đời này, bạo quyền, bất công, độc tài, chiến tranh, tai họa chỉ xuất hiện khi chúng ta đã chứa sẵn những mầm mống trong tự thân và tự thể. Chiến tranh và bạo quyền là thể hiện bên ngoài của những gì ta chứa đựng, tiềm tàng trong sâu kín tâm hồn. Vô Úy Ấn là tư thái của một người thản nhiên mỉm cười nhìn thẳng vào tất cả sự khủng khiếp rùng rợn trong đời mà không sợ hãi, vì ý thức rằng không có gì có thể xảy đến cho mình được, chỉ trừ khi mình đã đồng lõa với nó, nuôi dưỡng nó thầm kín trong tâm tư mình.

Cách đây một tuần, chúng tôi có mời một vị giáo sư người Đức lên giảng đường Đại Học Vạn Hạnh để diễn thuyết về Heidegger và sự khủng hoảng của siêu hình học. Lời mời của chúng tôi mang một ý nghĩa kín đáo; đó là một dịp để tư tưởng của triết gia Heidegger được nảy mầm trong khung cảnh đặc biệt của Viện Đại Học Vạn Hạnh, nơi nuôi dưỡng và phát triển tư tưởng Á Đông trong sự chuẩn bị môi trường ngày mai cho sự đối mặt giữa tư tưởng Tây Phương và tư tưởng Phật Giáo trong sự chuyển tánh của vận mệnh con người trên trái đất này.

Nước Đức nhằm chung số mệnh phân ly và phân hóa như nước Việt Nam; Heidegger khi còn làm viện trưởng tại trường Đại học Freiburg im Breisgau, đã chịu đựng những sự ngộ nhận không thể tránh được về thái độ mình đối với sự phân tán trầm trọng của nước Đức. Nhưng Heidegger đã không sợ hãi mà từ bỏ con đường lựa chọn của mình và hiện nay tư tưởng của Heidegger đã lan tràn khắp thế giới và ảnh hưởng sâu đậm đến tinh thần của thời đại. Heidegger nói lên sự vắng mặt của Thượng Đế và sự phục hồi ý nghĩa của tính thể. Heidegger nói rằng tính thể (être) là xuất nguồn từ ngôn ngữ Phạn (sanskrit). Đại Học Vạn Hạnh được may mắn là nơi có đủ khả năng để đào sâu kiến thức Phạn ngữ cho những người muốn tìm lại nguồn gốc để đặt lại giới hạn của tư tưởng Tây Phương trong cơn khủng hoảng thời đại vô cùng trầm trọng hiện giờ.

Trước sự sụp đổ của con người và thời đại, Heidegger kêu gọi chúng ta hãy trở về tư tưởng thiền định (pensee mé-ditante) và từ bỏ tư tưởng tính toán của tổ chức kinh doanh, kỹ thuật, cơ khí, chính trị, xã hội, thần học, khoa học. Heidegger đã biết đi về trên con đường Phật giáo mà chính Heidegger cũng không ngờ được: đối với Heidegger, con người chỉ có thể tự giải thoát khi trở về thiền tưởng (méditation) qua tư thái song hành: tâm hồn thản nhiên trước sự vật (l’âme égale la présence des choses) tâm trí mở ra trước huyền diệu bí mật (l’esprit ouvert au secret).

Điều trên khiến chúng ta nhớ đến bình đẳng tánh trí và diệu quan sát trí, hai trong bốn trí của Duy Thức Học. Bình đẳng tánh trí (samatajnana) và Diệu Quan Sát Trí (Pratyaveksanjnana) đưa đến Đại viên cảnh trí (Afdar-sanjnana), cứu cánh của giải thoát; đó mới chính là con đường giải thoát duy nhất cho mỗi người trong chúng ta.

Tâm hồn thản nhiên trước sự vật và tâm trí mở ra trước huyền diệu, đó là con đường đi của tất cả Bồ-tát, thể hiện cô đọng trong Vô Úy Ấn (Abhaya mudra) Của Bất Không Thành Tựu Như Lai (Amoghasiddhi) hóa thân của đức Di Lặc.

Đức Thế Tôn của mấy ngàn năm trước cũng là Đấng Thế Tôn vừa đản sanh hôm nay và sẽ đản sanh vào ngày mai; nơi nào có chiến tranh và hận thù, nơi nào có khổ đau, tàn ác, bạo lực và sự sợ hãi khủng bố thì nơi đó Đấng Thế Tôn ra đời với Vô Úy Ấn của Ngài.

Và hơn bao giờ hết, giữa ngày Phật Đản hôm nay, giữa lúc chiến tranh lan rộng và sợ hãi đe dọa khắp cả quê hương thì Vô Úy Ấn lại sáng ngời lên như một ngôi sao Mai vừa sinh trên bầu trời đen tối của nhân loại; cũng như vì sao Mai trên trời, Đấng Thế Tôn ra đời để báo tin rằng rạng đông đang đến.

Chúng tôi xin cầu nguyện chung cho tất cả những người đã chết trên dải đất này, không phân chia quốc tịch và phân chia màu sắc chính trị.

Sau cùng, một điều đã khiến chúng tôi vô cùng cảm động: đó là sự hiện diện của nhiều đại biểu quốc gia trên thế giới tại buổi lễ Phật Đản hôm nay; sự kiện ấy nói lên rằng ngày Đản Sinh của Đấng Thế Tôn là ngày vui chung không phải chỉ thuộc một biên giới quốc gia nào, mà lại là thuộc chung của cả nhân loại, của tất cả con người thao thức trên mặt đất này, những người đón đợi bình minh bất diệt của tâm linh.

______________________________ 

CHƯƠNG II:

NHỮNG KHÁT VỌNG VĨNH CỬU
CỦA CON NGƯỜI

 

Viện Đại Học Vạn Hạnh lại tiếp tục hoạt động giữa một hoàn cảnh hoàn toàn đi ngược lại tất cả giá trị mà Viện đã cố gắng thực hiện trong hướng đi đã hoạch định của mình. Những giá trị ấy là những giá trị căn bản của con người mà bất cứ một nền giáo dục thực thụ nào cũng phải hướng đến đó, là những giá trị muôn thuở của tất cả văn hóa nhân loại như Chân lý, Tự do và Nhân tính.

Chân lý, Tự do và Nhân tính là ba nền tảng làm cơ sở lý thuyết và hành động của Viện Đại Học Vạn Hạnh. Ba giá trị ấy là tiêu chuẩn minh định bước đi liên tục của tất cả nền giáo dục trong lịch sử con người.

Bất cứ nền tảng giáo dục nào cũng không thể thành tựu được nếu không đặt tiêu chuẩn trên ba ý niệm căn bản chúng tôi vừa nêu ra.

Gọi là ý niệm, vì ba giá trị ấy chỉ có nghĩa là ba giá trị ý niệm. Giá trị ý niệm có thể thay đổi uyển chuyển tùy vào nhận thức riêng biệt của từng cá nhân trong một hoàn cảnh xã hội nhất định. Bất cứ con người nào, bất cứ tôn giáo nào hay bất cứ truyền thống văn hóa nào cũng có thể nói đến Chân lý, Tự do và Nhân tính. Và ý nghĩa của ba danh từ “Chân Lý” “Tự Do”“Nhân Tính” không có ý nghĩa cố định, bất di dịch. Ba danh từ ấy chuyển nghĩa tùy vào hậu cảnh tinh thần của người sử dụng những tiếng ấy.

Đó là lý do cắt nghĩa được tại sao hiện nay chiến tranh đã tàn phá cả Việt Nam chúng ta mặc dù bên này bên kia đều nói tới Chân lý, Tự do và Nhân tính.

Chúng tôi cũng nói đến Chân lý, Tự do và Nhân tính và đồng thời lại đặt ra ba ý niệm làm nền tảng quyết định cho lý thuyết và hành động của Viện Đại Học Vạn Hạnh.

Để tránh cho ba danh từ “Chân Lý” “Tự Do”“Nhân Tính” không rơi vào sự lạm dụng thông thường mà bất cứ ai cũng có thể đem ra để viện lý, viện lẽ hành động của mình, chúng tôi xin lần lượt giải bày nhận thức của chúng tôi về từng ý nghĩa của một danh từ vừa nêu ra.

Trước khi giải bày ý nghĩa của ba danh từ trên, chúng tôi muốn giải thích bản chất của tinh thần đại học. Tinh thần đại học là gì? Tinh thần đại học không phải là tinh thần của một tôn giáo cũng không phải là một tổ chức chính trị. Tinh thần đại học là tinh thần cởi mở của một tập thể linh động, tập thể ấy là gồm những cá thể sáng tạo, mỗi đơn vị tham dự vào đời sống tập thể trong sinh hoạt trí thức mà vẫn giữ bản vị của mình là một cá thể sáng tạo, cá thể sáng tạo là hiện thân của Chân Lý, Tự Do và Nhân Tính.

Thế thì nói đến tinh thần đại học thì không thể nào không nói đến ba danh từ vừa nêu, vì tinh thần đại học là tinh thần phổ biến, tinh thần toàn diện của tất cả sinh hoạt của con người trong mọi lãnh vực, trong mọi thời gian và không gian. Cứu cánh của sinh hoạt đại học là con người toàn diện. Con người toàn diện không phải là con người trí óc, cũng không phải con người của cảm giác, sinh hoạt trí thức và sinh hoạt tình cảm chỉ là sinh hoạt đơn phương; sinh hoạt toàn diện chỉ xuất hiện, khi ý thức tập thể và ý thức cá thể, vô thức cá thể và vô thức tập thể trở thành một thực thể duy nhất, nhất trí, không còn mâu thuẫn với nhau nữa; khi nào còn mâu thuẫn giữa ý thức và vô thức, còn mâu thuẫn giữa cá thể và tập thể, giữa trí thức và tình cảm, giữa cá nhân và xã hội, giữa giáo dục và đời sống, khi nào còn mâu thuẫn giữa hai thực tế đối nghịch, thì lúc ấy chúng ta không thể nào nói đến sự toàn diện hay nói đến con người toàn diện.

Mâu thuẫn chỉ xuất hiện trong tâm thức của một con người đang ở trạng phái cô lập, phân hóa, ly cách mình với những gì bên ngoài mình, tự biến mình thành một ý thức chủ quan và đối mặt với một đối tượng khách quan mà thường xuyên mình phải chống đối để chế ngự, để làm chủ vị thể của mình trước mọi tương giao trong đời sống; bởi đó thế giới khách quan trở thành dụng cụ cho sự tiến thân của mình trong một lãnh vực cá biệt nào đó, dù là lãnh vực vật chất hay lãnh vực khác gọi là “tâm linh”. Tâm linh và vật chất không khác nhau, đó là điều chúng tôi đã học được trong Phật giáo. Chủ thể và khách thể cũng không khác nhau; không có thực thể nào là thực thể biệt lập, mỗi một thực thể tương ưng tương nhiếp với tất cả mọi thực thể khác; không mâu thuẫn chỉ xuất hiện mỗi khi tôi chỉ thấy một, mà không thấy tất cả, hoặc thấy tất cả mà không thấy một. Vì vậy, khi nói đến tinh thần đại học, chúng tôi bắt buộc phải đề cập đến tinh thần toàn diện và khi nói đến toàn diện thì chúng tôi không thể nói đến tính cách viên dung giữa tập thể và cá thể, giữa cá nhân và xã hội, giữa mình và người khác.

Nói đến tính cách viên dung là nói đến sự nhất trí nhất thể của toàn thể sinh hoạt con người.

Một Viện Đại Học, đúng nghĩa là đại học thì phải hàm dưỡng trong tinh thần toàn diện phổ quát của con người đúng theo nghĩa “Universitas” trong ngôn ngữ La Tinh. Nói đến con người toàn diện là bắt buột phải nói đến Chân Lý, Tự Do và Nhân Tính.

Chúng tôi quan niệm rằng Chân Lý, Tự Do, không có sự khác nhau giữa tự do và chân lý: con người tự do là con người đã đạt đến chân lý, là con người đã giải thoát khỏi mọi trói buộc nô lệ của tâm thức.

Khi đề cập đến nhân tính chúng ta không thể không nhắc đến chữ “Humanitas” trong ngôn ngữ La Tinh. Truyền thống văn hóa La Mã xoay quanh chữ “Humanitas” mà chúng ta tạm dịch là Nhân Tính. Truy nguyên lại sự hình thành của giáo dục văn minh La Mã, ta thấy nguồn gốc truyền thống giáo dục La Mã được xây dựng trên ý niệm “Paideia” của văn minh Hy Lạp. Chữ “Paideia” thường được người Pháp dịch là “education” “formation” nhưng nhiều học giả uyên thâm về văn hóa Hy Lạp thì cho rằng ý niệm “Paideia” rất là phong phú, khó xác định rõ ràng, nhưng tựu chung “Paideia” là một ý niệm linh động dùng để diễn tả sự tựu thành của toàn thể tiềm thể của con người trong toàn diện sinh hoạt trí thức và tâm linh của đời sống. Nói khác đi “Paideia” là thể hiện tất cả nhân tính, đưa nhân tính đến chỗ tựu thành tối hậu.

Nếu hiểu Nhân Tính (humanitas) trong tất cả ý nghĩa phong phú của ý niệm “Paideia” của nền văn minh Hy Lạp, thì Nhân Tính là đồng nghĩa với hiện thân của Chân Lý và Tự Do, bởi vì con người thể hiện trọn vẹn nhân tính của mình là con người đã đạt tới chân lý và được giải thoát tự do khỏi tất cả mọi ràng buộc phức tạp của đời sống.

Tóm tắt thì chúng ta thấy ba ý niệm Chân Lý, Tự Do và Nhân Tính đều là những danh từ dùng chỉ chung một ý nghĩa duy nhất; ý nghĩa duy nhất là đánh thức tinh thần sáng tạo trong con người trên con đường văn hóa nhân loại.

Có sáng tạo, văn hóa sẽ trở thành văn minh; thiếu sáng tạo, văn minh sẽ trở thành văn nô. Tinh thần sáng tạo phải là tinh thần đại học; thiếu tinh thần sáng tạo trường đại học sẽ trở thành một nghĩa trang của những kiến thức khô chết đóng đầy bụi.

Tinh thần sáng tạo là đặc điểm của một con người đã thể hiện nhân tính, chân lý và tự do. Viện Đại Học Vạn Hạnh đã nguyện đi trên hướng đi sáng tạo trên, dù bao nhiêu nghịch cảnh bên ngoài đã dồn dập lay chuyển ý chí bất khuất của chúng tôi.

Chiến tranh đến và chiến tranh sẽ qua, văn minh này đã sụp đổ, và nền văn minh khác được khai sinh, nhưng dù nhân loại đang trải qua bao nhiêu chu kỳ sinh thành hoại diệt, nhưng Chân Lý, Tự Do và Nhân Tính vẫn là ba khát vọng vĩnh cửu của con người.

Mỗi một viện đại học đều được thành lập để nhóm lửa liên tục cho con người được sống trong niềm khát vọng tôn quý trên, và mỗi giáo sư đại học đều là mỗi cá thể độc lập, sáng tạo, thể hiện ý thức thiêng liêng ấy trong sinh hoạt xã hội; mỗi vị giáo sư đại học là một người khơi dậy ý thức thiêng liêng ấy trong lòng sinh viên; do đó, hơn ai hết, giáo sư đại học hoàn toàn là những con người làm chủ động vận mệnh của toàn diện sinh hoạt của dân tộc; giáo sư đại học không còn những nhà trí thức tháp ngà, chôn đời mình trong thư viện và bảo tàng viện, giáo sư đại học chính là những con người mang một trách nhiệm và sứ mệnh nặng nề nhất: đó là giữ cho ngọn lửa chân lý, tự do và nhân tính được cháy mãi mãi từ thế hệ này đến thế hệ khác.

Vì những nhận thức trên, lựa dịp tuyên bố khai giảng hôm nay, chúng tôi muốn tự nhắc nhở mình, đồng thời nhắc nhở từng cá thể đang sinh hoạt trong tập thể của Viện Đại Học Vạn Hạnh; chúng tôi muốn nhắc nhở rằng tất cả chúng ta, giáo sư cũng như sinh viên, tất cả chúng ta phải có ý thức rằng chúng ta đang chịu trách nhiệm trước lịch sử, không phải của riêng Việt Nam, mà của tất cả con người trên trái đất này.

Nhân loại đi lên hay đi xuống, đó là trách nhiệm của chúng ta, những người giáo dục và những người thừa hưởng giáo dục.

Viện Đại Học là nơi thu gọn lại tất cả tinh ba của một dân tộc: của một nền tảng văn minh nhân loại. Trường Đại Học là biểu tượng cho sự nhất trí của tinh thần sáng tạo, biểu tượng cho sự nhất thể của cá thể và tập thể, trường đại học là một vị thế tôn quý thiêng liêng của ý thức hướng thượng của con người, chứ không phải là nơi để người ta phân chia thao túng, kẻ khuynh hướng này, người khuynh hướng kia, tương tranh gây mâu thuẫn xung đột nhau vì quyền lợi, vì danh phận, vì tiền tài tiểu ngã, và đại ngã, hiểu theo nghĩa xấu xa nhất của chữ Ngã. Hơn nữa, Viện Đại Học, ở đây là VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH, tức là tượng trưng cho tính chất quan trọng vô ngã của Phật giáo. Vì thế, lựa ngày hôm nay, chúng tôi đặt hy vọng rằng Viện Đại Học Vạn Hạnh sẽ không bao giờ đánh mất vị thế tôn quý của mình.

Vị thế ấy là đánh thức lại ý thức sáng tạo của con người, khơi dậy tự do, chân lý và nhân tính trong lòng người và triệt để chối bỏ tất cả khuynh hướng chính trị, chối bỏ tất cả những sự phân chia tôn giáo, nô lệ tín điều, thành kiến mê muội của truyền thống và nhất là óc bè phái hạn hẹp.

Chúng tôi xin đặt tất cả tin tưởng vào niên khóa mới, với tất cả hy vọng về hướng đi lên của con người.

______________________________ 

CHƯƠNG III:

ĐI TÌM THỰC TÍNH
CỦA VIỆT NAM

 

Với trọn lòng tôn kính và nhiệt hứng, với trọn lòng tin sắt đá vào sự phục hồi sinh lực của tinh thần Việt Nam, chúng tôi xin chính thức tuyên bố buổi Tổng Khai Giảng hôm nay, mở đầu niềm hy vọng liên tục trong niên học 1968-1969 tại Viện Đại Học Vạn Hạnh. Năm Tổng Khai Giảng đầu tiên của Viện Đại Học Vạn Hạnh, chúng tôi đã nhấn mạnh ý thức về sứ mạng của Phân Khoa Phật Học. Năm Tổng Khai Giảng lần thứ hai, chúng tôi đã kêu gọi ý thức về trách nhiệm của Phân Khoa Xã Hội. Hôm nay, mở đầu năm Tổng Khai Giảng 1968-1969, tôi xin trực tiếp đặt tất cả hoài bão vào Phân Khoa Văn Học và Khoa Học Nhân Văn, hoài bão ấy là ngưỡng vọng tới Phân Khoa Văn Học và Khoa Học Nhân Văn, như là Cơ sở của ý thức sáng tạo, nơi thu hút và nuôi dưỡng con người sáng tạo, nơi tập trung tinh lực và năng lực trong việc đi tim thực tính của Việt Nam, cái gì đã làm Việt Nam trở thành Việt Nam, cái gì làm người Việt Nam vẫn đứng thẳng và đi tới sinh mệnh của quê hương, dù tất cả đổ vỡ, tất cả máu và nước mắt, tất cả tàn phá tan thương đang lay chuyển tận nền tảng của mấy ngàn năm nổ lực tinh thần, mà đôi lúc, kiêu hãnh và đau đớn, mình thường gọi là “mấy ngàn năm văn hiến”. Thực tính mấy ngàn năm văn hiến ấy là gì? Thực tính của Việt Tính là gì? nói khác đi, căn nguyên của tinh thần Việt Nam là gì? nghĩa là cái gì đã làm con người Việt Nam phải đến tình thế lịch sử hiện nay? cái gì đã làm hai chữ Việt Nam có mặt và đang có mặt một cách đẫm máu trên mặt trái đất hiện nay? Và cái gì sẽ đưa Việt Nam đi đến trong tương lai – đi về tinh túy của quê hương hay đi về sự vong quốc, mất mọi gốc rễ, xa lìa nguồn gốc của đất mẹ? hiểu được cái gì ấy đã nuôi dưỡng tinh thần dân Việt từ mấy ngàn năm nay, hiểu được cái ấy là tìm ra được thực tính, thực chất, bản tính, bản chất của Việt Nam, sự hiện diện của Việt Nam trong văn hóa Đông Phương và sự đối diện của Việt Nam với văn hóa Tây Phương. Hậu quả của sự hiện diện ấy là hiện trạng của con người Việt Nam bây giờ, một hiện trạng thê thảm được thể hiện qua ý thức về sự đánh mất thực tính của Việt Nam đồng một nhịp với sự đánh mất thực tính của Đông phương, song hành với sự đánh mất thực tính của Tây phương trong sự khủng hoảng của nền văn minh Tây Phương hiện đại. Sự khủng hoảng này đã tìm được mảnh đất Việt Nam để phát hình một cách ngoạn mục bi đát qua trận chiến tranh Việt Nam vì Việt Nam là mảnh đất mà con người đã trải qua kinh nghiệm tang thương nhất về sự mâu thuẫn cao độ giữa sự hiện diện và sự đối diện, giữa sự đánh mất về tự tính và sự đánh mất về tha tính, giữa sự khủng hoảng của những giá trị Đông Phương và những giá trị Tây Phương. Sự khủng hoảng ấy phát ra từ sự tàn phế suy liệt trong tinh thần Việt Nam, từ sự tiêu tán suy nhược của sinh lực Việt Nam: cơ thể Việt Nam đã mất sinh lực trong chính tự thân và chính sự mất sinh lực nội tại ấy đã là nơi đón rước con vi trùng nguy hiểm nhất ở thời hiện đại, đó là tinh thần hư vô (nihilisme) lan tràn khắp thế giới hiện nay. Chủ nghĩa hư vô là hậu quả của sự mất sinh khí trong tất cả mọi giá trị của nhân loại từ trước cho đến bây giờ và chính chủ nghĩa hư vô ấy đã đưa đến trận chiến tranh ác liệt ở Việt Nam từ mấy chục năm nay: và con người nhất là con người Việt Nam càng lúc lại càng không biết mình là ai, mình đang ở đâu, mình sẽ ra sao, vì tất cả mọi sự đã đảo lộn, tất cả mọi giá trị thiêng liêng đã đỗ ngã, và ý thức của Việt Nam, càng lúc càng rã rời phân tán, và con người mang tên là “con người Việt Nam”, bỗng một sớm thấy mình hóa thân thành một con vật sợ hãi, con thú bị săn đuổi, sợ hãi tất cả mọi sự, run rẫy khắp toàn thân vì biết rằng mình có thể chết bất cứ lúc nào, không phải chỉ nơi trận địa mà ngay tại nhà mình, con thú sợ hãi ấy càng lúc càng sợ bâng quơ, càng lúc càng co rúm lại, vì sợ hãi làm cho người ta co rút lại, càng co rút lại thì mình càng nhỏ bé dần đến lúc nhỏ lại gần như một đồ vật, một gói, một trái banh tròn, của con người mà ai muốn đá đi đâu cũng được; tự chủ biến nghĩa đi và trở thành tự vệ, và sau cùng tự vệ biến nghĩa đi và trở thành tự động hay thụ động; con người biến thành con vật và con vật biến thành đồ vật rồi đồ vật biến thành cái máy, một thứ máy móc tự động.

Con người thì thảm thương như thế, nhưng còn sản phẩm tinh thần của con người? Sản phẩm tinh thần của con người trở nên một guồng máy được tổ chức một cách tinh vi tối tân; guồng máy to lớn ấy để ra những cái máy nhỏ, gọi là những con người máy; những đại học đường trở nên những lò đúc, mỗi năm cố gắng tạo ra thực nhiều những con người máy, mang tên là kỹ sư; bác sĩ, chuyên viên, ký giả, học giả v.v… mỗi năm, từng lớp sinh viên ra đời; mang một nhãn hiệu đẹp đẽ, một chức tước cao trọng, để rồi không biết mình sống để làm gì trong một thế giới mà càng lúc con người càng vắng mặt. Càng lúc những đồ vật càng nhiều, và giá trị của đồ vật trở thành tiêu chuẩn để đánh giá con người. Con người lại trở nên một đồ vật giữa những đồ vật, Văn Hóa trở thành những trang điểm phấn son, làm đẹp một nét mặt khô chết. Văn Hóa trở thành một đồ vật, được gọi trừu tượng là đối tượng, một đối tượng khô chết được trao qua đổi lại một nơi, gọi là Văn Khoa.

Có phải chúng tôi đã bi quan khi mô tả hiện trạng trên? Tại sao chúng tôi chỉ nói đến Văn Khoa mà không mà không nói đến những phân khoa khác? Sở dĩ như thế là vì chúng tôi muốn suy nghĩ và đặt vấn đề từ khởi điểm: khi mà Văn Khoa đã đánh mất ý nghĩa về thực tính của văn hóa thì còn văn khoa nào có thể nuôi dưỡng thực tính văn hóa nữa? thực tính của khoa học, thực tính của xã hội, thực tính của tôn giáo (Phật giáo hay Thiên Chúa giáo) phải được xây dựng trên thực tính của con người; thực tính của con người phải được xây dựng trên cái gì làm con người, tức là cái gì được gọi là Nhân Tính, Khoa học về Nhân Thể, gọi là Khoa học nhân văn. Khoa học về Nhân Tính được gọi là văn khoa vì văn khoa là ý thức về văn hóa như là sự hình thành của nhân tính qua những hình thức khác biệt đa dạng trong lịch sử nhân loại. Chính văn hóa là cái nuôi dưỡng nhân tính và cứu vớt nhân tính khỏi rơi vào thú tính hay vật thể tính. Trong quyển sách nhan đề “Sứ mệnh của Đại Học đường” (Mission of the University) Tư tưởng gia Ortega Y Gasset, người mà Albert Camus cho là “Nhà văn Âu Châu vĩ đại nhất sau Nietzsche”, chủ trương sứ mạng của trường đại học phải là giảng dạy văn hóa và văn hóa không phải là khoa học và khoa học phải phụ thuộc và lệ thuộc vào văn hóa. Ortega Y Gasset cho rằng: “Sự động dẫn nội tại của khoa học không phải là mối quan tâm có liên hệ với sinh lực hiện hữu của con người, chính văn hóa giữ vai trò sinh động ấy. Khoa học có tính cách lãnh đạm với những đòi hỏi cấp bách của đời sống chúng ta và chỉ đi theo những hướng đi tất yếu của chính nó. Vì thế càng lúc khoa học càng có tính cách chuyên môn một cách vô giới hạn. Nhưng văn hóa thì phụng sự cho đời sống chúng ta ở tại đây và bây giờ”, (The interal conduct of science is not a vilal concern; that of cultures is. Science is indifferentto the exigencies of our life, and follows its own necessities. Accordingly, science grows constantly more diversifed and specialized without limit, and is never completed. But culture is subservient to our life here and now) (Cf. José Ortega Y Gasset, Mission of the University, pp 73-74).

Nói về vai trò của văn hóa, Ortega Y Gasset viết: “Văn hóa là điều cứu vớt đời sống con người để mà không trở thành một thảm họa; văn hóa là điều tiếp lực cho con người sống một đời sống vượt lên trên bi kịch vô nghĩa hoặc vượt lên trên sự điểm nhục nội tâm của mình”. (Culture is what save human life from being a mere disaster, is it what enables man to live a life which is something about meaningless tragedy or inward disgrace) (op. cit, p 37), và tiếp theo lời nói ấy, Ortega Y Gasset trích dẫn một câu từ kinh Pháp Cú của Phật Giáo: “Hành vi của chúng ta đi theo tư tưởng của chúng ta như bánh xe bò đi theo vết chân bò” và Ortega Y Gasset cắt nghĩa: “Chúng ta những ý tưởng của chúng ta” và Ortega Y Gasset định nghĩa: “Văn hóa là toàn bộ những ý tưởng có sinh khí, có sinh lực, của một thời đại” và sứ mệnh của trường đại học phải là đưa con người sống ngang tầm mức, nghĩa là ngang tầm mức với những ý tưởng thời đại mình. Sinh lực của văn hóa là đưa những ý tưởng của những thời đại khác đi đến ngang tầm mức với những ý tưởng của thời đại mình. Thế kỷ 20 này là thế kỷ mà văn minh đã tiến đến độ huy hoàng nhất, nhưng Ortega Y Gasset vẫn tuyên bố rằng: “Chúng ta đang sống vào một thời đại phi văn hóa ghê gớm nhất, dù bên ngoài vẫn tỏ ra hóm hỉnh tự phụ kiêu kỳ” (we are passing at present, despite certain appearances and presumptions, through an ageof terrific inculture) (op, cit, p74).

Chúng tôi đã trích dẫn dài dòng về những câu nói của Ortega Y Gasset là muốn nhấn mạnh lời tố cáo trên của bộ óc lớn lao ở thế kỷ này, sự tố cáo về tính cách phi văn hóa của nền văn minh ở thế kỷ 20. Tính cách phi văn hóa ấy đã lan tràn khắp thế giới, lan tràn khắp mọi sinh hoạt trí thức của con người hiện đại, khiến cho con người trở nên máy móc tự động, khiến những trường đại học trở nên lò đúc người máy; khiến cho con người đánh mất thực tính và khiến cho văn hóa Việt Nam trở thành một sự hỗn tạp mất gốc hoặc trở thành một thứ “Tổng Hợp” thiếu sinh khí hoặc trở thành một đối tượng sẵn sàng cho chủ nghĩa ái quốc hẹp hòi cô lập. Vì phi văn hóa cho nên con người đánh mất nhân tính và khi đánh mất nhân tính thì chân lý cũng không còn và lúc chân lý lùi mất đi thì sự tự do cũng vô nghĩa. Đó là điều đã khiến cho đại học đường trở thành một vận động trường, nơi đó người ta tranh đua nhau để đạt cho sự được thỏa mãn về tự ái cá nhân, hoặc đại học đường trở thành một thị trường, nơi đó người ta lập bè chia phái để thanh toán nhau hoặc mưu cầu danh lợi.

Hãy trả đại học đường về vị trí tôn kính của nó.

Hãy để cho đại học đường là nơi mà mỗi con người được tự do thể hiện lý tưởng văn hóa của con người trong hướng đi của nhân tính trở về chân lý.

Đi từ ý thức về hiện trạng phi văn hóa của thời hiện đại, ý thức về hậu quả của phi văn hóa trong đời sống đại học hiện nay, chúng tôi mong rằng phân khoa văn học và khoa học nhân văn sẽ là nơi hình thành ý thức mạnh mẽ nhất về việc đặt lại văn hóa như là cơ sở của ý thức sáng tạo, trong việc đi tìm lại thực tính của Việt Nam trong thực tính của con người. Chỉ từ ý thức về thực tính ấy mà thực tính của xã hội và thực tính của tôn giáo mới được minh định dứt khoát trong những phân khoa như Phân khoa Xã hộiPhân khoa Phật Học.

Chẳng những thế, ngay đến những nền khoa học hiện nay, chỉ khi nào thực tính của khoa học đã được xác định thì những nền khoa học ấy mới không còn đánh mất sự tiếp thông với đời sống hiện thực của con người. Và chính khoa học thì không thể nào nói lên được thực tính của khoa học. Chỉ có văn hóa mới xác định lên thực tính của khoa học, vì chỉ có văn hóa mới làm con người khoa học trở thành con người.

Qua những ý nghĩ chân thành trên, chúng tôi xin trân trọng tuyên bố buổi Tổng Khai Giảng năm nay và xin đặt hết tất cả hoài bão vào thế hệ trẻ tuổi hôm nay, vì chúng tôi ý thức rằng tuổi trẻ Việt Nam hôm nay, hơn ai hết chính là những con người đã chịu đựng tất cả hậu quả phi văn hóa của chiến tranh Việt Nam, và chính sự chịu đựng kiên trì ấy là sức mạnh phi thường nhất của ý thức con người chứng minh rằng không có gì tàn phá nỗi con người, không có gì giết được con người, khi mà con người vẫn còn đủ sự chịu đựng, đủ sự kiên nhẫn để đứng thẳngđi tới, mặc dù chung quanh mình là sự thù hận tàn bạo và sự thất vọng đen tối.

Đứng thẳngđi tới có được không, điều đó chính là điều do chính thế hệ tuổi trẻ hôm nay quyết định.

Thế hệ chúng tôi đã nói xong tiếng nói của chúng tôi, chúng tôi mong đợi rằng thế hệ trẻ hôm nay sẽ không nói mà chỉ im lặng để đi tới những bước đi cần thiết để trở về quê hương mà chúng ta đã đánh mất trên 25 năm nay.

Xin cảm ơn sự hiện diện của quý vị và trân trọng kính chào.

______________________________ 

CHƯƠNG IV:

VƯỢT RA NGOÀI ĐỐI TƯỢNG
VÀ NGÔN NGỮ

 

Chúng tôi xin chân thành cảm tạ thiện chí của hội đồng tinh thần Baha’i quốc gia Việt Nam. Thiện chí đã được thể hiện liên tục từ bảy năm nay và mỗi năm nói lên một sắc thái mà hội đồng tinh tấn Baha’i quốc gia Việt Nam đã cố gắng đóng góp vào công cuộc xây dựng tinh thần nhất trí của đời sống tâm linh nhân loại.

Sắc thái đặc biệt trong ngày họp mặt năm nay là ý niệm về “Công Bình”, một ý niệm quan trọng và có ý nghĩa rất sâu sắc và rộng rãi, chẳng những có ý nghĩa phong phú trong đời sống tôn giáo mà lại là ý nghĩa quyết định đời sống xã hội con người, nhất là xã hội của nước Việt Nam hiện nay. Công bình là cửa ngõ đi vào đời sống toàn diện của con người; và quan trọng nhất và đáng để ý nhất, công bình chính là cửa ngõ để đi vào đời sống tâm linh, cửa ngõ để đi vào Chân lý tâm linh mà chữ Ba tư gọi là “Bab”; chữ “Bab” có nghĩa là cửa ngõ, cổng đi vào, lối vào: chữ Bab cũng là tên vị tiên tri mở đường cho vị sáng lập đạo Baha’i; vị tiên tri mở đường ấy được gọi là “Bab” là vị được coi như là cửa ngõ để đi vào Chân Lý Tâm Linh, hơn ai hết, chính những vị tiên tri và sáng lập đạo Baha’i đã chịu đựng hết mọi bất công tàn nhẫn trong suốt thời hành đạo; đấng Bab và đấng Baha’i “Alah” đã bị giam cầm, hành hạ, tù đầy, chịu đựng tất cả những hình thức bất công của một xã hội đương thời, chỉ vì mục tiêu duy nhất là muốn mở cửa ngõ đưa con người đến Chân Lý tâm linh; do đó, ngày hôm nay, hội đồng tinh thần Baha’i lựa chọn đề tài “Công Bình” để làm chủ đề cho “Ngày Tôn Giáo Hoàn Cầu” thì thật là một việc làm có ý nghĩa vô cùng.

Lần lượt chúng tôi xin trình bày một số cảm tưởng của chúng tôi về ý nghĩa của chủ đề hôm nay. Chúng tôi sẽ trình bày quan niệm của chúng tôi về tôn giáo, rồi đến quan niệm về công bình và sau cùng xin trình bày nhận thức của Phật Giáo đối với công bình như thế nào.

Tất cả chúng ta đều đồng ý rằng “Chỉ có tôn giáo mới xây dựng được công bình thế giới”; điều này, không ai có thể phủ nhận được, nhưng một sự kiện đáng buồn là mọi người có thể đồng ý nhau trong tuyên ngôn, nhưng về nội dung của tuyên ngôn thì mỗi người lại hiểu theo quan niệm riêng của mình, và mỗi quan niệm đều bị quy định trong thái độ nhận thức của riêng mình đối với đời sống và con người. Do đó, chúng ta có thể đồng ý nhau về hình thức của tuyên ngôn; nhưng muốn cho sự đồng ý ấy có căn bản rõ rệt và sâu sắc, chúng ta phải xác định lại nội dung của tuyên ngôn: chính nội dung ý nghĩa của ngôn từ mói làm cho cảm thông sâu sắc hơn và “Ngày Tôn Giáo Hoàn Cầu” hôm nay mới mang ý nghĩa thâm trầm xứng đáng. Riêng về phần chúng tôi, đứng trên cương vị của một tu sĩ đạo phật, chúng tôi sẽ cố gắng xác định nội dung ý nghĩa về chủ đề hôm nay trong giới hạn của mình.

Trước hết chúng ta phải tìm hiểu nội dung ý nghĩa của Tôn Giáo. Riêng đối với ý nghĩa của tôn giáo chúng ta cũng đã thấy rằng cần phải đem đến sự công bình cho ý nghĩa của danh từ này vì trong tình trạng sinh hoạt tôn giáo hiện nay, chúng ta đã nhận thấy rằng mọi người đều không công bình với nhau ngay trong nhận thức về ý nghĩa của danh từ tôn giáo. Sự tương quan giữa một hệ thống xã hội và một hệ thống tín ngưỡng chưa được người ta minh định rõ ràng; đồng thời, người ta cũng vẫn chưa giải thích rõ ràng về sự tác động của công ước xã hội trên thái độ nhận thức của cá nhân trước thực tại, chẳng hạn như ngôn ngữ và biểu tượng; ngôn ngữ và biểu tượng chính là hai yếu tố quan trọng quyết định hệ thống công ước xã hội, đồng thời qui định thái độ nhận thức của cá nhân trước thực tại. Tôi là người theo đạo Phật; người khác theo đạo Chúa, nghĩa là theo ngôn ngữ và biểu tượng của đạo Chúa; và người thứ ba theo đạo Hồi, theo ngôn ngữ và biểu tượng của đạo Hồi, mỗi người đều có một hệ thống ngôn ngữ, một hệ thống biểu tượng riêng, không ai giống ai, do đó mới xảy ra hiện tượng xung đột giữa hệ thống này với hệ thống kia, vì người theo hệ thống A thì cho rằng hệ thống mình đúng, còn hệ thống B sai và cố gắng thuyết phục kẻ khác theo mình, khi người khác không theo thì xảy ra hiện tượng mâu thuẫn, xung đột, tranh chấp ấy là sự bất công, sự chà đạp tự do, phá hủy công bình giữa con người; nạn nhân cụ thể nhất của hậu quả này là những vị sáng lập đạo Baha’i, chẳng hạn như đấng Bab đã bị nhốt tù và bị hành hình vì ngài đã đi ngược lại đạo Hồi chính thống, và bị những người theo Hồi giáo hành quyết, rồi kế đó, nạn nhân cụ thể tiếp theo là vị sáng lập đạo Baha’i, tức là đấng Baha’u’llah, ngài bị nhốt tù tại Teheran vào năm 1852 và sau bị lưu đày vì ngài không chấp nhận hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng của Hồi giáo đương thời.

Thế là chúng ta đã thấy rằng vấn đề ngôn ngữ và biểu tượng là một vấn đề quan trọng: hiểu được sự tác động của ngôn ngữ và biểu tượng trong đời sống con người là bước đầu đi vào giải phóng con người để đạt tới công bình thế giới. Mỗi một tôn giáo đều có một hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng đặc thù của mình; không có tôn giáo nào giống tôn giáo nào trong thái độ toàn diện trước ngôn ngữ và biểu tượng tôn giáo mình. Chính thái độ toàn diện của con người trước hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng của mình mới quyết định ý nghĩa của tôn giáo và ý nghĩa của công bình. Khi chúng ta nói rằng “Chỉ Tôn giáo mới xây dựng công bình thế giới” nhưng ngay trong chính lãnh vực của tôn giáo, ngay trong chính sinh hoạt của những tôn giáo, thực sự đã có công bình giữa những tôn giáo chưa? Sự thực bi đát là hiện nay tín ngưỡng chia rẽ con người nhiều nhất, chính tôn giáo (tạm gọi là tôn giáo) đã là nguyên nhân cho sự bất công ở đời này; không có tôn giáo nào không nói đến đoàn kết, không có tôn giáo nào không nói đến tình thương, không có tôn giáo nào không nói đến công bình, nhưng thực sự thì như thế nào? Bên ngoài, chúng ta có thể cùng nhau đứng chung với nhau để tuyên bố rằng “Chỉ có tôn giáo mới xây dựng công bình thế giới”, nhưng bên trong thâm sâu vô thức, chúng ta lại chỉ muốn nói rằng “Chỉ có tôn giáo của tôi mới xây dựng được công bình thế giới”. Đó là sự thật! Chúng ta phải dám can đảm nhìn thẳng vào sự thật phũ phàng này. Chúng ta không dám nhìn vào sự thật ấy có nghĩa là tự phủ nhận mình, tự bỏ những gì từ lâu làm thành bản thân tâm lý của mình, những phản ứng thường xuyên của mình trước cuộc đời qua những định thức của hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng quen thuộc của mình. Con người bị nô lệ vào hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng và chỉ có thể nhìn đời qua hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng ấy. Nhà bác ngữ học Benjamin Lee Whorf đã xác nhận rằng chính cơ cấu của ngôn ngữ (structure of language), tức là dụng cụ tư tưởng của con người, chính cơ cấu ngôn ngữ ấy đã quyết định quan điểm của con người về cơ cấu thực tại. Cơ cấu ngôn ngữ của Do Thái, Hy Lạp và La Tinh đã quyết định cơ cấu nhận thức của con người thực tại tối cao của Thiên Chúa Giáo; cơ cấu ngôn ngữ của Á Rập và Ba Tư đã quy định nhận thức của con người về thực tại tiên tri của Hội giáo; cũng như cơ cấu ngôn ngữ của Pali và Sanskrit đã quyết định cơ cấu nhận thức của con người về thực tính. Mỗi một cơ cấu ngôn ngữ giữ một vai trò; tùy vào giá trị mà ta đặt vai trò của cơ cấu hệ thống ngôn ngữ biểu tượng mà ý nghĩa của tôn giáo sẽ biến thể trong những thái độ phức tạp của từng cá nhân. Không có sự công bình trong việc sử dụng những hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng trong những tôn giáo và chính vì có sự chênh lệch trong việc sử dụng ngôn ngữ và biểu tượng đã cắt nghĩa sự mâu thuẫn xung đột giữa tôn giáo này và tôn giáo khác, khi tôn giáo này cho rằng biểu tượng ngôn ngữ là cứu cánh và tôn giáo kia cho rằng biểu tượng ngôn ngữ chỉ là phương tiện; tôn giáo được hiểu như cứu cánh của hệ thống biểu tượng ngôn ngữ và tôn giáo được hiểu như phương tiện của hệ thống ngôn ngữ, đó là hai phương diện khác nhau về tôn giáo và chính sự khác nhau ấy đã xác định nhận thức của con người và tôn giáo, đồng thời nói lên sự bất công bình đối với một ý niệm tôn giáo nền tảng hay nền tảng của bản chất về tôn giáo.

Nền tảng của tôn giáo là gì? Tất nhiên là đức tin, không có đức tin không không có tôn giáo, bất cứ bất cứ tôn giáo nào cũng được xây dựng trên đức tin; nếu chúng ta học triết lý, chúng ta cũng thấy Kant đã xác nhận nhiều lần như vậy (như trong Critique de la raison pratique, 344c-349b, 345c-d, 347b-c), cũng như Hegel cũng xác nhận như thế (trong Philosophie de l’Histoire, Intro, 196d-107b; Phần IV, 349b 350 a), những vị có học qua thần học Thiên Chúa Giáo cũng nhớ rằng chính St. Augustin đã định nghĩa như vậy (trong La Cité de Dieu, quyển XI, ta b; quyển IV, 6-8-36c-37c), cũng như chính Saint Thomas d’Aquin cũng xác nhận như thế) trong Summa Theologica, phần I, gr, Ar, 3b-4a, phần II-II, 99. I-7)

Nền tảng của tôn giáo là đức tin, nhưng chính đức tin dễ bị người ta độc chiếm để gây ra sự bất công giữa con người với con người, vì đức tin đã được thể hiện qua phạm trù của ngôn ngữ và biểu tượng, và chính ngôn ngữ và biểu tượng là sự mặc khải (révélation), tức là ngôn ngữ của Thượng Đế và quyền năng của Thượng Đế (xin đọc Pascal trong Pensées, 56I-556, 622-628, 88o-88i, và đọc Descartes trong Méditations, 69 a-d và Saint Thomas d’Aquin trong Summa Theologica, phần I, 9i3a-toc, 912, ai3, 6ic-62b; phần I-II Q9i, AA4-5, 2ioc, 212c, V.V…

Khi ngôn ngữ và biểu tượng được xem như là mặc khải thì tất nhiên có người được mặc khải và có người không được mặc khải, có người được mặc khải một phần và có người được mặc khải toàn phần, có người được nhận là thấy chân lý và có người không được nhận là thấy chân lý (gọi là Ngoại Đạo), trường hợp này chúng ta đã thấy hiện ngay từ Platon (xin đọc Platon, Les lois, cuốn X, 796d-771b) và Saint thomas d’Aquin đã đề cập rất minh bạch (xin đọc Summa Theologica phần I, Qt7, A4, to3c-to4b, phần II, 9.98.a 24oc241b). Do đó khi nhận rằng có sự thiên khải thì tất nhiên phải đề cao và bênh vực đức tin của mình; việc bảo vệ đức tin là một việc làm cao quý nhất, không thể nào không làm được (xin đọc Pascal, Pensées, 219-241, 289-290, 430-609, 803-859; xin đọc Descartes, Méditations, 69a-7tac; xin đọc Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica phần II-II;Q2, Aio, 336b.400, phần III Suppl, Q96, au, ans to63b-to64d)

Vì phải bênh vực và đề cao đức tin của tôn giáo mình, cho nên mới xảy ra xung đột mâu thuẫn giữa tôn giáo mình và tôn giáo khác, đó là trường hợp xung đột giữa đạo Hồi và đạo của đấng Bab, đạo Hồi và Đạo Baha’i, khiến cho đấng Baha’alah phải chịu tù đày vì lý do duy nhất là ngài kêu gọi “công bình”, trong khi đạo Hồi lúc bấy giờ lại quan niệm rằng chỉ có “công bình” duy nhất là công bằng của đức tin Hồi Giáo; đấng Baha’ullah phải chịu tù đày vì lý do duy nhất là ngài kêu gọi sự đoàn kết của tôn giáo trong khi đạo Hồi lại quan niệm rằng: chỉ có một tôn giáo duy nhất là tôn giáo, của Mahomet. Đọc lại lịch sử nhân loại, chúng ta không thể làm ngơ trước những sự xung đột đẫm máu xảy ra giữa người theo đạo Do thái và người theo Công Giáo, người theo đạo Hồi Giáo và người theo đạo Thiên chúa v.v…

Và hiện nay ở Việt Nam, hiện tượng chia rẽ tôn giáo lại rõ rệt nhất, mặc dù người ta hoa mỹ cố tình che giấu bằng những khẩu hiệu tốt đẹp nhất. Người theo đạo Phật có phức cảm nào đó đối với người theo đạo Thiên Chúa , và người theo đạo Chúa có phức cảm nào đó đối với người theo đạo Phật, v.v… Như thế chúng ta thấy rằng tôn giáo lại chính là yếu tố đem lại sự bất công ở thế giới này.

Khi nói thế, không có nghĩa là chúng tôi đề nghị rằng chúng ta phải bỏ tôn giáo đi thì mới công bằng. Trái lại chúng tôi chỉ muốn đề nghị rằng chúng ta phải xác định lại nền tảng chung cho mọi đời sống tâm linh của con người, không phân biệt ngôn ngữ và biểu tượng.

Muốn xác định tôn giáo là gì, thì chúng ta phải xác định nền tảng của bản chất tôn giáo. Nền tảng của một tôn giáo là đức tin, những nền tảng của tất cả tôn giáo không phải là đức tin mà là một thực tại nào đó mà chúng ta không thể xác định trong một ý niệm nào cả, ngay đến chữ “Thực Tại” ở đây cũng không thể là một thực tại hiểu theo nghĩa thông thường, mà là một cái gì không thể giải thích được (chữ Pali gọi là avyàkala).

Muốn diễn tả thực tại ấy, mỗi một tôn giáo giải thích qua hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng của mình và chính hệ thống ngôn ngữ và biểu tượng trở thành quan trọng vì ngôn ngữ và biểu tượng là sự cụ thể hóa của đức tin, do đó, chỉ ngôn ngữ và biểu tượng này đúng và biểu tượng ngôn ngữ kia sai, thành ra mới xảy ra nạn độc tôn tôn giáo, tương tranh, mâu thuẫn tôn giáo, vì con người trở thành nô lệ vào cơ cấu ngôn ngữ biểu tượng của mình và hạ thấp, chỉ trích những cơ cấu ngôn ngữ biểu tượng khác, không phải của mình. Từ đó, công bình đã bị thủ tiêu, và mình bắt nhốt hành hạ, hành hình kẻ nào không theo đạo mình, và ngay đến kẻ cùng theo đạo với mình mà lại diển tả thực tại qua một cơ cấu ngôn ngữ và biểu tượng khác mình thì cũng lại hành hạ, giam cầm, xử án; về trường hợp này chúng ta đã thấy Dostoievsky trình bày một cách sống động trong chương nhan đề là le Grand Inquisiteur trong tác phẩm Les Frères Karamazov.

Công trình chỉ có thể thực hiện được khi nền tảng của sinh hoạt tôn giáo đã được lãnh hội toàn triệt; nền tảng của sinh hoạt tôn giáo chỉ có thể đạt tới được là khi nào mỗi một tôn giáo riêng biệt tự vượt qua cơ cấu ngôn ngữ và biểu tượng của mình. Trước khi tuyên bố rằng chỉ tôn giáo mới xây dựng được công bình trong thế giới, chúng ta phải lãnh hội nền tảng của tất cả mọi tôn giáo để đem lại công bình ngay trong sinh hoạt của chính những tôn giáo lớn. Chúng tôi đã xác định rằng chỉ có thể đạt tới nền tảng cho tất cả mọi tôn giáo, khi nào chúng ta sử dụng đúng mức cơ cấu ngôn ngữ và biểu tượng của tôn giáo mình và cứu cánh của việc sử dụng ấy là vượt lên trên chính cơ cấu ngôn ngữ biểu tượng của tôn giáo mình để đạt tới nền tảng của thực tại toàn diện. Công bình chỉ có thể thực hiện từ nền tảng ấy thôi.

Công bình là gì? Sau khi đã trình bày về nền tảng của tôn giáo, chúng tôi xin trình bày về ý nghĩa của danh từ công bình. Danh từ công bình có nghĩa vô cùng rắc rối; chính công bình là chủ đề của hai tác phẩm quan trọng của Platon (như La République và Gorgias). Có thể hiểu công bình trong nhiều nghĩa khác nhau: “Công Bình” hiểu như sự điều hòa quân bình trong tâm hồn (như quan niệm của Platon trong Gorgias, 282c-285a, 282c-28a; trong La République, cuốn I, 309b-310b, cuốn IV, 346a-355a; trong Les lois, cuốn VI, 681b-d; như quan niệm của Aristote Ethique cuốn V, chương II, I I38b5-i3, 387ac; như quan niệm St.Thomas d’ Aquin trong Summa Theologica, h I, 99-95-96 50bb-5i3; 9, i00, 520d-522b), “Công Bình” được hiểu như một đức hạnh tinh thần, điều động sinh hoạt của mình với kẻ khác và với đoàn thể (như quan niệm của Platon trong Criton, 2i6d-2i9ac, trong La République, cuốn IV, 342a-356a, 348d-35a; như quan niệm của Hegel trong Philosophie de l’histoire, phần II, 272ab); “công bình” cũng được hiểu theo nghĩa thể hiện bổn phận có lợi chung cho mọi người (như quan niệm của Kant trong Critique de la Raison pure, i i 4d-i i 5a; như William James trong the Principles of psychology, 886b-888a). Những hành động được coi là hành động công bình là làm việc thiện, không phương hại đến ai, đối đãi với nhau đúng mức, đối bình đẳng với nhau, từ Platon cho đến Aristote, Montesquieu, Kant, Hegel, và James cho đến Freud đều đồng ý nhau về định nghĩa này (Cf. Freud, Group Psychology, 686a-b). Đối với tôn giáo “công bình” đặt nền tảng trên “công bình thượng đế” như trong quan niệm Thiên Chúa Giáo, chẳng hạn như Berkeley trong the Principles of Human Knowledge (sect; 155-156, 444b-d).

Chúng tôi quan niệm rằng tất cả công bình như công bình trong gia đình, công bình kinh tế, công bình chính trị, công bình luật pháp đều phải xuất phát từ công bình tâm linh; nếu không có công bình tâm linh thì tất cả mọi công bình khác đều có tính cách hời hợt và không giải quyết được gì cả. Chúng tôi muốn nhắc lại đây định nghĩa của Socrate về công bình.

Công bình không có liên quan gì với con người bên ngoài, mà chỉ có liên quan đến con người nội tâm… con người nội tâm đặt lại trật tự cho đời sống nội tâm của mình, làm chủ mình, làm lề luật cho chính mình, và trở nên thanh bình tự tại với mình.

Chúng tôi xin trở lại vấn đề ngôn ngữ và biểu tượng. Chỉ khi nào chúng ta hiểu được sự chi phối của ngôn ngữ và biểu tượng trong đời sống hiện hay chúng ta mới hiểu Công Bình có nghĩa thực sự là gì;” con người nội tâm” mà Socrate đề cập ở trên có nghĩa là con người sâu thẳm của chúng ta, con người giải thoát ra ngoài mọi sự chi phối của ngôn ngữ và biểu tượng; về con người bên ngoài mà Socrate nói đến ở trên chính là con người của nhãn hiệu, con người của đoàn thể, bè phái, đảng phái, tổ chức.

Đối với Socrate, công bình chỉ xuất hiện trong con người nội tâm tức là nền tảng của Thực tại mà chúng ta chỉ có đạt tới được, khi nào chúng ta vượt qua được mọi sự mâu thuẫn giữa hệ thống biểu tượng khác. Công Bình có nghĩa là sử dụng đúng mức giá trị của ngôn ngữ và biểu tượng, hiểu được giới hạn của ngôn ngữ và biểu tượng, không bị nô lệ trong ngôn ngữ và biểu tượng và đạt tới nền tảng căn bản làm tiêu chuẩn để giữ sự bình hành trong toàn diện sinh hoạt của mình.

Con đường dẫn đến tôn giáo và công bình, nhưng chính tôn giáo cũng là con đường dẫn đến công bình, công bình vừa là cứu cánh, vừa là phương tiện. Đối với đạo Phật, con đường dẫn đến niết bàn phải là công bình, đặt trọng tâm vào tự nguyện và sự tùy thuận của từng cá nhân không bao giờ dùng áp lực mà bắt buộc (như đại ý của kinh Kuladanta), nhưng công bình chỉ là ý niệm, bước đầu trong đời sống tâm linh, khi đời sống tâm linh mình trở nên sâu sắc và đã giải thoát rồi thì công bình tự nhiên xuất phát từ nhất cử nhất động của mình, công bình lúc ấy hòa nhập với trí tuệ và đối với Phật giáo, công bình không phải xuất hiện giữa hai thực thể (chủ thể và khách thể) mà công bình phải bắt đầu ngay trung tâm điểm; trung tâm điểm ấy tức là tâm thức con người: do đó, phải cách mạng nơi tâm thức con người thì mới có thể đem đến công bình thực sự cho thế giới. Cuộc cách mạng tâm thức chỉ có thể thực hiện, khi mỗi người trong chúng ta không còn ôm giữ lấy cơ cấu ngôn ngữ và biểu tượng của tôn giáo mình và ý thức rằng thực tại chỉ có thể thực hiện bên trong tự thể của mình thôi (Pali gọi là paccattam ve-ditabbo vinnuhi = Pratyatmyavedya). Trong quan niệm của Phật giáo, Phật giáo chỉ là Phật giáo khi Phật giáo vượt qua chính cơ cấu ngôn ngữ và biểu tượng của Phật giáo, vì thực tại không thể nào xác định được bằng bất cứ ngôn ngữ hay biểu tượng nào (avyà krta). Niết bàn là chấm dứt tất cả mọi vọng tưởng (vikalpa), tức là phá bỏ vô minh (avidyà), phá bỏ chấp trước đeo níu (rà-ga) ác ý (dvesa) và ảo tưởng (moha). Giới (sila), Định (sammàdhi) và Tuệ (Pra-jna) là công bình trong đức hạnh, công bình trong tâm thức và công bình trong trí huệ: Niết Bàn là sự toàn thiện của Giới, Định, Tuệ.

Chỉ khi nào chúng ta không còn nô lệ vào ngôn ngữ và biểu tượng, chúng ta mới đạt được sự công bình trong Trí Huệ, công bình trong Trí cũng chính là trí huệ công bình, tức là trí huệ bình đẳng; chữ nhà Phật gọi đó là bình đẳng tánh trí; đó là trí huệ của một người vượt ra ngoài mọi quan niệm, mọi cơ cấu biểu tượng và ngôn ngữ (nivikalpajnana).

Chỉ khi nào chúng ta quan niệm nền tảng của tôn giáo như là (nivikalpajnana) nghĩa là “tri kiến thuần túy vượt ra ngoài mọi cơ cấu ngôn ngữ ý niệm” thì chúng ta mới có thể đối xử mọi tôn giáo một cách công bình và từ sự công bình của nền tảng tôn giáo, chúng ta mới có thể xây dựng công bình thế giới.

______________________________ 

CHƯƠNG V:

HÒA BÌNH VỚI SỰ SỤP ĐỔ
CỦA NGÔN NGỮ

 

Một lần nữa, Hội Đồng Tinh Thần Đạo Bahai tổ chức ngày tôn giáo hoàn cầu, và năm nay đề tài được lựa chọn là Tôn giáo phải là con đường giải thoát cho Việt Nam và Thế Giới. Thật là một vấn đề vừa quá trọng đại, vừa quá khẩn thiết, nhất là trong bối cảnh chiến tranh của nước Việt Nam chúng ta ngót 25 năm và sự khủng hoảng giá trị tinh thần mà thế giới hiện tại đang phải trải qua. Nói đến Việt Nam hiện tại là nói đến chiến tranh, nói đến sự phân hóa cực điểm và nói đến sự trụy lạc về văn hóa và phẩm giá con người. Và nếu tôn giáo phải là con đường giải thoát cho Việt Nam, tôn giáo ấy phải đem lại hòa bình cho Việt Nam, diệt trừ nạn phân hóa trầm trọng và xây dựng lại nền văn hóa dân tộc cho nước Việt Nam chúng ta.

Trước hết và quan trọng nhất, chúng tôi muốn nói qua vai trò quan trọng của ngôn ngữ trong việc diễn đạt sự thật. Sự phân hóa trầm trọng, sự khủng hoảng giá trị tinh thần của thế kỷ XX này đi đôi cùng một nhịp với sự sụp đổ của ngôn ngữ. Ngôn ngữ không còn là quá trình và tiến trình biểu tượng để diễn đạt thực tế và thực tại; ngôn ngữ đã sụp đổ vì ngôn ngữ đã trở thành dụng cụ, trở thành lợi khí cho ý thức hệ này chống lại ý thức hệ khác; ngôn ngữ được dùng cho việc tuyên truyền cho cá nhân và nhất là cho tập thể. Ái ngữ là tinh thần mà Phật giáo chú trọng và đề cao; ái ngữ là ngôn ngữ của Thương Yêu, của tình người, của tình cảm chân thành tha thiết trong việc đi tìm lại đất đứng của một niềm giao cảm vô biên giữa người và người, giữa người và vật, giữa người và những gì bên ngoài con người. Nhưng điều đau đớn nhất trong cuộc sống hiện nay là chính ái ngữ cũng bị biến thành một dụng cụ để người ta hành động bảo vệ tư thể và lập trường mình trong việc tiến thân và đề cao bản ngã bằng cách đồng hóa bản ngã mình với những danh từ cao đẹp thiêng liêng. Do đó, những danh từ thiêng liêng cao quí như phụng sự, dân tộc, hòa bình, tôn giáo v.v…, đã mất hết nội dung và trở thành những danh từ trống rỗng, những danh từ dễ dãi mà bất cứ ai cũng có thể dùng và dùng một cách thoải mái để che đậy sự sụp đổ tinh thần của chính người nói và chính người nghe. Ngôn ngữ thiêng liêng đã trở thành một món hàng rẻ tiền ở giữa chợ, mà bất cứ ai cũng có thể mua được để trang hoàng tô điểm cho hành động hời hợt của mình trong cuộc bế tắc cùng độ hiện nay. Sự sụp đổ tinh thần, cùng sự sụp đổ ngôn ngữ ấy, đã khiến cho những người nào thực sự biết suy tư và sống với suy tư chân chính, phải tránh dùng những danh từ cao quý thiêng liêng, vì họ không muốn tự đồng hóa mình với những thế lực đã gây ra những đổ vỡ phân hóa hiện nay. Do đó, chúng tôi muốn mở đầu cuộc nói chuyện hôm nay bằng cách xác định lại vai trò của ngôn ngữ, đồng thời cố gắng lưu ý tất cả chúng ta phải ý thức đến thực trạng của ngôn ngữ hiện nay trong cuộc phân hóa trầm trọng của nhân loại ở thế kỷ XX này.

Vấn đề quan trọng nhất hiện nay phải là lọc sạch lại những danh từ thông dụng; nói một cách khác, chúng ta phải làm một cuộc tẩy uế cho ngôn ngữ. Chúng ta phải trả ngôn ngữ trở về vai trò ban đầu của ngôn ngữ chính là biểu tượng cho thực thể, biểu tượng cho sự thực tại, nói tóm lại là biểu tượng cho sự thực và chỉ cho sự thực. Những ý niệm về tôn giáo, về giải thoát, về hòa bình là những biểu tượng cho thực chất của ý thức con người trong chu kỳ diễn biến của văn minh nhân loại.

Thế nào là tôn giáo? thế nào là giải thoát? thế nào là hòa bình? đó là những câu hỏi quan trọng mà chúng ta phải cùng nhau đặt lại từ nền tảng, từ căn bản tối hậu của suy tư, để lọc sạch lại những vết nhơ trầm trọng mà những danh từ ấy phải chịu mang lấy trong ý nghĩa thông thường để cho bất cứ ai cũng có thể dùng một cách quá dể dãi để lấp kín sự trống rỗng không đáy của chính lý tưởng mình. Đối thoại chỉ có thể là đối thoại thực sự, phụng sự xã hội là chỉ phụng sự xã hội thực sự, phụng sự hòa bình chỉ là phụng sự hòa bình một cách thành thật là khi chúng ta dám nhìn thẳng vào sự lường gạt vô tận của chính ý thức mình đối với mình, của chính lý tưởng mình đối với mình.

Chúng tôi nghĩ rằng tất cả tôn giáo đều gặp nhau trên một điểm duy nhất; nhất điểm ấy chính là kinh nghiệm nội tâm, kinh nghiệm tâm linh. Trở về nhìn thẳng vào đời sống tâm linh chính là trở về nguồn gốc của tất cả sự sinh thành trong tất cả tôn giáo. Tâm linh là gì? Khi chúng tôi nói đến tâm linh, chúng tôi không muốn nói đến ý nghĩa thông thường mà chữ tâm linh thường được dùng một cách dễ dãi trong đời sống trí thức hiện nay. Đối với chúng tôi, tâm linh có nghĩa là cái mà làm cho con người ra con người, có nghĩa là tất cả tiềm thức vô biên, tất cả những khả năng vô biên mà tất cả con người đều mang sẵn trong bản thể; mỗi một con người là thể hiện của toàn nhân loại, là thể hiện của toàn thể lịch sử nhân loại, toàn thể văn minh nhân loại trong quá khứ, hiện tại và tương lai; mỗi một con người là mỗi một vũ trụ sinh thành trong vô số vũ trụ sinh thành của muôn triệu thế kỷ. Những gì con người có thể làm, tất cả những gì con người có thể làm được để thể hiện tất cả tiềm lực vô biên của mình, năng lực vô biên ấy chính là tâm linh trong cơ thể của mỗi một con người trong chúng ta, và tâm linh không có nghĩa là đối lại với vật chất, mà tâm linh chính là nền tảng cho vật chất và tinh thần. Tâm linh không phải là khác biệt với cơ thể, mà tâm linh chính là cơ thể, làm cơ thể thành cơ thể, làm con người thành con người. Tâm linh ở đây không phải có nghĩa như chữ Esprit (Spirit) của Tây Phương; chữ Tâm linh mà chúng tôi muốn diễn đạt ở đây tương đương với ý nghĩa của chữ conscience cosmique trong ngôn ngữ thần bí (mysticisme) của Tây Phương. Do đó tâm linh chính là toàn thể (totalité) tính cách trinh nguyên tròn vẹn (intégrité) của con người. Ý thức cá thể là ý thức phân hóa (conscience discriminante) mà ý thức tập thể (conscience collective) cũng là ý thức phân hóa, chỉ có ý thức toàn thể (conscience intégrale) mới là ý thức không phân hóa; ý thức toàn thể ấy chính là ý thức vũ trụ (conscience cosmique) cũng gọi là ý thức huyền linh (cons-cience mystique) mà chúng tôi gọi gọn lại là ý thức tâm linh, ý thức của một con người giải phóng mình ra ngoài tất cả sự nô lệ tinh thần và vật chất, giải thoát mình và đồng thời giải thoát người khác và thể hiện trọn vẹn tất cả tiềm lực vô biên của một con người toàn thiện; con người ấy chính là con người hoàn toàn tỉnh thức và làm cho kẻ khác tỉnh thức với mình; danh từ nhà Phật chúng tôi gọi là Bồ Tát (Bobhisattva), tức là một thực thể (sattva) tỉnh thức toàn triệt (Bodhi).

Nói đến tôn giáo tức là nói đến tâm linh, nói đến đời sống tâm linh, ý thức tâm linh, ý thức của con người nhập một với ý thức vũ trụ (conscience cosmique); do đó, nói đến ngôn ngữ tâm linh tức là nói đến ngôn ngữ biểu tượng (langage symbolique) mà bản chất nguyên thủy của ngôn ngữ chính là biểu tượng (symbole); mỗi một tôn giáo đều là con đường giải thoát; nhưng con đường giải thoát được diễn tả bằng những biểu tượng khác nhau và những biểu tượng khác nhau đều cùng diễn tả thực tại hoặc thực tế, thực tại hay thực tế được viết hoa. Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính đạo Phật, Đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tính cách giới hạn của biểu tượng và đồng thời ý thức tối hậu rằng chính Thực tại và Thực thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá hủy, để được giải phóng toàn triệt. Đó cũng là ý nghĩa cách mạng triệt để của lục tổ Huệ Năng khi Ngài nói: “Bản lai vô nhất vật”, nói khác đi thì cũng có nghĩa là chính Thực tại chỉ là biểu tượng và biểu tượng này cũng phải vứt bỏ đi để không còn một vật nào hay một nơi nào mà con người có thể cố chấp trói buộc dù là Thực thể tối hậu hay biểu tượng tối hậu. Tôn giáo chính là con đường giải thoát; nói đến giải thoát tức là giải thoát toàn thể; vì giải thoát cục bộ, giải thoát phiến diện không thể gọi là giải thoát được; chỉ là giải thoát toàn thể (libérationintégrale), do đó, giải thoát mình tức là giải thoát người; tự giải thoát tức là giải thoát người khác, giải thoát Việt Nam tức là giải thoát thế giới, vì thế tôn giáo chỉ là tôn giáo khi tôn giáo là con đường giải thoát tâm linh, con đường giải thoát tâm linh chỉ là con đường giải thoát tâm linh khi sự giải thoát ấy mang tính cách toàn thể, toàn diện; do đó tôn giáo, chỉ nội chữ tôn giáo đã chứa đựng trọn ý nghĩa “con đường giải thoát cho Việt Nam và Thế giới”.

Mà con đường giải thoát cho Việt Nam và thế giới chỉ có nghĩa là con đường hòa bình.

Đây là một ý niệm đòi hỏi tất cả nỗ lực suy tư chân thành của tất cả chúng ta.

Hiểu hòa bình theo nghĩa chống lại chiến tranh là còn hiểu theo bình diện tầm thường, như thể bị trói buộc trong hướng đi biện chứng pháp (processusdialectique) của chính ngôn ngữ, nói theo danh từ nhà Phật thì có nghĩa là còn phân biệt đối đãi giữa thực tế này với thực thể khác, chưa đạt đến “vô Phân biệt trí”; trong ý nghĩa ấy, Tổ Tăng Xán của Thiền Tông đã nói một câu ý nghĩa: “Chỉ động quy chỉ, chỉ cánh quy động” (ngăn động mà cần tịnh, hết ngăn lại động thêm), khi chiến tranh thì ta cầu hòa bình, nhưng hết chiến tranh thì lại chỉ là sống để chờ một trận chiến tranh khác dữ dội, do đó, hòa bình chỉ là hòa bình giai đoạn, có tính cách nhất thời.

Khi chúng tôi nói đến hòa bình, chúng tôi chỉ nói hòa bình toàn thể, hòa bình tâm linh, chỉ có hòa bình tâm linh mới là hòa bình duy nhất làm nền tảng cho tất cả hòa bình chính trị và quân sự.

Mà muốn đạt đến hòa bình tâm linh thì chỉ có tôn giáo mới là con đường giải thoát độc nhất cho Việt Nam và thế giới. Hòa bình tâm linh chính là sự giải phóng của con người ra ngoài tất cả tín điều, ra ngoài tất cả ý thức hệ chính trị, ra ngoài ngay cả tín điều và ý thức hệ của chính tôn giáo mình, như đức Phật đã từng thuyết giảng cho môn đệ, như câu kinh kim cang mà chúng tôi đã thuyết trình vào ngày 15-01-66 cũng vào ngày lễ Tôn giáo toàn cầu do Hội Đồng Tinh Thần Đạo Bahai tổ chức; chúng tôi muốn nhắc lại câu ấy: “Nhữ đẳng tỳ kheo, tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xã, hà huống phi pháp” (Này các tỳ kheo, nên biết lời thuyết pháp của ta như chiếc bè trôi qua sông, chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp).

Ý nghĩa của Bahai cũng nằm trong tinh thần phá chấp trong kinh Kim Cang, vì trong một diễn thuyết ở Luân Đôn, Abdul-baha tuyên bố rằng một người có thể là một Bahai dù chưa từng nghe đến tên Baha’u’llah’.

“Phàm kẻ nào sống cuộc đời đúng theo giáo huấn Baha’u’llah đã là một Bahai rồi. Ngược lại kẻ nào tự hào là Bahai trong 50 năm mà không sống cuộc đời chân chính, thì chẳng phải là một Bahai”.

Và khi định nghĩa Bahai là gì? Abdul Bahan nói:

“Bahai có nghĩa là giản dị, là yêu thương tất cả mọi người; yêu thương nhân loại và cố gắng phụng sự nhân loại, là làm việc cho đại đồng và hòa bình thế giới”

Hòa bình thế giới ấy chính là hòa bình tâm linh, hòa bình tâm linh là hòa bình tôn giáo, vì tôn giáo là con đường giải thoát.

Giải thoát chỉ có nghĩa là khi giải thoát toàn thể, toàn triệt, giải thoát ra khỏi mọi ràng buộc của tín điều, giải thoát khỏi mọi sự cố chấp, mọi ý thức hệ chính trị.

Đạo Phật đi trên con đường giải thoát ấy từ mấy ngàn năm nay và hiện nay đang tiếp tục đi dù gặp đủ chướng ngại phong ba, tất cả phật tử chúng tôi đều nguyện trung thành với con đường giải thoát ấy.

Và con đường giải thoát ấy không phải của riêng một tôn giáo nào, mà là của tất cả tôn giáo.

Chúng tôi cầu nguyện cho nền hòa bình tâm linh, con đường giải thoát duy nhất cho Việt Nam và thế giới hiện nay.

______________________________ 

CHƯƠNG VI:

NGAY GIỮA LÒNG THẾ GIAN ĐAU KHỔ

 

Cách nay hai mươi lăm thế kỷ, mảnh đất miền Trung ấn đã được vinh dự lớn lao in vết chân của một con Người vĩ đại, lịch sử nhân loại được hân hạnh kính cẩn ghi bằng nét son hiện diện của một siêu nhân đã có lần đi qua trên cõi đất loài người; Thái tử Thích Ca Tất Đạt Đa.

Ngài sinh vào khoảng thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch, đồng thời với Khổng Tử ở Trung hoa, Socrate ở Hy Lạp; con vua Tịnh Phạn và Hoàng Hậu Ma Da. Theo nhiều kinh Luật, trước khi và trong khi giáng sinh Thái tử đã có nhiều điềm lạ như Hoàng Hậu mộng thấy voi trắng sáu ngà, Thái tử sinh từ hông trái của mẫu hoàng trong vườn Lâm Tỳ Ni có chư thiên chào mừng, khi giáng sinh đã bước bảy bước tuyên đọc bài kệ:
Ngã sanh thai phần tận
Thị tối mạt hậu thân
Ngã dĩ đắc giải thoát
Đương phục độ chúng sanh.

Từ đấy cho đến khi lớn khôn, Thái tử sống trong cảnh phú quý vương giả, kết hôn năm 19 tuổi, sinh một con là La Hầu La. Sau 4 lần dạo chơi ra bốn cửa thành, Thái tử bắt đầu đau khổ vì chạm mặt với cảnh lầm than khổ não của nhân thế, và trực nhận lẽ vô thường của sinh tử, Ngài bỏ nhà ra đi tìm phương giải thoát cho chúng sinh. Ngài theo học đạo nhiều đạo sĩ, trải qua sáu năm khổ hạnh, nhưng không có vị thầy nào, phương pháp khổ hạnh ép xác nào đem lại cho Ngài chân lý diệt khổ. Từ đó Ngài bỏ mọi thầy học, bỏ khổ hạnh ngồi tư duy 49 ngày dưới cội cây (sau này cây ấy được mang tên là cây Bồ đề có nghĩa là “Trí giác” vì dưới cây ấy đức Phật đã đạt được Giác Ngộ) và đến hôm cuối cùng khi nhìn sao mai mọc, Ngài thành Đạo sau khi chiến thắng tất cả Ma Quân, tượng trưng cho những tầng lớp vô minh của tâm thức từ vô thỉ. Ngày huy hoàng ấy, cái ngày đầy ân sủng nhất trong chuỗi Thời Gian không tên không tuổi, ngài đã trở thành bất tử vì được chọn làm ngày kỷ niệm Bồ Tát, là hôm nay đây.

Ở đây chúng xin tạm gác qua mọi bàn cãi về sự đáng tin hay không đáng tin những truyền thuyết về tính cách phi phàm trong sự giáng sinh của Thái Tử. Điều chúng tôi muốn nhấn mạnh là tính cách tượng trưng của mọi chi tiết trong cuộc đời Đức Phật lịch sử của chúng ta.

Trước hết tất cả những ngày kỷ niệm của Thái tử từ khi sơ sinh cho đến lúc nhập Niết Bàn đều là ngày mồng tám trăng tròn, điều ấy chứng tỏ sự khác biệt giữa hiện hữu của một bồ tát với hiện hữu của chúng sinh. Như một người đã định trước lộ trình của mình, nơi đi và chốn đến, bậc bồ tát định đoạt ngày giờ nơi chốn mình nhập diệt. Chúng sinh vì nghiệp báo mà ra đời, sinh ra để gặt hái kết quả mình đã gieo nhân; Bồ Tát trái lại, ra đời vì một ý nguyện độ sinh cứu thế. Bồ Tát là nguyên nhân chứ không phải là kết quả. Trong kinh Pháp Hoa, Phật dạy: tất cả các đức Phật đều vì một nhân duyên lớn mà xuất hiện ở đời; đại sự nhân duyên ấy, chính là mở bày cho chúng sinh tri kiến của Phật, chỉ cho chúng sinh tri kiến của Phật, làm cho chúng sinh hiểu tri kiến Phật, khiến chúng sinh chứng nhập tri kiến của Phật (Chư phật thế tôn, dục linh chúng sinh khai Phật, tri kiến sứ đắc thanh tịnh cố, xuất hiện ư thể; dục thị chúng sinh ngộ phật chi tri kiến cố;xuất hiện ư thể, dục linh chúng sinh nhập phật tri kiến đạo cố, xuất hiện ư thể- Pháp Hoa kinh; (phương tiện phẩm). Như thế thân Phật tức cũng là pháp thân, tượng trưng của tâm linh thuần khiết. Đã là tượng trưng của tâm linh, của chân lý bất diệt, tất nhiên mọi cách thế sinh hoạt của Ngài đều mang ý nghĩa tượng trưng và chúng ta không thể đem thế tục trí để biện biệt về chúng, cũng không nên chỉ phê phán căn cứ trên ngôn từ.

Nhưng chân lý đã là vô thủy vô chung không theo những định luật của sinh diệt như thành, trụ, hoại, không thì tại sao đức Phật vốn là tượng trưng chân như pháp tánh, chân lý vĩnh cửu, nay lại có giáng sinh, tu hành, thành đạo, nhập niết bàn? Sự thành đạo của Ngài mang ý nghĩa nào đối với chúng ta; và xét trên phương diện nhân bản, sự thành đạo có những giá trị như thế nào? đây chính là những điểm chúng tôi mong được cùng quý vị suy ngẫm trong vài phút nói chuyện hôm nay.

Điều chúng tôi muốn nhấn mạnh ở đây là tính cách nhân bản trong sự thị hiện của Đức Phật. Đức Phật Thích Ca có ra đời, có nhập diệt chính là vì nhân loại có khổ đau. Trong kinh Pháp Hoa phẩm “Như Lai thọ lượng” Phật lấy ví dụ một vị lương y vì đàn con ngộ độc nên chế sẵn món thuốc giải độc cho các con uống. Nhưng những người con mãi mê vui chơi không chịu uống, độc dược ngày một ngấm sâu vào cơ thể, người cha lương y bèn dùng phương tiện bỏ nhà ra đi phương xa rồi cho người về báo tin là mình đã chết. Đàn con khi ấy thương tiếc cha mới bắt đầu nhớ lời cha dặn và uống thuốc, nhờ đấy khỏi được bệnh. Đức Phật cũng thế, vốn là đấng Vô Thỉ, vô chung thọ mạng vô cùng, thường trụ bất diệt, là đấng toàn trí vượt trên sự tu học, nhưng vì chúng sinh mà thị hiện ra đời; thị hiện sáu năm khổ hạnh, thị hiện thành đạo, thị hiện nhập diệt. Vì sao? Vì nếu chúng sinh thấy Như Lai thường còn chẳng mất thì dễ sanh lòng buông lung nhàm trễ, không sanh tâm tưởng nghĩ Đức Phật khó gặp. Do đó mà Như Lai đã dùng phương tiện nói rằng: “Các Tỳ Kheo nên biết, chư Phật ra đời khó có thể gặp được” (Pháp Hoa Kinh, Như Lai thọ lượng phẩm). Lại nữa pháp thân Phật to lớn bao trùm cả pháp giới; mà nay nhập thể trong một thân bé nhỏ, hữu hạn chịu những ràng buộc hữu vi: sinh, già, bệnh, chết của con người cũng chỉ vì một ý hướng nhân bản nêu trên.

Thị hiện ra đời vì người, cho người, Đức Phật Thích Ca còn tu đạo thành đạo như một con người (as a human being) hoàn toàn với trí huệ của một con người. Điều ấy phải chăng nói lên tính cách tối tôn, tối thượng của địa vị con người và Trí Tuệ trong Phật giáo. Chỉ có con người mới có thể trở thành một Đức Phật. Đức Thế Tôn suốt bốn chín ngày tĩnh tọa dưới cội bồ đề, đã không nhận một mặc khải nào từ bất cứ một vị thần linh hay đấng thiêng liêng nào, Ngài cũng không tuyên bố mình là nhập thể của một đấng linh thiêng nào để mong chuốc lấy sự tín phục của loài người.

Trong khía cạnh này, sự thành đạo của Ngài mang một tính cách tích cực ở chỗ Ngài thành đạo hoàn toàn do nỗ lực của trí tuệ phá trừ vô minh tà kiến. Trong một khía cạnh khác, sự thành đạo lại mang tính chất chúng ta tạm gọi là tiêu cực ở chỗ sự thành đạo không phải là nắm lấy, vươn đến một đối tượng nào mà trái lại đây là môt sự trở về hay đúng hơn một sự hiển lộ của gương sáng sau khi bụi mờ của vô minh đã tiêu tan. Cùng một con người ấy nhưng mê là chúng sinh, ngộ là Phật. Ấy là ý nghĩa vì sao Đức Phật đã thành thật ngay trong địa vị làm người. Thành đạo như con người. Đức Phật hơn nữa còn thành đạo ngay giữa lòng thế gian đau khổ vô minh. Điều ấy cho chúng ta thấy rằng Chân lý Niết bàn là đóa hoa nở trong lòng sinh tử khổ đau chứ không phải từ một cõi nào xa xôi nào rớt xuống. Lìa chúng sinh sẽ không có Phật cũng như ở ngoài bùn dơ không có hoa sen. Vì có chúng sinh vô minh khổ não nên có Phật ra đời đem lại trí giác diệt trừ khổ não vô minh. Do đó mà Phật Pháp chú trọng con đường diệt khổ thực tế cho con người hơn là đề cập những vấn đề siêu hình viễn vông xa vời sự sống.

Khi nói rằng Đức Phật đã thành Phật như một con người, nghĩa là dưới hình thức một con người, chúng tôi còn muốn nhấn mạnh thêm rằng Ngài thành Phật với một trái tim rất người, nghĩa là thông cảm khổ đau của loài người và nhân đó dấy khởi lòng từ bi, ra đời độ sinh thuyết pháp. Như vậy, Đức Phật đã xuất thế bằng Trí tuệ và nhập thế bằng Từ bi.

Sau đây chúng tôi xin thuật lại theo Kinh Mahâvagga (đại phẩm) giai đoạn cảm động này sau khi Đức Thế Tôn đắc đạo dưới cội Bồ Đề. Ngài đã tĩnh tọa 21 ngày; dùng Phật nhãn quán sát thấy chúng sinh trong lục đạo nghèo nàn vô trí lăn lóc trong sinh tử, do tham ái che lấp ngày một vướng sâu vào đường tà kiến. Phật vì những chúng sinh này sinh lòng đại bi muốn tế độ. Nhưng Ngài nghĩ: Cái Trí Tuệ ta đã đạt được thật vô cùng vi diệu, làm sao truyền dạy cho chúng sinh kia với tâm trí chậm lụt, đã bị mờ mắt vì tham ái ngu si chấp trước? Những hạng như thế làm sao độ được? Lại nữa nếu nói ra Phật trí sâu xa khó lường sẽ làm cho những kẻ kiêu mạn không tin hiểu sinh lòng phỉ báng mà chịu quả báo. Nghĩ vậy Đức Thế Tôn đã lưỡng lự không muốn chuyển pháp luân. Nhưng Ngài lại nhớ đến các đức Phật quá khứ từng dùng phương tiện diễn nói ba thừa, Thế Tôn liền theo lời cầu thỉnh của chúng Phạm vương và Đế Thích, rời đạo tràng đi đến thành Ba La Nại để chuyển Pháp Luân, mở bày phương tiện cho thính chúng. Những người được độ đầu tiên là năm anh em ông Kiều Trần Như, những người trước kia đã đồng tu khổ hạnh với Ngài. Khi trông thấy Đức phật từ xa, năm người bảo nhau: “Kìa là Cồ Đàm đang đến, ông ta đã bỏ đời sống khổ hạnh, trở về với sự sung túc. Chúng ta không nên chào ông ấy và không nên đứng dậy, cũng không nên đỡ lấy bát và y của ông ấy” họ bảo nhau như thế rồi ngồi yên chờ đợi. Nhưng khi Đức Phật đến gần, đức tướng uy nghiêm, từ bi tỏ rạng của Ngài khiến cho không ai bảo ai, năm người đều đứng lên kính cẩn chào đấng Đại Giác, kẻ đỡ y, người nâng bát khất thực và trải tọa cụ cho Ngài ngồi. Đoạn họ gọi tên đức Thế Tôn và dùng danh từ (âvusovâdena) để xưng hô Ngài. Đức Phật bảo: “Này các thầy chớ gọi Như Lai bằng tên và dùng từ ngữ ‘âvusovâdena’ để chỉ Đức Như Lai. Như Lai là đấng toàn thiện, là bậc đã giác ngộ. Hỡi các Thầy hãy lắng nghe: có hai tuyệt lộ mà người tìm chân lý không nên theo. Hai tuyệt lộ ấy là những gì? Ấy là con đường buông lung theo dục lạc thấp hèn bất tịnh, không phù hợp với mục đích, và con đường khổ hạnh ép xác, không sáng suốt, không phù hợp với mục đích. Không theo hai đường ấy, người tìm chân lý giữ theo Trung đạo, con đường đưa đến tuệ giác, đến tri kiến, đến sự tỉnh thức, đến Niết Bàn. Hỡi các Thầy, con đường chuẩn bị cho tuệ giác, cho tri kiến, con đường đưa đến tỉnh thức, Niết Bàn ấy là gì? Ấy chính là con đường cao cả của Bát Chánh Đạo: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ; Chánh tinh tấn, Chánh nghiệp, Chánh Mạng, Chánh niệm, Chánh định.

Lại nữa, hỡi các Thầy, đây là chân lý cao cả về sự khổ: sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ; chết là khổ, tụ hội với những gì trái ý là khổ; xa lìa với những sự vừa ý là khổ, mong cầu mà không đạt được là khổ-tóm lại ngũ uẩn trói buộc là khổ.
Và hỡi các Thầy, đây là chân lý cao cả về nguyên nhân của khổ; tham trước dục lạc (dục ái), tham trước tái sinh, trở thành (hữu ái), tham trước hư vô, hủy diệt (diệt ái).
Hỡi các thầy, đây là chân lý cao cả về sự diệt khổ: chấm dứt hoàn toàn sự khát khao tham trước ấy, buông xả nó, giải thoát khỏi nó, không tìm khoái lạc trong nó.”

Đây là chân lý cho cả về con đường đưa đến sự diệt khổ: ấy là bát chánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư duy…

Trong khi nghe Đức Phật thuyết pháp lần đầu tiên ấy, đại đức Kondanna phát sinh tri kiến trong sạch thuần tịnh rằng “cái thuộc bản chất của sinh cũng thuộc bản chất của diệt”. Ông cùng những người còn lại quy y theo Phật và trở thành những vị đệ tử đầu tiên trong đoàn thể tăng chúng.

Từ đấy ròng rã suốt 49 năm, Đức Phật đã đi khắp xứ Ấn Độ từ bắc chí nam thuyết pháp hơn năm trăm hội, tùy căn cơ người mà giáo hóa tất cả, không phân biệt giai cấp, làm lợi lạc cho vô số từ bậc thượng trí đến kẻ hạ ngu, chẳng khác nào cơn mưa lớn thấm nhuần khắp cả cỏ rau lẫn đại thọ.

Qua 49 năm thuyết pháp của Đức Thế Tôn từ sau khi thành đạo đến lúc nhập Niết Bàn, chúng ta đã thấy rõ sự thành đạo của Ngài không mang ý nghĩa một sự chấm dứt, một kết thúc mà là một sự bắt đầu, một khởi điểm vô cùng linh động: bắt đầu độ sinh cứu thế. Đấy không phải là một sự tọa hưởng thụ động mà trái lại là một sự khởi hành huy hoàng trên đường thực hành Bồ Tát đạo sau khi đã lột xác, đã phá vỡ vô minh tà kiến về ngã chấp và pháp chấp.

Sự thành đạo của Thế Tôn trước hết là một sự tự thực hiện bản thân để chứng nhập chân lý “Ngã không, pháp không” trước khi đi vào giữa lòng ngũ trược ác thế cứu độ đám quần sanh cang cường vô trí. Ngày kỷ niệm thành đạo của Ngài hôm nay phải chăng là một thông điệp nhắc nhở chúng ta đến sự thực chứng bản thân như một nhiệm vụ trên hết và trước hết? Và thế giới hôm nay vì đâu mà đảo điên loạn lạc phải chăng chính bởi con người bất thành nhân?

Đức Thế Tôn đã thành đạo vì chúng sinh, cho chúng sinh. Phật giáo sống vì con người không phải con người sống vì Phật Giáo. (Budhism is meant for man, not man for Budhism). Đức Phật không thành đạo để được tọa thị trên tòa sen cho chúng sinh thờ lạy suy tôn làm thần tượng. Chúng ta chỉ thờ lạy những gì đã chết, chỉ tạc tượng những gì đã chết. Chính Đức Phật đã dạy trong kinh Kim Cương:
Nhược dĩ sắc kiến ngã
Dĩ âm thanh cầu ngã
Thị nhơn hành tà đạo
Bất năng kiến Như Lai.

Kinh Pháp Hoa có lấy ví dụ một thương nhân mang món báu lớn đi qua đường hiểm (tê trì trọng bảo quá hiểm lộ), chính là hoàn cảnh chúng ta hôm nay, mang kho tàng pháp bảo vô giá đi vào một giai đoạn cam go của thời mạt thế. Đức Phật đã cứu chúng ta, bây giờ đến lượt chúng ta hãy cứu lấy đức Phật. Làm sao làm sống lại Chân Lý? Làm sao cho niềm tin tôn giáo thôi còn là một món trang hoàng cho đời sống trí thức hay tệ hơn cho sinh hoạt cảm tình của con người, mà trái lại, phải trở thành nhịp thở của tim, thành máu lưu thông trong huyết quản, thành chính sự sống? làm sao cho sống lại nụ cười hai ngàn năm trăm năm trước của đức Từ Phụ, nụ cười của Từ, Bi, Hỉ, Xả, để xóa tan vết hằn trên mặt thế giới đau thương Việt Nam rách nát của chúng ta và cả nhân loại hiện nay, đang héo mòn trông đợi nụ cười ấy, nụ cười của Thế Tôn ngày Thành Đạo.

______________________________ 

CHƯƠNG VII:

HÃY CHIẾN THẮNG TỰ THÂN

 

Chủ đề lễ Phật Đản tại Viện Đại Học Vạn Hạnh năm nay là: ĐỨC PHẬT, NHÀ ĐẠI GIÁO DỤC

Chúng ta hãy tìm hiểu Đức Phật dạy cho nhân loại những gì, hay gần ta hơn, Đức Phật dạy chúng ta những gì khi Ngài đứng trên bình diện một nhà đại giáo dục hoán cải con người theo hướng đi Ngài muốn cho chúng sanh.

1. Lời dạy đầu tiên của Ngài là muốn giáo dục con người, muốn cải thiện xã hội, phải có can đảm và sáng suốt tìm hiểu sự thật, sự thật tâm linh, sự thật trí thức và đạo đức, sự thật xã hội, dầu sự thật ấy có xấu xa không tốt đẹp, nhất định không che đậy tuyên truyền nịnh bợ, không dối mình gạt người. Vị lương y cần phải hiểu thực trạng của bệnh mới mong chữa triệt gốc bệnh. Sự giáo dục con người chỉ hữu hiệu khi chúng ta thấy rõ thực trạng con người và xã hội, khi chúng ta biết tôn trọng sự thật. Đó là lý do Ngài dạy 4 sự thật trong buổi thuyết pháp đầu tiên và Ngài khuyên Đại Đức La Hầu La chớ có nói dối dầu chỉ nói chơi. Nói một cách khác, đạo Phật không phải là đạo của con người nói dối, của những người sợ sự thật. Hòa bình giả hiệu, tự do và công bằng giả hiệu không có chân đứng trong đạo Phật.

2. Lời dạy thứ hai của Ngài là con người là nơi tập trung của hai năng lực vật chất và tâm linh, Rùpa và Nàma, Sắc pháp và Tâm pháp. Nói con người là duy vật, tất phủ nhận năng lực tâm linh. Nói con người là duy tâm, tất bỏ quên sức mạnh vật chất. Một sự giáo dục hữu hiệu phải là một sự giáo dục toàn diện vừa cả thân lẫn tâm, cả sắc pháp lẫn tâm pháp. Giáo dục theo đạo Phật gồm có giới học, định học và tuệ học. Giới học là huấn luyện sắc thân con người, thúc liễm hành động con người để khỏi bị hoàn cảnh chi phối, khỏi bị ngoại duyên làm dao động. Định học là huấn luyện tâm linh con người, tập trung sức mạnh tâm linh trên đối tượng để sử dụng và phát huy định lực con người. Tuệ học là trực giác về bản chất của sự vật đưa đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm linh, đến sự thực chứng chân lý tối hậu.

Theo tinh thần kinh Dhammacetiya trong bộ Majjhima Nikàya, chúng ta thấy rõ những người đầu bù tóc rối, áo quần xốc xếch, xanh xao đau yếu, gắt gỏm ồn ào, những người ấy theo ngoại đạo tà giáo hơn là theo Phật Giáo. Vì đức Phật dạy chúng ta đối trị cả hai tâm bệnh và thân bệnh, và người Phật tử đúng theo nghĩa chân chính của nó phải là người lành mạnh về thể xác cũng như về tinh thần. Những tâm hồn bệnh hoạn, những tư tưởng hắc ám, những lập dị, những quái thai của thời đại không có chân đứng trong đạo Phật.

3. Lời dạy thứ ba của Đức Phật là vấn đề giáo dục con người không phải là vấn đề thuần đạo đức hay thiện ác như thường bị hiểu lầm. Đức Phật tìm hiểu sự phản ứng con người trước những đối tượng ngoại cảnh như: Sắc, thanh, hương, vị xúc v.v… Một sinh viên đứng trước sắc đẹp của một nữ sinh mà tâm hồn như mê dại chứng tỏ sinh viên ấy bị chi phối, bị nô lệ bởi sắc đẹp. Một nữ sinh chỉ nghe nói me chua mà chảy nước miếng phải bỏ học mua ô mai ngậm cho đỡ thèm, nữ sinh ấy bị chi phối bởi vị chua, còn bị nô lệ bởi ngoại cảnh. Dưới con mắt của Phật, giá trị hay mức độ giải thoát của con người tùy thuộc phản ứng con người trước ngoại cảnh. Và giáo dục đạo Phật ở nơi đây nhằm huấn luyện con người ra khỏi sự chi phối hay đúng hơn sự nô lệ của sự vật. Đạo Phật không bao giờ chủ trương dùng sắc đẹp, tiền bạc, danh lợi và dọa nạt để chi phối và nô lệ hóa con người, dụ người vào đạo Phật. Đạo Phật chống lại mọi hình thức nô lệ, dầu chỉ là nô lệ tâm linh hay thần quyền. Chỉ những người, những chủ nghĩa ưa bị nô lệ hay ưa nô lệ hóa con người mới không ưa đạo Phật.

Đứng trước vấn đề thiện ác, Đức Phật không xem là một vấn đề thuần luân lý mà phải là vấn đề hiểu biết, nhận thức, một vấn đề lý tình. Theo đạo Phật, tham không hiểu theo nghĩa luân lý mà phải hiểu như một phản ứng của thân tâm trước vật mình có lòng tham. Phản ứng ấy tức là ôm vào trong mình những vật gì mình ưa thích. Sân cũng vậy, sân là phản ứng rất xa tự thân những vật gì mình không ưa thích. Và sở dĩ có tham, có sân vì hiểu lầm rằng có một cái ngã, cái Ta. Cái gì cái Ta ưa thích thì tìm mọi cách đem về cho mình, cái gì Ta ghét bỏ thì tìm mọi cách vất xa chúng ta. Vì vậy vấn đề thiện ác ở đây không còn là một vấn đề luân lý mà chỉ là một vấn đề hiểu lầm, một vấn đề si mê. Nói một cách khác, chỉ người ngu mới có tham, chỉ có người ngu mới sân. Theo A Tỳ Đàm học, Si (moha) bao giờ cũng đi với tham (Jobha), si (moha) bao giờ cũng đi với sân (dosa)…

Và sự giáo dục theo quan niệm đạo Phật chính là một vấn đề trí thức hay nói cho đúng hơn, một thái độ trí thức, đừng chấp nhận có cái ngã, cái Ta đến nỗi hoàn toàn bị nô lệ bởi cái ngã, cái Ta ấy.

Trong Kinh Brahmajala, có một câu khiến chúng ta phải giựt mình. Đức Phật dạy: “Người ngu tán thán giới đức của Ta, chỉ có người trí mới tán thán trí đức của ta”. Cho nên đạo Phật thường được gọi là đạo trí thức và những người không ưa đạo Phật phần lớn là người ngu, hay ưa ngu, hay các chánh sách, chủ nghĩa ngu dân và cuồng tín.

Thái độ trí thức ấy khiến Đức Phật giới thiệu một khía cạnh giáo dục thật rất đặc biệt, đó là sự hướng dẫn cá nhân tự mình có một thái độ do tự mình suy tư kinh nghiệm và quyết định hơn là nhắm mắt theo Đức Phật hay lời Phật dạy.

Khi các hoàng tử Kalama đến hỏi Đức Phật nên tin lời dạy của các vị ẩn sĩ Bà La Môn nào khi những vị này tán thán giáo lý của mình và bài xích giáo lý của người khác, Đức Phật khuyên không nên vội vã, thụ động hay vì tình cảm tin theo giáo lý nào. Đức Phật dạy các hoàng tử Kalama hãy tự mình suy tư chín chắn, sáng suốt và trầm tỉnh; dựa trên kinh nghiệm bản thân để đánh giá những lời dạy của các ẩn sĩ Bà La Môn.

Cũng với thái độ trên, Đức Phật từ chối không tự xem mình là vị lãnh đạo tối cao của giáo hội Tăng Già và không muốn dùng địa vị oai lực và trí đức của mình để biến các đệ tử mình thành những bầy cừu non dễ dạy dễ bảo. Nói một cách khác, đạo Phật chống lại đường hướng giáo dục tạo con người thành những con vật máy móc bảo sao nghe vậy, những con người điện tử. Đạo Phật cũng không tán thành một lối giáo dục nô dịch quần chúng, biến con người thành những phản ứng máy móc của một quần chúng bị giựt dây. Cho nên, những Phật tử tập sự độc tài, muốn làm mưa làm gió trong Giáo hội, thật sự chưa hiểu đến a, b, c của đạo Phật, chứ đừng nói hiểu đạo Phật.

Tất cả những nét chính yếu về hướng đi và phương pháp giáo dục của đạo Phật vừa đề cập đến, cho chúng ta thấy rõ lời dạy của đức Phật nhằm mục đích duy nhất là làm phát triển những khả năng tốt đẹp của con người. Giáo dục đạo Phật tôn trọng sự thật, chữa trị thân bệnh và tâm bệnh, chống đối mọi hình thức nô lệ, phát huy thái độ trí thức với chủ đích nâng cao giá trị của con người. Và thái độ nâng cao giá trị con người ấy được thể hiện một cách hùng hồn nhất khi đức Phật dạy chỉ có con người mới giáo dục cho chính mình, chỉ có con người mới giải thoát cho chính mình, Đức Phật chỉ đóng vai trò một vị chỉ đường. Những lời dạy: “Các ngươi hãy cố gắng tự mình tinh tấn lên, đức Như Lai chỉ là một người chỉ đường” “hãy tự thắp đuốc lên mà đi” “sự chiến thắng vĩ đại nhất là sự chiến thắng tự thân”, những lời dạy này nói lên tin tưởng của Đức Phật ở giá trị và khả năng của con người và một nền giáo dục chân chánh phải là một nền giáo dục nhắm đến sự hướng thượng của con người. Nhân ngày Phật Đản 2513 năm nay, tại Viện Đại Học Vạn Hạnh, trong sự thành kính của con người bé nhỏ trước hình ảnh vĩ đại của đức Từ Phụ, chúng con xin dâng ở đây một vài cảm nghĩ suy tư để cúng dường kỷ niệm Ngài, nhà giáo dục duy nhất đã đặt lòng tin ở giá trị con người và khả năng hướng thiện, hướng thượng của con người.

______________________________ 

CHƯƠNG VIII:

SỐNG VẪN LÀ ĐIỀU LINH THIÊNG

 

Nhan đề của ngày tôn giáo hoàn cầu hôm nay là “Sự Canh Tân Tôn Giáo”, và các đại biểu Công giáo, Đạo Baha’i và Phật giáo, mỗi vị đã trình bày “Sự Canh Tân Tôn Giáo” trong tôn giáo của mình với tất cả sự chân thành đáng kính với ý chí sắt đá muốn “làm lại, sửa đổi lại cho mới”, sửa đổi lại cho mới hơn những gì đã, mất sinh lực trong việc giải quyết sự khủng hoảng toàn diện của nhân loại hiện nay.

Những gì cần phải nói và đáng phải nói, mỗi vị đại diện của từng tôn giáo đã nói rồi; nhưng chúng tôi với tư cách Chủ Tọa của ngày tôn giáo hoàn cầu này, chúng tôi xin khiêm tốn kết thúc lại nội dung buổi nói chuyện của tất cả chúng ta hôm nay. “Kết Thúc” không có nghĩa là trình bày sơ lược lại những ý kiến khác nhau về một chủ đề nhất định; kết thúc của chúng tôi chỉ có ý nghĩa khiêm tốn là thắt lại, buộc lại, cho thật chặt, thu vén lại, thắt chặt, siết chặt. Khi nói đến “Canh Tân Tôn Giáo” có nghĩa là “cái gì đã cũ thì sửa lại cho mới” hay “cái gì đã lỏng lẻo thì siết lại cho chặt”.

Kết Thúc trong ý nghĩa vừa trình bày có ý nghĩa là thắt chặt lại kinh nghiệm tôn giáo của mỗi người có mặt tại đây vào ngày hôm nay. Chúng tôi sẽ kết thúc trong ba điểm:
– Thứ nhất: Kinh nghiệm tôn giáo của riêng chúng tôi;
– Thứ hai: Canh Tân Tôn Giáo có nghĩa là gì?
– Thứ ba: Tôn giáo và những linh thoại của thời đại.

I. KINH NGHIỆM TÔN GIÁO CỦA RIÊNG CHÚNG TÔI:

“Tu Sĩ” có nghĩa là “con người Tôn giáo” (homo religiosus), con người sống tôn giáo của đời mình. Bất cứ một “con người tôn giáo” nào cũng đều là “tu sĩ”, dù người ấy có mặc áo tu hay không, “chiếc áo không làm thành thầy tu”, câu này có nghĩa là “con người tôn giáo” trước hết phải là con người có kinh nghiệm tôn giáo. Kinh nghiệm tôn giáo của chúng tôi đã kéo dài mấy mươi năm và đã trải qua bao nhiêu “sự canh tân” trong tâm tư chúng tôi.

Hồi còn là thanh niên, chúng tôi cũng giống bao nhiêu thanh niên khác vào thời đại bây giờ, sống qua bao nhiêu sự giao động của thời kỳ chuyển tiếp giữa cũ và mới, giữa Đông Phương huyền bí, “dị đoan” và Tây Phương tiến bộ, văn minh. Sống giữa không khí nhiễm đầy tinh thần duy lý và khoa học, tất nhiên chúng tôi rất sợ và rất ghét những gì có vẻ “dị đoan, mê tín”. Điều ấy đã khiến chúng tôi khinh bỏ đạo Phật, vì lúc bấy giờ, chúng tôi cho rằng đạo Phật đẩy “dị đoan mê tín huyễn hoặc”. Đó là giai đoạn đầu khi chúng tôi mới tiếp xúc với đạo Phật. Đến giai đoạn thứ hai thì tâm thức chúng tôi bỗng được canh tân; được dịp may gặp gỡ những bậc cao minh về Phật giáo, được dịp tốt học hỏi, đọc sách, tìm hiểu đạo Phật, chúng tôi bỗng thấy rằng đạo Phật đã giải đáp hết những thắc mắc đời sống chúng tôi, chúng tôi liền hăng say vào đạo, tích cực hoạt động hăng say cho đạo, lòng đầy tự phụ hăng hái, làm việc phụng sự đêm ngày cho đạo, tự cho rằng mình hiểu đạo Phật hơn ai hết. Và say sưa bênh vực đạo Phật, đã kích bài bác những tôn giáo khác; lúc bấy giờ khi đọc câu của vua Asoka bảo rằng “Phải kính trọng những tôn giáo khác và giúp cho những tôn giáo được phát huy” thì hậm hực tức tối và tự hỏi tại sao phải làm thế, vì tất cả những tôn giáo khác đều sai lầm, chỉ có đạo Phật là chính đạo, “lúc bấy giờ chúng tôi hăng say cho rằng phải phá tà hiển chính”, nghĩa là “Đạo Phật mới duy nhất là chính, còn tất cả đều là tà”. Đó là giai đoạn thứ hai, nhưng đến giai đoạn thứ ba thì mới có nhiều điều bất ngờ hiện đến trong đời sống của chúng tôi. Giai đoạn thứ ba này là giai đoạn hiện nay chúng tôi đang sống. Kinh nghiệm tâm linh dần dần làm chúng tôi lắng dịu mọi sự nông nỗi bồng bột và giúp chúng tôi hiểu được lời khuyên bất hủ ấy của vua A Dục; bây giờ chúng tôi mới thấy rõ đạo Phật chỉ là đạo Phật và vì đạo Phật không chủ trương chinh phục ai cả hay nói một cách hơn, chính thái độ kính trọng ấy mới là đạo Phật, thành ra đạo Phật; nếu không có sự kính trọng ấy thì đạo Phật không còn là đạo Phật nữa.

Chúng tôi xin giải minh ngay đây rằng “kính trọng” ở đây không có nghĩa cho rằng “mình đã nhìn thấy rồi và phải kính trọng những kẻ chưa nhìn thấy như mình”. Kính trọng như thế không đúng nghĩa là kính trọng. Như vậy chữ kính trọng của chúng tôi dùng có nghĩa là gì? Hai chữ Kính trọng ấy mang một ý nghĩa đặc biệt xuất phát từ kinh nghiệm tôn giáo. Muốn hiểu ý nghĩa của mấy chữ “kinh nghiệm tôn giáo” thì trước hết phải hiểu chữ “tôn giáo”; muốn hiểu bản tính của tôn giáo thì chúng ta canh tân ý nghĩa của hai chữ “tôn giáo”. Bây giờ chúng tôi xin trình bày ý nghĩa của “Sự Canh Tân Tôn Giáo” trước khi minh định nghĩa của tôn giáo.

II.- “SỰ CANH TÂN TÔN GIÁO” CÓ NGHĨA LÀ GÌ?

Theo nghĩa thông thường của người đời, “Sự Canh Tân Tôn Giáo” có nghĩa là “biến đổi tôn giáo cũ cho thích nghi với thời đại nay”. Như thế chúng ta có thể giải minh đại khái như sau:

  1. Mỗi một tôn giáo đều xuất hiện vào một thời đại nhất định nào đó của lịch sử;
  2. Thời hiện đại có nhiều đổi thay mới, khác hẳn thời tôn giáo xuất hiện;
  3. Phải “canh tân tôn giáo” nghĩa là đổi thay lại mới tôn giáo cũ để tôn giáo cũ được thích ứng, thích nghi với vấn đề mới của thời hiện đại.

Chúng tôi thấy rằng quan niệm vừa trình bày là mảnh đất chung để mỗi vị đại diện tôn giáo nói lên sự thích nghi của tôn giáo mình đối với thời đại mới này. Nhưng có điều mà không biết chúng ta có lưu ý hay không, đó là điều chúng tôi muốn trình bày sau đây:
– Thời đại mới phải thích nghi với tôn giáo hay tôn giáo phải thích nghi với thời đại mới?

Hay khác hơn:
Chân lý phải thích nghi với lịch sử hay lịch sử phải thích nghi với chân lý?

Chúng tôi xin thắt chặt câu hỏi lại cho chặt chẽ hơn nữa:
Linh thể (le sacré) là lệ thuộc, nô lệ, thuận theo tục thế (le profane) hay tục thế (le profane) là nô lệ của linh thể (le sacré)?

Chúng tôi xin đặt lại câu hỏi một cách nghiêm trọng hơn nữa:

– Cái nào quan trọng và chính yếu? Linh thể (le sacré) hay tục thế (le profane)? chúng ta phải thích nghi với linh thể (le sacré) hay phải thích nghi với tục thế (le profane)?

Câu hỏi chúng tôi vừa nêu là câu hỏi quan trọng mà mỗi vị đại diện của mỗi tôn giáo đã tiềm tàng trả lời khi phát biểu ý kiến của mình. Tất cả sự trả lời đều chứa đựng tiềm tàng một tư thế sống với thế giới và cuộc đời. Có hai tư thế hiện hữu ở thế gian này.

– Thứ nhất: kinh nghiệm linh thiêng (l’expérience-sacrée).

– Thứ hai: kinh nghiệm phàm tục (l’expérience profane).

Kinh nghiệm linh thiêng là kinh nghiệm về linh thế (le sacré); đó là kinh nghiệm tôn giáo, con người tôn giáo là con người có kinh nghiệm hiểu biết nào đó về linh thể (le sacré); vì linh thể (le sacré) hiển bày, xuất hiện như một cái gì khác hẳn tục thế (le profane); kinh nghiệm hiện bày của linh thể này được gọi là sự “hiển linh”; “sự hiển linh” có nghĩa sự linh thiêng hiển hiện giữa thế gian; Mircea Eliade, một học giả nổi danh ở thế giới và tôn giáo học, đề nghị gọi là “hiérophanie”, theo định nghĩa của Mircea Eliade là “một cái gì linh thiêng hiển bày ra cho chúng ta”. Do đó, tất cả mọi tôn giáo, từ tôn giáo sơ khai ấu trĩ cho đến tôn giáo mới mẻ tiến bộ nhất, tất cả mọi tôn giáo đều là những sự “hiển linh” những sự hiển bày ra của những thực tại linh thiêng.

Đặt trên những nhận thức vừa trình bày về tôn giáo học, chúng tôi muốn xác định lại câu hỏi:
– Kinh nghiệm linh thiêng có cần phải thích nghi với kinh nghiệm phàm tục không?

Nói một cách cụ thể hơn:
– Con người, một sinh thể linh thiêng có cần phải thích nghi với “biến trình phàm tục hóa” (processus de désacralisation) không?

Muốn hiểu hết nội dung của câu hỏi vừa nêu, chúng tôi xin trình bày ý nghĩa của “sự canh tân tôn giáo” trong ý nghĩa thực của hai chữ “tôn giáo” trong những hình thế tục hóa của thời hiện đại này.

III. TÔN GIÁO VÀ NHỮNG LINH THOẠI THỜI ĐẠI;

 Tôn giáo là kinh nghiệm về linh thể (le sacré) do đó, không có “mới”, không có “cũ”. Hai chữ “mới, cũ”, là những chữ xuất phát từ hậu quả của biến trình tục hóa thế gian. Ngay đến chữ “canh tân” cũng lệ thuộc vào sự tục hóa (désacralisation). Con người phi tôn giáo (l’homme profane) tức là kết quả của tính cách tục hóa về sự hiện hữu con người (lerésultat d’unedésacralisation de l’existence humaine).

Thời đại này là thời đại mà con người phi tôn giáo ngự trị, con người phi tôn giáo là con người phủ nhận sự linh thiêng và cho rằng không có gì linh thiêng trên đời này, nhưng giáo sư trứ danh Mircea Eliade đã vạch trần những “linh thoại” của thời đại này, (les mythes de l’homme moderne). Người ta ngày nay thường nói đến “huyền thoại”, đó là chữ dịch sai của “mythe”, nếu dịch đúng theo ý nghĩa của mythe trong ý nghĩa của mythos trong Hy Lạp thì phải dịch là “linh thoại”. Con người phi tôn giáo, nghĩa là chối bỏ mọi tôn giáo thì lại không thoát khỏi những “thần thoại”, những “linh thoại”. Con người phi tôn giáo đã phá bỏ “những linh thoại cũ” của mọi tôn giáo để rồi lại vô tình nô lệ vào “những linh thoại mới” của thời đại như những linh thoại chứa đựng trong chữ; lịch sử, xã hội, không giai cấp, lao động, xã hội, dân chủ, tự do, công bình, tiến bộ v.v…

Thế giới ngày nay bị khủng hoảng, những giá trị đổ vỡ, những ý thức hệ giao tranh với nhau, nạn nghèo đói, chiến tranh, nô lệ vào máy móc; nô lệ vào vật chất, tất cả mọi sự bi đát thê thảm này đều xuất phát từ kết quả của tiến trình tục hóa đời sống con người. Vì thế, “canh, tân, tôn giáo” không có nghĩa là “sửa đổi tôn giáo cho được thích nghi với tiến trình tục hóa con người” mà phải trả tôn giáo trở về vị trí linh thiêng của hai chữ tôn giáo. Do đó, canh tân tôn giáo trước hết phải hiểu là “canh tân sự tục hóa của tôn giáo”. Mỗi khi trong hàng ngũ tôn giáo có sự chia rẽ, phân ly, không đoàn kết thì lúc đó tôn giáo đã bị tục hóa (désacralisée), mỗi khi tôn giáo này chống đối với tôn giáo khác thì lúc ấy tính cách tục hóa đã xảy ra giữa hai tôn giáo, chiến tranh khắp thế giới lan rộng; con người càng lúc càng nghèo đói, nghèo đói về vật chất cũng như nghèo đói về tinh thần, đó là hậu quả của sự tục hóa thế gian này.

Giờ đây, chúng tôi hiểu tại sao phải kính trọng các tôn giáo khác, tại sao tất cả mọi tôn giáo phải kính trọng lẫn nhau, vì kính trọng ở đây có nghĩa là kính trọng sự hiển linh, kính trọng tính cách HIEROPHANE đã được thể hiện trong từng tôn giáo, từ tôn giáo của đồng bào Thượng cho đến tôn giáo của con người “văn minh” nhất ở thời đại này. HIÉROPHANIE là “Hiển linh” (chữ Hy Lạp: Hieros = linh thiêng, Phainein = hiện bày). Sự kính trọng chỉ xuất hiện khi nào có một cái gì đó thiêng liêng vượt hẳn sự tầm thường thế tục; cái gì thiêng liêng ấy chính là chân lý: Phật giáo đã được xây dựng trên hai chân lý: Chân đế (Para-màrtha- Satya) và Tục đế (Samvrti-Satya). Đối với sự tục hóa của thế gian thì phải cần tục đế, nhưng tục đế chỉ là một bước đi cần thiết để đến chân đế, cần phải có tục đế để nói lên chân đế, nhưng khi chân đế hiển hiện thì cả tục đế và chân đế chỉ còn là hai danh tượng trưng.

Linh thể (le sacré) không thuộc vào một tôn giáo nào cả, mỗi một tôn giáo chỉ là một cách nhìn sự hiển bày của linh thể, con người phi tôn giáo, phủ nhận linh thể cũng là con người bị lệ thuộc vào một giá trị linh thiêng nào đó, nếu giá trị linh thiêng ấy không ở trên trời thì cũng ở dưới đất, không ở dưới đất thì cũng ở trong lòng người, không có ở trong lòng người thì ở trong ý thức hoặc trong vô thức con người. Chối bỏ hết mọi linh thiêng thì cũng đương nhiên nhận rằng sự chối bỏ là một hành động linh thiêng. Khi con người còn sống và tôn trọng sự sống thì sự sống vẫn là điều linh thiêng (vie sanctifiée); vì sự kính trọng sự sống có nghĩa là kính trọng sự thiêng liêng của đời sống, cho nên kính trọng không có nghĩa là không tục hóa, không hạ thấp linh thể. Kính trọng tất cả mọi tôn giáo có nghĩa là kính trọng linh thể, và “canh tân” lệ thuộc vào tiến trình tục hóa thế gian. Có như thế, chúng ta mới có thể “canh tân lại thời đại cho sự hiển linh của đời sống con người được xuất hiện ở thế gian đen tối này”.

______________________________ 

CHƯƠNG IX:

NỀN TẢNG CỦA MỌI KHOA HỌC
VÀ MỌI TRIẾT HỌC NHÂN LOẠI

 

Ngày lễ Phật Đản năm nay, Viện Đại Học Vạn Hạnh tổ chức một buổi hội thảo thuyết trình xoay quanh vấn đề giáo dục Phật giáo; mỗi năm đến ngày Phật đản, chúng tôi đều cố gắng trình bày một vấn đề căn bản trong Phật giáo, nêu ra một thái độ nhận thức về một đặc tính trong những đặc tính của Phật giáo. Chủ đề năm nay là “Đức Phật, nhà đại giáo dục”; trong những năm qua, những chủ đề đã được trình bày là “Đức Phật nhà đại xã hội học, đức Phật nhà đại văn hóa”, “đức Phật nhà đại tư tưởng”, rồi những năm sắp tới đây, có lẽ chúng tôi sẽ trình bày những chủ đề kế tiếp như “đức Phật, nhà đại triết gia, đức Phật nhà đại giải thoát” v.v… Tất cả những chủ đề này đều nêu ra một thuộc tính trong những thuộc tính của Phật tính. Thực ra, đứng trên bình diện Chân Như quan thì Phật tính là Phật tính, tức là Như tính, gọi là Như Như mà chữ phạn gọi là Tathàtva hay tathatà; đứng trên quan điểm dựa trên chân lý như thật ấy (yathàbhù tàrthasthànadar-sana) thì Phật tính không có thuộc tính gì cả, bởi vì thuộc tính chỉ có lý do tồn tại trong hiện tượng giới. Tuy nhiên, đã sống trên cuộc đời này, chúng ta không thể chạy trốn cuộc đời này được, do đó, những thực tại của thế giới này cũng có giá trị trong giới hạn của chúng, nói theo thuật ngữ Phật giáo thì tục đế hay thế đế mà chữ phạn gọi là samvrìt isatya, chân lý tương đối của thế gian cũng cần thiết trong giai đoạn để chỉ hướng về chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (Paramàrtha-satya), tức là chân lý tuyệt đối của Phật giáo. Đứng trên quan điểm sai biệt giới của chân lý thế gian, chúng ta có thể nhìn lên đức Phật, qua những khía cạnh khác nhau, như văn hóa, tư tưởng, giáo dục, triết lý, xã hội học, chính trị v.v… Tùy chỗ đứng của mình mà mình có thể nhìn lên Đức Phật qua thái độ này hoặc thái độ kia và tất cả thái độ sai biệt này đều có giá trị tương đối thôi; chỉ khi nào chúng ta bỏ tất cả những thái độ thì chúng ta mới chứng biết như thật (Yathàbhùtam), nhưng một điều tế nhị và nguy hiểm là việc bỏ tất cả những thái độ kia cũng là một thái độ, vì thế vấn đề không phải phủ định hay khẳng định mà phải là hiểu giá trị giới hạn tương đối của bất cứ một thái độ nào.

Khi hiểu được như thế thì chúng ta mới có thể gọi đức Phật là nhà đại văn hóa, hoặc nhà đại tư tưởng, hoặc nhà đại giáo dục v.v… Và tất cả sự gọi những danh hiệu ấy đều là giả danh (samketa), một phương tiện thiện xảo mà một người đã thể hiện chân lý cần phải dùng để đáp ứng nhu cầu thực tiễn của người đời; trong tư tưởng của Phật giáo có hai loại trí: phương tiện trí (upàyajnàna) và chân thực trí (attvajn-àna). Đức Phật là người đã đạt đến hai loại trí ấy. Chân thật trí là trí tuệ đạt đến tính chất như thực của thực tại, còn ngược lại với chân thực trí là phương tiện trí, tức là trí tuệ của thế giới hiện tượng, của sai biệt giới; một điểm vô cùng quan trọng trong giáo lý tối thượng của Phật giáo là một người nào đã đạt tới trí tuệ toàn diện, tỉnh thức toàn triệt rồi, thì cũng phải trở lại đời sống thực tiễn của người đời; đối với giáo lý tối hậu của Phật giáo, đạt tới thánh trí (hay chân thật trí Bát nhã) chỉ thực sự là thánh trí, khi nào người đã đạt tới thánh trí cũng phải là người đã đạt luôn cả phương tiện trí (Upàyajnàna) và chính nhờ phương tiện trí này mà người đã đạt đạo mới có khả năng giúp đỡ người đời trên đường hướng về sự giải phóng toàn diện. Nếu không vì phương tiện trí (U-pàyajnàna) thì Viện Đại Học Vạn Hạnh sẽ không có lý do để hiện diện và cũng nhờ phương tiện trí ấy mà chúng ta mới có thể xây dựng một nền xã hội học Phật giáo, chính trị học Phật giáo, kinh tế học Phật giáo, luật học Phật giáo, nhân chủng học Phật giáo, phân tâm học Phật giáo, vật lý học Phật giáo, hóa học Phật giáo, thiên văn học Phật giáo, địa cầu vật lý học Phật giáo v.v… Nói như thế không có nghĩa là lôi tất cả mọi sự vào trong lòng Phật giáo, không có nghĩa là độc chiếm một cách võ đoán hoặc dùng danh từ một cách hàm hồ vô nghĩa. Không phải thế, xin các ngài chịu khó bình thản để lắng nghe chúng tôi đặt lại vấn đề. Phật giáo đã được khởi phát từ trên hai nghìn năm trăm năm nay và sự khởi phát ấy bắt đầu thực sự từ lúc đức phật chứng ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác dưới cội bồ đề, nhân thứ năm, duyên thứ năm trong tám nhân, tám duyên mà kinh Ma-hà Parinibàna Sulla cho rằng “đã khiến cho đại địa chấn động, ghê gớm, tóc lông dựng ngược và sấm trời vang dậy”. Thực thể, đại địa chấn động và vẫn tiếp tục chấn động, vì nhờ được khoảnh khắc bí mật, bất tư nghị, dưới cội lá xanh kia, một con người đã chiến thắng và vượt lên trên tất cả giới hạn nô lệ của con người, trong một khoảnh khắc bí mật, bất tư nghị, người ấy đã đạt đến một kinh nghiệm toàn diện, chẻ đôi lịch sử loài người, đứng trên chóp đỉnh cao nhất mà không thánh, không thần, không con người nào đã lên tới được: đại địa phải chấn động, vì ánh sáng huyền bí đã bừng dậy phá vỡ muôn triệu nghìn năm đen tối mù mịt của vô thức con người; phải đấy, đại địa phải chấn động, vì một con người đã thành Phật thì cũng có nghĩa là tất cả mọi người đều có thể tự giải phóng, tự chiến thắng, tự phá tan tất cả gông cùm của thế gian này, tự đập vỡ tất cả mọi sợ hãi trên đời sống này. Thành Phật có nghĩa đạt tới chân lý: Buddhatà có nghĩa là tatlvam: chân lý có nghĩa là tiêu diệt sự đau khổ (tatlvam duh khasya vinàsahetuh). Do đó, đạo Phật là đạo tiêu diệt sự nô lệ, tiêu diệt sự sợ hãi: đạo Phật là đạo của tự do, của Chân lý; đạo Phật là đạo của sự thật. Từ trên hai nghìn năm trăm năm nay, đạo Phật đã được khai triển và lưu chuyển khắp mọi chân trời, dựa vào kinh nghiệm tối thượng của một con người dưới cội Bồ đề, một người đã thấy được sự thật. Thấy được sự thật là hiểu biết Như thật (Yathà-bhùtam); hiểu biết như thật (Yathà-bhùtam) là hiểu biết đúng y như thực tại (Yathàtattvam) đúng theo sự kiện thiết thực (yathàrtha) nghĩa là nhận thức chân tướng của mọi sự vật. Vì lẽ đó, đạo Phật còn có tên là “đạo như thật” “yathàbhùtammarga” (kinh Bát Nhã, trang 15). Nơi đây không phải là nơi chúng tôi “giảng đạo thuyết pháp” để thuyết phục các ngài. Không phải thế, xin các ngài chịu khó, khoan dung lắng nghe chúng tôi đặt vấn đề trên một bình diện khác. Tại sao chúng tôi xây dựng Viện Đại Học Vạn Hạnh? Tại sao chúng tôi muốn xây dựng một cơ sở để thể hiện một triết lý giáo dục cho tinh thần Phật giáo? Tại sao chúng tôi còn có hoài vọng rất gần là sẽ xây dựng một nền xã hội học Phật giáo, chính trị học Phật giáo, kinh tế học Phật giáo, luật học Phật giáo, nhân chủng học Phật giáo, kinh tế ứng dụng học Phật giáo, y học, tâm lý học, khoa học, toán học Phật giáo v.v… có phải chúng tôi đã cưỡng ép những danh từ thời đại vào một đạo lý cổ xưa? Không phải thế. Có phải chúng tôi muốn “hiện đại hóa” Phật giáo? Không phải thế. Có phải chúng tôi muốn “tục hóa” Phật giáo? không phải thế. Có phải chúng tôi muốn “cộng đồng hóa” Phật giáo như tinh thần của những cộng đồng Vatican? Nhất định không phải thế. Nói gọn lại, có phải chúng tôi “thích ứng” Phật giáo với nhu cầu văn minh tân tiến hiện đại? Cũng không phải thế. Mà phải nói ngược lại mới đúng hơn: Tất cả nhu cầu văn minh tân tiến hiện đại phải thích ứng với đạo Phật, chứ không phải đạo Phật thích ứng với những thứ ấy. Tất cả mọi sự phải thích ứng với sự thật, chứ sự thật không thích ứng với cái gì cả. Thích ứng với sự thật là hiểu biết đúng theo sự thật, nghĩa là hiểu biết như thật, mà đúng con đường hiểu biết như thật gọi là “như thật đạo” (yathà bhùtam marga), tức là một tên khác của đạo Phật.

Một điều đáng buồn là hiện nay chúng tôi nhận thấy rằng quá nhiều người đã hiểu sai đạo Phật và ngay đến những hạng người tự nhận là “Phật tử”, tự nhận là “tu sĩ Phật giáo”, ngay đến những hạng người ấy cũng đã vô tình hay cố ý xuyên tạc đạo Phật do sự cuồng tín mê muội của họ; họ đã tìm hết cách để tán dương bênh vực đạo Phật, coi đạo Phật như một sở hữu riêng tư mà họ cần phải độc chiếm cho mình. Một người Phật tử chân chính phải là một kẻ không cảm thấy sung sướng vì người ta khen ngợi đạo Phật mà cũng không cảm thấy đau tủi tự ái vì người ta đả kích đạo Phật, như chúng ta đã thấy Đức Phật dạy trong kinh Phạm Võng (Brahamajàlasutta). Ngoài ra ngày nay, chúng ta thấy một hiện tượng lan tràn trong những quốc gia Phật giáo, là một số lớn những nhà tri thức Phật giáo, vì có nhiều phức cảm tự ty (hoặc tự tôn), vì có nhiều mặc cảm trước sự tiến bộ vượt bực của khoa học hoặc trước những chủ nghĩa chính trị uy thế hoặc trước những giá trị tối cao của thời đại, họ liền cảm thấy lo ngại sợ hãi và khuất lấp mối sợ hãi ấy bằng cách “hiện đại hóa” đạo Phật hoặc đưa đạo Phật “đi vào cuộc đời”, họ làm như đạo Phật là cái gì đã cũ quá rồi mất liên hệ với cuộc đời, thực sự thì chính nhận thức của họ về đạo Phật đã quá cũ rồi, nhận thức của họ về đạo Phật đã mất liên hệ với cuộc đời; họ đã lầm lẫn nhận thức của họ về đạo Phật với thực tại của đạo Phật, họ đã lầm lẫn thế giới biểu tượng trong trí họ với thực tại của đạo Phật, họ cho rằng không có đạo Phật nào là đạo Phật tại tính, gọi là “Buddhism in itself” mà chỉ có “đạo Phật cho riêng tôi”, gọi là “Buddhism for intself” (hay “for myself” thì cũng thế), rồi cũng có hạng người khác chủ trương ngược lại rằng không có thứ “Buddhism for it-self” mà chỉ có thứ “Buddhism in itself” cả hai thái độ “in itself”“for itself” ấy đều sai lầm, vì Phật giáo không nằm ở trong những nhận thức nhị nguyên như vậy, chữ Phạn gọi là những “anta” tức là “cực đoan quan điểm, nhận thức của triết lý”. Lại có một hạng người khác chủ trương là Phật giáo “rất đúng khoa học”, rồi họ cố gắng chứng minh thuyết này, thuyết kia trong đạo Phật là hợp với thuyết khoa học hiện đại, v.v… đang khi đó, nếu họ có một kiến thức khá cao về khoa hiện đại thì họ sẽ thấy rằng những khoa học tối tân nhất (như vật lý học và toán học) đang rơi vào chỗ bế tắc và đang bị kẹt vào những mâu thuẫn không lối thoát (như thuyết “Principle of Indeterminacy” của nhà thông thái Hei-senberg, như “Principle of complementarity” của nhà thông thái Bohr như thuyết về toán học mới của Godel v.v…)

Rồi có hạng người khác cố chứng minh Phật giáo với phân tâm học, với xã hội học, với chủ nghĩa hiện sinh, với hiện tượng luận, với những biện chứng pháp duy vật của Marx, Lénine, vân vân, hoặc đối với những ý thức hệ chính trị, như chủ nghĩa tư bản, vân vân. Nếu học có kiến thức khá cao và kinh nghiệm thông minh hơn thì họ sẽ thấy rằng tất cả những phong trào, những ý thức hệ ấy đều là sản phẩm của nền văn minh Tây phương, xuất phát từ kinh nghiệm văn minh Hy lạp và La Mã, một nền văn minh hiện nay đã tập trung lại ở thế kỷ XX và đã tiến bộ gần như tột đỉnh, như sự tiến bộ ấy là tiến bộ đến chỗ tự diệt mà nước Việt Nam hiện nay là thí dụ cụ thể; thế kỷ XX là thế kỷ của những trận chiến tranh đẫm máu, những cuộc cách mạng bạo động tương tàn, những trại tập trung, những nhà tù, những án tử hình, những sự khủng bố, những máy móc, những óc điện tử, những con người tự động, những con người của khẩu hiệu quần chúng, những trái bom nguyên tử đầu tiên đã rơi và sắp rơi trên đầu nhân loại. Sứ giả trứ danh Oswald Spengler gọi nền văn minh hiện đại là “Faustian” một nền văn minh đưa đến sự kiệt quệ điêu tàn của Tây phương (xin đọc Oswald Spengler, Decline of the west và Man and technics) (bản án kết tội nền văn minh này đã được trưng dẫn đầy đủ trong tất cả những tác phẩm của đủ loại óc vĩ đại ở Tây phương hiện nay như những quyển sách của Ortega Y Gasset, Valéry, Aldous Huxley, George Orwell, Jaspers, Gabriel Marcel, David Riesman, v.v…). Đang khi tất cả những giá trị thiêng liêng của toàn thể văn minh Tây phương hiện đại đang bị khủng hoảng trầm trọng, bị bế tắc trầm trọng, thì tại sao chúng ta lại phải cố gắng biện minh, cố gắng hiện đại hóa Phật giáo, nghĩa là thích ứng Phật giáo với những gì con người thông minh nhất của Tây phương đang đặt lại, đánh dấu hỏi trước những giá trị của nền văn hóa họ? vấn đề của chúng ta không phải là thích ứng Phật giáo với những giá trị hiện đại mà là phải ý thức sự phá sản của tất cả mọi giá trị, chẳng những của Tây phương mà của cả Đông phương. Đạo Phật là đạo như thật, nghĩa là tiêu chuẩn để đánh giá tất cả mọi sự thật; tất cả những giá trị nào không đặt tên sự thật chính là giá trị phá sản, đưa nhân loại đến chỗ sụp đổ phân hóa. Viện Đại Học Vạn Hạnh đã được xây dựng trên ý thức về sự phá sản của nền văn minh hiện đại, do đó, vấn đề tối trọng của Viện Đại Học Vạn Hạnh không phải là thích ứng vào nền văn minh hiện nay, mà là giúp cho những giá trị căn bản của nền văn minh hiện nay được thích ứng vào chân lý toàn diện; mỗi một bộ môn khoa học chỉ là khám phá một khía cạnh của thực tại nghĩa là nhận thức một phần tướng trạng của sự vật, mà muốn nhận thức tướng của mọi sự vật thì cần phải có sự hiểu biết như thật, tức là ý nghĩa của chữ “yathàbhùtam” mà chúng ta nhận thấy đầy dẫy trong tất cả kinh điển Pàli và Sanskrit của Phật giáo.

Tại sao chúng tôi xây dựng Đại Học Vạn Hạnh? Tại sao chúng tôi mở ra những phân khoa thế học như khoa học nhân văn và văn khoa, như phân khoa xã hội và trong tương lai có thể mở ra những phân khoa như y khoa, luật khoa, khoa học thuần túy, kỹ thuật v.v…? Đang khi những khoa học này đang bị phá sản ở Tây phương, bị khủng hoảng tận nền tảng, thì không lẽ chúng tôi lại cứ tiếp tục truyền bá những giá trị lung lay của Tây phương cho thế hệ thanh niên Việt Nam để rồi nay mai vào đời họ phải bơ vơ duy trì những giá trị ngoại lai, duy trì sự khủng hoảng của thế giới hiện đại, duy trì chiến tranh, duy trì sự nô lệ vào đời sống vật chất mà không có cách nào thoát khỏi được? có phải Viện Đại Học Vạn Hạnh giống như những viện đại học hiện nay ở khắp thế giới, chỉ được dựng ra để sản xuất những chuyên viên, những nhà trí thức, những nhà học giả, những nhà xã hội học, những chính khách, những kỹ thuật gia? có phải Viện Đại Học Vạn Hạnh chỉ nhắm vào việc đào tạo những chuyên viên? nếu thế thì Viện Đại Học Vạn có còn đáng gọi là Viện Đại Học Vạn? có phải là Viện Đại Học Vạn Hạnh đào tạo những chuyên viên để cung ứng cho xã hội, đào tạo những sinh viên để cho họ có nghề nghiệp trong đời, có địa vị trong xã hội, sống một đời được bảo đảm về vật chất, rồi đi như những người đã chết? Không phải thế. Có phải Viện Đại Học Vạn Hạnh tạo ra một thế hệ Phật tử, một thế hệ tu sĩ Phật giáo để rồi khi vào đời họ tự nhận họ là Phật tử, mang nhãn hiệu là Phật tử, sống mâu thuẫn với người khác đạo, cuồng tín với tháng ngày đạo Phật, tự nhận là kẻ xuất thế và tự ly khai với đời sống thực tế vì cho rằng mình là khác người, cao cả hơn người đời và tự cô lập hóa bằng một mớ lý luận tín điều về duy nhứt, về Niết Bàn, về nghiệp này, nghiệp kia, đang khi họ là nguyên nhân của tất cả sự hỗn loạn trên đời này? Không phải thế. Một người sinh viên tốt nghiệp viện đại học, ra trường với một mảnh bằng giữ một địa vị xã hội và chết chìm luôn trong đời sống nông cạn thường nhật, với lo âu sợ hãi về gia đình, về xã hội, về tương lai, sợ hãi mọi sự và chết đi héo hắt trong sự sợ hãi. Từ thế hệ này đến thế hệ khác, mọi người đều sống như vậy, nổi loạn nhất thời đang còn trẻ và lớn lên lại làm hòa với đời sống nông cạn, tìm đủ mọi cách để củng cố địa vị danh phận, tranh đua, đố kỵ, hèn nhát, sợ dư luận, sợ mất an ninh, đi tìm bảo đảm qua số tiền ở nhà băng, qua vài bằng cấp đại học để dưới tên, thờ phụng sự thành công, ca tụng và ganh đua với những kẻ thành công, sợ hãi uy quyền thế lực, bắt chước, mô phỏng, mất đi hết tất cả sự độc lập tinh thần, đi tìm bao nhiêu cảm giác bén nhạy, tìm những trò tiêu khiển để lấp đầy khoảng trống và đánh mất hết ý thức sáng tạo trước đời sống. Chính những hạng người như vậy đã tạo ra chiến tranh, đã tạo ra sự hỗn loạn đau đớn trong đời này, và hầu hết tất cả những trường đại học ở thế giới hiện nay đều sản xuất ra hạng sinh viên như vậy, và ai chịu trách nhiệm cho cơ sự này? Chính chúng ta, chính những giáo sư đại học. Hầu hết chúng ta coi việc dạy học như một nghề nghiệp sinh sống hoặc xem việc dạy học là việc tiến thân trong địa vị xã hội, chúng ta tranh chấp nhau, đố kỵ hiềm khích, dòm ngó, lập nhóm, chia bè phái thao túng học đường, chúng ta đều bị nô lệ vào danh vọng, vào sự thành công, vào những lý tưởng gọi là “cao đẹp”, hoặc chúng ta là những chuyên viên nhà nghề, nhét đầy kiến thức uyên bác để rồi không biết sống thế nào cho trọn vẹn, khô khan, lạnh lùng, ghì giữ lấy sự an ninh, tuân theo khuôn mòn của xã hội, gián tiếp hay trực tiếp duy trì chiến tranh ngay khi chúng ta rêu rao hòa bình, duy trì sự mê muội ngu xuẩn, dù chúng ta tự nhận là “trí thức”, duy trì sự phân tán chia rẽ; tạo ra mâu thuẫn xung đột khắp nơi, dù mỗi ngày trong giảng đường, chúng ta có thể hăng say giảng về Chân Lý, về Công bằng, về Tình Thương, về Tự do v.v… Rồi tạo ra lại tiếp tục dẫm lên con đường của chúng ta.

Viện Đại Học Vạn Hạnh có phải lại đi trên con đường mê muội thế đó không? Nếu trên con đường ấy thì đóng cửa trường ngay cho rồi. Không, chúng ta nguyện cầu rằng Viện Đại Học Vạn Hạnh sẽ không đi lại con đường phản bội với “như thật đạo”. Viện Đại Học Vạn Hạnh đã mở ra ba phân khoa: Văn khoa, Khoa học nhân văn và Xã hội học và Khoa học xã hội, Phật học và Triết học Đông phương. Ba phân khoa ấy có thể coi như ba phương tiện thiện xảo để hướng về sự giải phóng toàn diện của con người: hướng hạ từ chân thực trí trở lại với phương tiện trí; hướng thượng thì từ phương tiện trí để trở về chân thực trí. Ba phân khoa ấy không phải chỉ tạo ra những chuyên viên văn khoa, những chuyên viên xã hội và những chuyên viên Phật học hoặc Đông phương học, mà đồng thời nhằm đến đào tạo những con người toàn diện, những con người tự do, những con người sáng tạo, tự lập và độc lập, những con người tiêu diệt sự ngu muội, tiêu diệt sự sợ hãi với tất cả mọi hình thức, những con người không nô lệ vào những tín điều, dù là tín điều của Phật giáo, nếu có, không nô lệ vào những thành kiến của xã hội, không nô lệ vào biên giới của quốc gia, vào giới hạn của chủ nghĩa và ý thức hệ, những con người thấy biết sự thật và sống với sự thật. Đó mới là mục đích căn bản của nền giáo dục trong tinh thần Phật giáo, trong tinh thần như thật đạo.

Chỉ khi nào chúng ta hướng thượng như thế, chúng ta mới có thể hướng hạ để tìm hiểu và nhiếp dẫn những giá trị văn hóa của nền văn minh hiện đại, và từ đó chúng ta mới có khả năng đem những giá trị văn hóa của văn minh Tây phương đến gần với như thật đạo và thích ứng với những giá trị ấy với như thật đạo và đó mới là con đường duy nhất mà Việt Nam có thể cung hiến cho Tây phương để giúp mở một lối thoát cho sự khủng hoảng và sự bế tắc của toàn thể văn hóa Tây Phương hiện nay.

Chúng tôi xin đặt vấn đề trong tinh thần của Tứ Thánh Đế:
1) Tất cả những triết lý và tất cả những khoa học của Tây phương hiện nay đang bị khủng hoảng, bế tắc, mâu thuẫn, tác hại đau khổ hỗn loạn khắp thế giới (Khổ đế)

2) Nguyên nhân của thảm trạng trên đây là xuất phát từ văn minh Hy Lạp trong thái độ nhận thức sai lầm về thực tại và con người, sự sai lầm này khởi từ Socrate; thành hình cụ thể với Platon và Aristole và phát triển suốt dòng lịch sử văn hóa Tây Phương để rồi chiếm ngự khắp thế giới ở thế kỷ XX này với sự tiến bộ vượt bậc của tất cả nền khoa học hiện đại, phân hóa toàn diện tính của con người, quan niệm căn bản của Platon về Éros có thể coi là ý nghĩa của “tanhà” trong Phật giáo (tập đế);

3) Muốn thoát khỏi thảm trạng sụp đổ của văn minh hiện đại thì mình phải chấm dứt sự nô lệ đối với tất cả những ý thức hệ lan tràn ở thế giới hiện nay, chấm dứt mọi vọng tưởng vào trí năng, vào tất cả những nền khoa học, vào những tín điều tôn giáo, vào những đảng phái chính trị, vào những ý niệm, vì tất cả giá trị văn minh hiện đại dã được gián tiếp hay trực tiếp xây dựng trên “dục ái”, “hữu ái” “đoạn diệt ái”, trong sự chấp ngã, chấp nhân, chấp pháp mà thí dụ cụ thể là khoa học về nguyên lý: “epistéme tôn prôton archôn” và khoa học về nguyên thủy, “arché philo-sophias” hai nguyên tắc này hai nguyên tắc dẫn đạo chi phối, chỉ huy tất cả sự hình thành của nền văn minh Tây phương hiện đại (diệt đế).

4) Con đường giải phóng văn minh hiện đại là đưa nền văn minh lên đường hướng về “như thật đạo”, tức là “bát chính đạo”; (1) khoa học như thật (chánh kiến) (2) triết học như thật (chánh tư duy) (3) Ngôn ngữ học như thật (chính ngữ) (4) chính trị học như thật (chính nghiệp) (5) xã hội học như thật (chính mạng) (6) đạo đức học và luật học như thật (chính tinh tấn) (7) đạo học, tâm lý học và phân tâm học như thật (chính niệm) (8) tôn giáo học (chính niệm). Tất cả tám đường đều hỗ tương liên hệ với nhau, tương dung tương nhiếp, một là tám và tám chính là một, đây là “trung đạo” đưa đến sự giải thoát toàn diện cho cá thể và tập thể, cho con người và xã hội, cho truyền thống và văn minh (đạo đế).

Vấn đề trên đã được đặt trong tinh thần của phương tiện trí (upàyajnàna), nhưng đứng trên tinh thần của chân thật trí (tattvajnàna), triết lý về giáo dục Phật giáo chỉ là một sự giả danh (samketa), sự giả danh này vừa cần thiết vừa nguy hiểm: Nguy hiểm khi mình chấp danh và cần thiết khi sự giả danh ấy là phương tiện đưa mình tới Thực tại, tức như như, nghĩa là chân lý của tất cả mọi khoa học và tất cả mọi triết học nhân loại.

______________________________ 

CHƯƠNG X:

NỀN TẢNG CỦA MỌI PHƯƠNG PHÁP GIÁO DỤC

ĐƯỜNG HƯỚNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO

I.- ĐI TÌM MỘT ĐƯỜNG HƯỚNG

Những cơ sở giáo dục Phật giáo đã được thiết lập từ nhiều năm nay, mà thể hiện cụ thể nhất là những trường trung tiểu học Bồ đề và sự thành tựu ngày nay là Viện Đại Học Vạn Hạnh. Trước khi đặt lại những liên hệ chặt chẽ giữa ba tầng lớp tiểu học, trung học và đại học, chúng ta hãy vạch ra một đường hướng rõ rệt để làm nền tảng cho tất cả những cơ sở giáo dục Phật giáo hiện nay.

Đi tìm một đường hướng và xác định ý nghĩa của đường hướng ấy là một việc vô cùng quan trọng, vì đường hướng ấy là thể hiện cụ thể nhất của tinh thần giáo dục Phật giáo. Mất đường hướng có nghĩa là mất ngôi sao Bắc đẩu và tất cả chúng ta sẽ đi trong tối: hiển nhiên khi ấy giáo dục Phật giáo không còn đúng là giáo dục Phật giáo nữa; giáo dục như vậy chỉ có nghĩa là phản bội Phật giáo và trở thành một phương tiện để cho người ta trục lợi làm giàu, để cho người ta làm nơi nương náu, trú ẩn che đậy những thủ đoạn kín đáo, để người ta khuếch đại bản thân bằng những danh từ có sẵn trong kinh Phật.

Thảm trạng ấy phải chấm dứt ngay lập tức. Chúng ta phải lãnh trách nhiệm của mình trước tình cảnh sa lầy của những trường tự gọi là trường Phật giáo. Chúng ta phản bội đạo Phật trong từng giây phút; chúng ta có can đảm tự nhận là những nhà giáo dục Phật giáo hay không, khi mà những trường tự gọi là trường Phật giáo, chúng ta đã đồng tình với những thế lực đen tối để mà duy trì sự sợ hãi, sự nô lệ, sự nông cạn hẹp hòi trong lòng những thế hệ non dại. Chúng ta phải chịu tội trước đấng thế tôn; chúng ta phải hổ thẹn mỗi lúc tự nhận là những nhà giáo dục Phật giáo, và chúng ta đã giáo dục những đứa trẻ để rồi nay mai những đứa trẻ ngây thơ ấy mang súng bắn nát những gì thiêng liêng nhất trên cuộc đời này. Mỗi khi nào có một người thanh niên đã ngã gục trên chiến trận thì lúc đó nền tảng giáo dục của chúng ta trở thành vô nghĩa; mỗi khi nào trong xã hội này bất công và bạo quyền còn hống hách đe dọa đêm ngủ an lành của kẻ vô tội thì lúc đó đường hướng giáo dục của chúng ta trở thành ảo ảnh lường gạt; mỗi khi nào trong học đường, mâu thuẫn tương tranh giữa hiệu trưởng và giáo sư, giữa giáo sư và học sinh, mâu thuẫn bên trong và mâu thuẫn bên ngoài, mỗi khi nào tất cả mâu thuẫn ấy còn tồn tại thì đường hướng giáo dục hoàn toàn trở thành phù phiếm.

Chúng ta phải đặt lại một đường hướng dứt khoát; mỗi một nhà giáo dục phải đi tìm một đường hướng sống động thuận thời, thuận cảnh để chuyển thời và chuyển cảnh. Nhà giáo dục Phật giáo phải đi trên đường hướng giáo dục Phật giáo. Đường hướng giáo dục Phật giáo là đường hướng nào?

II.- ĐƯỜNG HƯỚNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO

Phật giáo là một con đường sống; Phật giáo đặt trọng tâm vào việc giáo hóa con người; giáo hóa con người thành ra con người trở về đúng bản vị là con người với trọn tất cả nghĩa đen và nghĩa bóng của chữ người; chẳng những thế Phật giáo lại đưa đến tự siêu hóa, tự vượt mình thường xuyên để thể nhập cuộc sống toàn diện; của thiên nhiên.

Tự vượt mình, tự siêu hóa mình trong từng giây phút, đó là tất cả ý nghĩa tiềm tàng của sự giáo hóa chân chính. Sống và biết sống, sống với xã hội chân chính, sống với người khác, sống với vẻ đẹp của đất trời, sống với sự thực của tâm thức, sống với đức lý cao quý của lương tâm; chân, thiện, mỹ là ba giá trị sáng tạo của tâm linh; sống với chân, thiện và mỹ là tự giáo hóa mình để mở lòng ra mà đón nhận những gì thành thật nhất, hiền lành nhất và đẹp đẽ nhất trong con người. Đạo Phật là một đạo của giáo dục và đức Phật là một nhà đại giáo dục. Giáo lý của đức Phật là phương pháp giáo dục, hay đúng hơn: nền tảng của tất cả mọi phương pháp giáo dục, đường hướng cho tất cả mọi đường hướng giáo dục chân chính. Chúng ta chỉ cần trở lại những kinh điển của ngài là thấy được những nguyên tắc giáo dục căn bản. Chúng ta có thể thu gọn lại nội dung của đường hướng giáo dục Phật giáo trong những tiêu điểm sau đây:

  1. Tương quan giữa con người và hoàn cảnh;
  2. Tương quan giữa con người và hành động
  3. Tương quan giữa con người và trí thức;
  4. Tương quan giữa con người và đạo đức
  5. Tương quan giữa con người và thời gian
  6. Tương quan giữa con người và chân lý

Những tiêu điểm trên không phải khác biệt nhau rõ ràng, mà chỉ là sáu khía cạnh của một Thực Tại duy nhất. Thực tại duy nhất ấy làm nền tảng cho sáu đường hướng giáo dục, và sáu đường hướng giáo dục đều dẫn về một đường hướng duy nhất; đường hướng ấy chính là đưa con người trở thành con người thực sự, con người của chân lý, nói rõ hơn là thể hiện linh động của chân, thiện và mỹ, Chân, Thiện và Mỹ chỉ là ba tướng trạng của một Thực tại duy nhất mà đạo Phật gọi là Phật tính.

III. TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ HOÀN CẢNH

Con người là di hưởng của truyền thống, là sản phẩm của hoàn cảnh. Điều này quá hiển nhiên không ai có thể phủ nhận được. Chúng ta không thể chối bỏ xã hội mình đang sống, chúng ta không thể bỏ quên hướng đi của lịch sử, chúng ta không thể lạnh lùng lãnh đạm trước những nỗ lực của những bậc tiền bối trong những công trình xây dựng văn hóa dân tộc. Tuy nhiên, khi đã ý thức rõ ràng như vậy, chúng ta phải sáng suốt ý thức luôn rằng tương quan giữa con người và hoàn cảnh không phải là tương quan một chiều; nói khác đi thì hoàn cảnh tạo ra con người nhưng không phải chỉ có hoàn cảnh mới tạo ra con người, vì hoàn cảnh và con người không phải là hai thực thể biệt lập, và con người không phải là giữ địa vị thụ động, không phải chỉ là nạn nhân bất lực của hoàn cảnh. Tương quan giữa con người và hoàn cảnh là một thứ tương quan linh động; hoàn cảnh tạo ra con người, nhưng con người cũng tạo ra hoàn cảnh. Con người có bổn phận tối cao là sáng tạo ra hoàn cảnh cho đời sống, chứ không phải hạ mình chạy theo hoàn cảnh, để hoàn cảnh lôi cuốn trôi đi và không còn là một chủ thể tự do quyết định vận mệnh mình. Giáo dục là sản phẩm của hoàn cảnh; giáo dục Phật giáo hiện nay là sản phẩm của hoàn cảnh Phật giáo hiện nay. Hoàn cảnh Phật giáo hiện nay như thế nào? Chúng ta đủ thấy rõ rằng Phật giáo đang trải qua một cuộc khủng hoảng trầm trọng, khủng hoảng bên trong cũng như khủng hoảng bên ngoài; nhưng chúng ta hãy tin vào sức lực kỳ diệu của đạo lý đức Phật, đạo lý đức Phật chỉ thành hình một cách huy hoàng nhất giữa những hoàn cảnh mâu thuẫn nhất, giữa những cơn khủng hoảng trầm trọng nhất. Đó là một dịp để giáo dục thể hiện sứ mạng của mình; giáo dục Phật giáo là nạn nhân của hoàn cảnh Phật giáo hiện nay, nhưng nền tảng giáo dục Phật giáo là sáng tạo lại hoàn cảnh, làm chủ hoàn cảnh, điều khiển hoàn cảnh, chuyển hóa hoàn cảnh thành chân cảnh, chuyển hóa tục cảnh thành thánh cảnh. Con người là con người sống với hoàn cảnh mà vươn lên khỏi hoàn cảnh, vượt lên hoàn cảnh để thống ngự hoàn cảnh và tạo tác một hoàn cảnh mới cho con người thời đại. Nhưng muốn làm chủ lại hoàn cảnh thì chúng ta phải làm gì?

IV. TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ HÀNH ĐỘNG

Câu hỏi trên đặt lên ý nghĩa của hành động trong đời sống con người. Cũng như hoàn cảnh, hành động giữ vai trò quan trọng trong quá trình lịch sử con người. Có thể nói rằng con người là kết quả của hành động; những hành động của con người quyết định hướng sinh thành hoại diệt của con người; Phật giáo gọi hành động là Nghiệp (karma): thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp bao trùm tất cả sắc thái của giáo dục Phật giáo.

Con người là hoàn toàn tự do ngay từ tự tính, vì chính mình đã tạo nghiệp cho mình và nạn nhân của chính mình, đồng thời chính mình cũng có thể hoán cải nghiệp lực và giải thoát mình ra ngoài sự trói buộc triền miên của luân hồi đau đớn. Giáo dục Phật giáo là hành động toàn diện để chuyển hóa những hành động phiến diện của đời sống hiện nay. Người giáo dục Phật giáo lao vào đời như lao vào lửa đỏ, lên tiếng cho sự thực, lên tiếng cho những gì cao đẹp nhất của con người hành động với tâm vô trước, tranh đấu cho lý tưởng, mà không bị nhốt trong tù lý tưởng, hành động cho chân lý mà không bị vướng kẹt vào chân lý; chân lý có thể được hy sinh cho con người sống thực chứ con người sống thực không thể vì làm con vật hy sinh cho chân lý và một thực thể linh động cùng nằm trong tương quan đồng loạt; chân lý không phải là một cái gì khác con người, mà chân lý chính là con người.

Con người giáo dục dấn thân vào hành động mà vẫn làm chủ hành động, chứ không phải là nạn nhân của hành động mình. Hành động mà không vướng bận vào hành động, đó mới là hành động thuần túy và mới không tạo nghiệp ác. Cả nghiệp thiện còn không chấp, huống là nghiệp ác. Con người giáo dục Phật giáo phải là con người hành động mà luôn luôn phải thể hiện tinh thần vô trước trong mỗi một hành động của mình; chỉ như vậy mới có thể hoán cải nghiệp cảnh để mà bước đi trên con đường của đấng giác ngộ.

V.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ TRÍ THỨC

Giáo dục không phải chỉ là huấn luyện cho một đứa trẻ trở thành một nhà trí thức để hành nghề và giữ một địa vị an bài trong xã hội. Trí thức phải được chuyển hóa trí tuệ. Trí tuệ đưa con người đi đến chánh kiến. Trí thức là một phần trong toàn thể thành phần của một con người. Cứu cánh của nền giáo dục Phật giáo là đưa con người trở về con người toàn diện; con người toàn diện là kẻ thể hiện chánh kiến, trong từng động tác thường nhật, Trí tuệ là đồng lúc với Bi và Dũng. Bi, Trí và Dũng xuất hiện đồng lúc trong đời sống toàn diện. Bi, Trí và Dũng không phải là ba thành phần khác biệt và đối nghịch, cả ba đều là ba cách diễn tả một thực tại linh động. Trí chỉ là trí khi có Bi và Dũng đi theo; do đó, con người trí thức cũng là con người từ bi động lòng trước thảm cảnh phân ly, nhưng đồng thời cũng là con người can đảm đứng lên tranh đấu cho sự thực mà lòng không sợ hãi, chí khí kiên liệt, nhìn thẳng vào tất cả sự khủng khiếp mà tâm không thối chuyển, nhất định thực hiện cho thành tựu đại nguyện mình trong đời sống để cứu nhân độ thế. Thế dục, đức dục và trí dục đều đi chung với nhau, chứ không phải là ba phạm vi biệt lập.

Giáo dục Phật giáo phải là đưa thế, đức và trí liên kết nhau trong một nhất điểm tối hậu; nhất điểm ấy là con người toàn diện, bao trùm thế, đức và trí trong thân, khẩu và ý.

VI.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ ĐẠO ĐỨC

Con người có trí mà thiếu đức thì chỉ là tà trí; cũng như con người thiếu trí mà có đức thì chỉ là ngụy đức; đức và trí khai sinh ra một thân thể quân bình tráng kiện.

Vấn đề tương quan giữa con người và đạo đức không phải là hai ý niệm cùng đứng trên một vị trí lý thuyết có tính cách mô phạm tổng quát. Đạo đức không phải là một số ý niệm được xây dựng trên hai tiêu chuẩn của Thiện và Ác. Thiện và Ác không thuộc phạm vi của Đạo Đức. Thiện và Ác xuất phát từ Vô Minh; tham và sân cũng xuất phát từ vô minh. Vô minh là nền móng của tà kiến, và vì tà kiến, do tà kiến, bởi tà kiến, nên con người mới nô lệ vào những ảo ảnh nguy hiểm để giết hại lẫn nhau. Chánh kiến đi đôi với Đạo đức; chuyển tà kiến thành chánh kiến thì chuyển được Ác thành Thiện. Nhà giáo dục Phật giáo không phải chỉ là người cố chấp vào một nguyên tắc đạo đức để mà bỏ quên thực chất linh động của đạo đức; chính kiến mới là không chấp trước vào vọng kiến; vọng kiến là sự chìm đắm trong những ảo ảnh, hư ảnh phù phiếm mà chạy trốn thực tại. Thực tại nằm trên Thiện và Ác; giai đoạn đầu là theo Thiện bỏ Ác, giai đoạn thứ hai là bỏ Ác theo Thiện, giai đoạn thứ ba là siêu hóa nhị tướng của vạn pháp để mà thể nhập Thực tại siêu việt.

VII.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ THỜI GIAN

Học quá khứ không phải chỉ biết có quá khứ; học quá khứ là để chuẩn bị cho hiện tại. Tương quan giữa con người và thời gian là một vấn đề quan trọng; nhà giáo dục phật giáo hiểu rõ sự quan trọng của quá khứ và hiểu rõ sự quan trọng của tương lai, nhưng phải nhất tâm qui hướng tất cả hành động của mình vào hiện tại. Quá khứ, hiện tại và tương lai không phải là ba giai đoạn phân chia khác nhau: trong giây phút hiện tại chứa đựng trọn vẹn tất cả quá khứ và tương lai. Người giáo dục Phật giáo không vì một lý do nào mà khinh thường hiện tại của thế hệ trẻ non, vì hiện tại là tất cả ý nghĩa của giáo dục. Sống trọn vẹn trong giây phút hiện tại, biết chuyển quá khứ trở thành đồng thời, đương thời với hiện tại là cứu cánh của mọi sự giáo dục chân chính. Dạy một môn học không phải chỉ là mang từ những kinh nghiệm ở quá khứ mà phải làm sống môn học ấy trong kinh nghiệm mới lạ của hiện tại. Hiện tại là mới lạ trong mỗi giây phút; tất cả phải hy hinh cho hiện tại. Con người giáo dục Phật giáo phải là kẻ tự giáo dục mình ý thức được tất cả ý nghĩa phong phú của ngày hôm nay và đồng thời giáo dục con trẻ ý thức được tất cả sắc thái đẹp đẽ mới lạ của từng thoáng giây phút trong hiện tại. Giáo dục phải là giáo dục ở đây và bây giờ; Đạo Phật là một đạo sống để tự cách mạng trong từng giây phút; đạo phật biến chuyển linh động trong hiện tại và không bao giờ lệ thuộc vào những ý niệm khô chết trong quá khứ.

VIII.- TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ CHÂN LÝ

Thiện và Mỹ cũng nằm trong Chân: Chân lý bao gồm tất cả trạng thái phức tạp của cuộc đời. Giáo dục Phật giáo có nghĩa là giáo dục để thể nhập chân lý, để chứng ngộ sự thật. Con người giáo dục Phật giáo phải tự giáo dục mình trước tiên; tự giáo dục để giáo dục người khác trên con đường sự thật, đó là tất cả mục đích và đối tượng mà không một nhà giáo dục Phật giáo nào được quyền bỏ quên. Chân lý là Phật pháp, mà Phật pháp thì không bao giờ xa lìa thế gian pháp; do đó, giáo dục Phật giáo luôn luôn giữ tâm hồn phóng khoáng, cởi mở và đón nhận tất cả những khuynh hướng đối nghịch, không bao giờ khư khư ôm giữ giáo lý mình là độc tôn. Chân lý được thể hiện bằng những biểu tượng khác nhau; không gì lý do gì mà chấp trước biểu tượng này để mạ lỵ biểu tượng khác; tất cả biểu tượng đều có ích lợi riêng biệt tùy theo vị trí của nó trong mỗi phạm vi đặc thù. Tinh thần vô chấp, vô trước, phải được thực hiện triệt để trong nền giáo dục Phật giáo; con người của chân lý là kẻ sống với chân lý mà không chấp trước vào chân lý. Giáo dục phật giáo là giáo dục con người trở thành Phật tử để rồi không chấp trước vào bản vị Phật tử và trở về lại với con người, con người trọn vẹn, không phân biệt tôn giáo, nòi giống, giai cấp, Phật tử chỉ là Phật tử thực sự khi Phật tử vượt lên giới hạn của mình để nhập một với con người bằng xương bằng thịt ở khắp mọi chân trời. Chân lý bất nhị (Advaya) là nền tảng của tất cả mọi đường hướng giáo dục Phật giáo. Chân lý (satyatà) chính là bất nhị (advaya), con đường của sự thật (màrgasat), như Đức Phật đã dạy trong kinh lăng già (lankàvatàrausutra). Bất nhị là không phân biệt Phật giáo với những gì không phải là Phật giáo; Bất nhị là không phân biệt Trí và Đức, Thiện và Ác, vô vi và hữu vi, tự thể và tha thể, bạn và thù, quốc gia và quốc tế.

Con người giáo dục Phật giáo phải là con người thể hiện tinh thần Bất nhị trong nhà trường và đời sống, không phân biệt mình với học trò, không phân biệt đối tượng với chủ thể, không phân biệt tương quan giữa con người và hoàn cảnh, con người và hành động, con người và trí thức, con người với đạo đức, con người và thời gian, con người và chân lý.

“Sự giáo dục sẽ trở thành vô dụng, nếu người học không đánh mất những quyển vở nhà trường, không đốt những sổ tay ghi chú ở giảng đường, và không chịu quên hết những chi tiết tỉ mỉ mà mình đã thuộc lòng để đi thi…”

Câu nói trên của triết gia Alfred North Whitehead trong quyển The Aims of Education là chủ ý muốn nối liền lại giáo dục và đời sống, giáo dục là để thể nhập với đời sống phong phú, giáo dục không phải chỉ giới hạn ở nhà trường, không phải chỉ kết thúc ở trường thi; mà giáo dục là phải tự siêu hóa giáo dục để trở thành hơi thở dinh dưỡng của đời sống trọn vẹn, tước bỏ những chi tiết mà hòa đồng với những nguyên lý bất diệt của nhân sinh.

Chỉ có tinh thần Phật giáo mới giúp chúng ta đưa giáo dục trở về tiếp nối với sự sống, để tước bỏ những kiến thức chết, những ý tưởng vô sinh khí, và thực hiện một con người siêu việt trên cuộc đời bé nhỏ này.

______________________________ 

CHƯƠNG XI:

NỀN TẢNG CỦA SỰ TRÙNG PHÙNG
GIỮA VĂN HÓA ĐÔNG PHƯƠNG
VÀ TÂY PHƯƠNG

I. NHỮNG ẨN Ý CỦA CÂU HỎI

Trong ba ngày họp mặt nơi đây, tại một đại học đường tôn quý của thủ đô Triều Tiên, chúng ta đều hướng tất cả nỗ lực để trình bày và giải đáp ba câu hỏi trọng đại. Câu hỏi quan trọng nhất trong ba câu hỏi được đặt ra trong buổi hội thảo chính là câu hỏi thứ nhất:

– How can we work for the harmony of the cultures of East and West, in order to provide forreal peace?

 (Làm thế nào ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông Phương và Tây Phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ?)

Trước một câu hỏi như trên, tất nhiên mỗi người sẽ trả lời một cách, tùy theo kinh nghiệm và bối cảnh văn hóa của mình. Nhưng nói đến hội nghị và hội thảo có nghĩa là nói đến sự nhất trí của tất cả sự nỗ lực đa dạng để hướng đến một sự giải quyết tập thể về một vấn đề phức tạp. Nói khác đi có nghĩa là tất cả chúng ta đều cùng nhau cố gắng mang tới một sự giải quyết trong tinh thần tương phùng. Chữ La tinh con-ferenlina có nghĩa là “cùng nhau”. Hôm nay, chúng ta cùng nhau mang tới những gì? Tất nhiên chúng ta cùng nhau mang tới sự tương phùng, sự gặp gỡ giữa những lập trường, khác biệt mâu thuẫn. Chúng ta đã gặp gỡ nhau trước một câu hỏi quan trọng nhất; đó là câu hỏi về khả tính của sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương.

Trước khi đặt vấn đề về khả tính của sự hòa điệu giữa những nền văn hóa khác nhau chúng ta cần phải làm sáng tỏ khả tính của sự hòa điệu giữa những lý hội khác nhau của chúng ta trước ý nghĩa của chính câu hỏi. Chúng ta phải cần trình bày ý nghĩa của câu hỏi một cách minh bạch, muốn thế chúng ta cần vạch ra những ẩn ý sâu kín nằm trong câu hỏi. Chỉ khi nào những ẩn ý tiềm tàng trong câu hỏi được phơi trần ra rõ ràng thì chúng ta mới có thể đạt tới sự hòa điệu chính yếu đầu tiên trong sự lãnh hội nhất trí về ý nghĩa minh bạch của chính câu hỏi. Từ sự hòa điệu chính yếu trước ý nghĩa câu hỏi, chúng ta mới mong đi tới sự hòa điệu chính yếu trong ý nghĩa của câu trả lời. Từ sự hòa điệu chính yếu trong ý nghĩa của câu trả lời thì chúng ta mới mong đi tới sự hòa điệu căn bản giữa nền văn hóa Đông phương và Tây Phương. Nếu không có sự hòa điệu giữa những câu trả lời ngay nơi hội nghị này thì làm gì mong có sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương? Khi không có sự hòa điệu cụ thể giữa những người đối thoại ở đây và bây giờ (hic et nunc) ngay giờ phút này, nơi hội nghị này mà nói đến sự hòa điệu trừu tượng giữa nền văn hóa trừu tượng kia thì chỉ là lý luận viễn vông và vô nghĩa: nghĩa là người ta chỉ đi đến đây nói, rồi người ta lại trở về và mọi sự dường như đều được giải quyết bằng một chuổi diễn thuyết ý vị, nhưng thực sự chẳng có giải quyết nào cả tận căn để, tận nền tảng, tận gốc, thực sự người ta cũng vẫn chẳng giải quyết gì cả. Nói cho rõ ràng hơn, điều quan trọng không phải là đưa ra một câu trả lời hợp lý, hợp lẽ, mà điều quan trọng nhất phải là hiểu cách đặt câu hỏi. Khi chúng ta hiểu được cách đặt câu hỏi thì chúng ta đã có sẵn câu trả lời rồi, vì cách đặt câu hỏi đã ấn định, quy định nội dung của câu trả lời. Muốn hiểu thể cách đặt câu hỏi, chúng ta phải vạch ra những ẩn ý tiềm mặc chứa đựng trong chính câu hỏi. Vạch ra những ẩn ý của câu hỏi có nghĩa là ý thức rõ ràng về những tiến trình ngôn ngữ học trong sự trao đổi thông đạt của con người.

Nới như nhà bác ngữ học Benjamin Lee Whorf: “Bất cứ khi nào người ta đạt tới sự hòa điệu hay hòa đồng thì chỉ đạt tới sự hòa thuận này bằng những tiến trình ngôn ngữ học mà thôi, nếu không thể thì không đạt tới sự hòa thuận được trong nhân sự” (whenever agreement or assent is arrived at in human affairs… this agreement is reached by linguistic processes, or else it is not reached). Câu văn của nhà thông thái Benjamin Lee Whorf mà chúng ta vừa trích dẫn là một câu văn quan trọng, và câu văn ấy chẳng những đặt ra nguyên tắc căn bản để đạt tới sự hòa điệu của hội nghị này mà còn là một trong những nguyên tắc quan trọng nhất để phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại. Thế mà chúng tôi đã trả lời ngay từ bước đầu: muốn phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến cho nền hòa bình thực thụ, chúng ta cần phải ngay bước đầu đạt tới hòa điệu, hòa thuận bằng những tiến trình ngôn ngữ học. Câu trả lời đầu tiên của chúng tôi là bắt đầu với khoa học Siêu Ngôn Ngữ học (Meta-linguistics) của Benjamin Lee Whorf, nhưng theo nhịp tiến diễn của buổi thuyết trình của chúng tôi, chúng tôi sẽ lần hồi đi tới một sự giải đáp tối hậu có tính cách toàn diện và sự giải đáp toàn diện này sẽ là vượt qua luôn cả khoa siêu ngôn ngữ học. Sở dĩ chúng tôi đã nhắc tới tên của nhà bác học Benjamin Lee Whorf ngay phần mở đầu này là vì chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự ảnh hưởng của ngôn ngữ đối với tư tưởng, mà ở khắp thế giới hiện nay, nhất là ở thế giới tri thức Anh Mỹ, không ai còn lạ gì với những lý thuyết của Benjamin Lee Whorf và Alfred Korzybski đối với cơ cấu của ngôn ngữ và ảnh hưởng quan trọng của cơ cấu ngôn ngữ đối với sinh hoạt văn hóa của con người thời đại, trong những buổi hội nghị quan trọng như hội nghị hôm nay, chúng ta không thể nào bỏ qua những cống hiến quan trọng của những học giả như Stuart Chase và S.I Hayakawa, những người đã áp dụng những lý thuyết Korzybski- Whorf để giải quyết những vấn đề quan trọng của chính trị; thế giới, xã hội; tư tưởng và hành động. Ở trên chúng tôi đã trình bày: muốn phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến một nền hòa bình thực thụ, chúng ta cần phải trước tiên đạt với sự hòa điệu hòa thuận bằng những tiến trình ngôn ngữ học, hiểu theo nghĩa siêu ngôn ngữ học, hiểu theo nghĩa siêu ngôn ngữ học (Meta-linguistics) của Benjamin Lee Whorf. Hội nghị chính là môi trường để cụ thể hóa, để thể hiện sự hòa đồng bằng đường lối của những tiến trình ngôn ngữ học. Chỉ có sự hòa đồng này mới là nền tảng cho tất cả những sự hòa đồng khác trong mọi lãnh vực, mọi sinh hoạt của con người. Sự hòa đồng giữa những nền văn hóa khác nhau chỉ có thể thực hiện là khi nào chúng ta đã thực hiện sự hòa đồng giữa những tiến trình ngôn ngữ học. Văn hóa là toàn thế hệ thống biểu tượng của một truyền thống, và tiến trình ngôn ngữ học (Linguistics process) theo nghĩa của B.L. Whorf chính là tiến trình biểu tượng (symbolic process) theo nghĩa của S.I hayakawa: sự tựu thành của văn hóa con người nơi việc sử dụng những biểu tượng (Alfred Kozybski: Man’sachievements rest upon the use of sym-bols). Do đó, câu hỏi thứ nhất của hội nghị nêu ra đã mang ẩn ý thứ nhất như vầy:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những tiến trìnhbiểu tượng Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ?

 (How can we work for the harmony of the symbolic processes of the East and West, in order to provide for real peace?)

Từ ẩn ý thứ nhất này, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ hai:
– Tiến trình biểu tượng của Đông phương là thế nào? Đặc tính của tiến trình biểu tượng Đông phương là gì?

Từ ẩn ý thứ hai, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ ba:

– Sự khác nhau giữa tiến trình biểu tượng của Đông phương và tiến trình biểu tượng của Tây phương là thế nào?

Từ ẩn ý thứ ba, chúng ta tiến tới ẩn ý thứ tư:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những tiến trình biểu tượng Đông phương và Tây phương để cung hiến cho nền hòa bình thực thụ, khi mà chúng ta bị nô lệ vào tiến trình biểu tượng Tây phương ngay trong lối đặt vấn đề và lối giải quyết vấn đề?

Ẩn ý thứ tư này mở ra ẩn ý thứ năm:
– Tất cả những tiến trình biểu tượng của Tây phương đều quy định trong chiều hướng nhị phân mà Korzybski gọi là “two-valued orientation” xuất phát từ quy luật luận lý của Aris-tote (như luật đồng nhất, “law of identity”, luật khử tam, “law of the excluded middle” luật bất mâu thuẫn, “law of non-contradiction”)

Chính khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) đã quy định câu hỏi thứ nhất nêu ra trong hội nghị, vì câu hỏi này nêu lên hai giá trị mâu thuẫn, tức là Đông phương và Tây phương. Tất cả mọi sự tranh luận, tất cả mọi hội nghị đều đi đến chỗ bế tắc, vì mọi người đều bị quy định bởi khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation); khuynh hướng này được phát biểu rõ rệt nhất trong thái độ của người chủ trương, “những kẻ nào không theo chúng tôi thì có nghĩa là chống đối chúng tôi” (those who are not with us are against us). Văn hóa cổ điển Tây phương đã được đặt nền tảng trên khuynh hướng nhị phân xuất phát từ nền văn minh Hy Lạp kể từ Socrate đến Platon và Aristore. Khoa học Tây Phương cũng xuất phát từ luận lý học nhị trị (two-valued logic), nhưng những khám phá mới mẻ nhất của toán học và vật lý học hiện nay thì luận lý học nhị trị (two-valuedlogic) chỉ là một trong nhiều hệ thống của luận lý học vô hạn trị giá (infinite valued logic); Korzybski, B.L Whorf, Stuart Chase và S.I Hayakawa là những nhà thông thái, học giả và giáo sư thừa hưởng sản phẩm của văn hóa Tây phương cho nên khi họ thấy sự nguy hiểm của khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) trong sinh hoạt tinh thần và vật chất của con người hiện đại, tức là những con người tiếp thụ sản phẩm văn minh Hy Lạp (nhất là chịu ảnh hưởng gián tiếp hay trực tiếp của Aristote thì họ liền chủ trương hay thế khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation ) bằng khuynh hướng đa phân tức là “the multi-valued orientation” hoặc khuynh hướng vô hạn nhị phân của khoa học hiện đại “the infinite valued orientation of modern science”. Họ cho rằng chỉ có khuynh hướng đa phân hay vô hạn phân trị mới đem đến sự điều hòa; hòa thuận hoặc sự trật tự quân bình của con người hiện đại.

Ở trên, chúng tôi đã nói đến đề nghị vượt qua siêu ngôn ngữ học của B.L Whorf, vượt “siêu ngôn ngữ học” của B.L Whorf là đồng thời vượt qua luôn nghĩa thể học tổng quát (Genaral Semantics) của Korzybski, Stuart Chase và S.I hayawa, đồng thời vượt qua tất cả chiều hướng luận lý học vô hạn trị phân (the infinite-valued logic) của khoa học hiện đại. Chúng tôi nghĩ rằng muốn thể hiện sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại thì chúng ta phải đứng ngoài mọi sự đánh giá về thực tại vì dù là khuynh hướng nhị phân (two-valued orientation) hay khuynh hướng đa phân (multi-valued orientation) hay khuynh hướng vô hạn phân (the infinite-valued orientation), tất cả mọi khuynh hướng này đều xuất phát từ thể điệu đặc biệt của văn hóa Tây Phương; biến đổi hiện thể thành một đối thể thuần túy, nghĩa là nói như Heidegger: không để cho hiện thể được là hiện tính mà lại đánh giá, biến hiện thể trở thành đối thể của sự dụng hành. Bản chất của văn hóa Tây phương là đánh giá thực tại, mà đánh giá thực tại thì biến thực tại trở thành đối tượng, biến thành vật thể (object) và khi thực tại (the real) bị biến thành vật thể (object) thì sự điều hòa đã bị đánh mất và sự mâu thuẫn xung đột lại xuất hiện, vì sự xung đột tương tranh đã xảy ra những giá trị, giữa những sự đánh giá khác nhau. Bản chất của văn hóa Đông phương là sự hòa điệu vì đạo lý Đông phương không đánh giá thực tại. Đạo lý Duy Thức (Yogàcàra), Đạo lý Vendànta, Đạo lý Khổng Tử và Lão tử và tất cả những đạo lý chính yếu của Á đông đều phủ nhận sự nhị phân (duality) của thực tại ở lộ trình giải thoát tối hậu triệt để hơn hết là đạo lý Trung Quán (Màdhyamika) của Phật giáo lại phủ nhận tất cả tính cách nhị biên (duality) của mọi quan điểm (views); đối với Nguyệt Xứng (candrakìrti), môn đệ trung thành của Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) thì “Thực tại là sự im lặng toàn triệt của lý trí” (the real is the utter silence of Reason, cf Mà-dhyamikakàvrtri, Bib, Bud IV, p57, “paramàthohyàryànàm lùsnìmbhàvacva”. Bản chất của lý trí là đánh giá, sự đánh giá, dù là đánh giá một cách xây dựng tích cực, cũng chỉ là có tính cách chủ quan hóa (cf. Heidegger: “Alles Werlen ist, auch wo es posiliv werlel, eine Subjeklivierung”). Đặc tính của tiến trình biểu tượng của Tây phương là có khuynh hướng nhị phân, đa phân và vô biên phân còn đặc tính của tiến trình biểu tượng của Đông phương là có khuynh hướng “siêu giá, ly lưỡng biên” (non-dual orientation), hoặc “Vô phân” (non-valudedorientation). Sự bất hòa điệu giữa những nền văn hóa xuất phát từ khuynh hướng nhị phân của tinh thần nhị biên (duality), bản chất của tiến trình ngôn ngữ và của tiến trình lý trí; chính khuynh hướng nhị biên là nguyên nhân của chiến tranh hiện nay ở thế giới, tức là chủ trương của tinh thần nhị phân thu gọn trong câu “những kẻ nào không theo chúng tôi thì có nghĩa là chống đối chúng tôi”.

Hòa bình thực thụ chỉ xuất hiện khi nào chúng ta thực hiện được sự hòa điệu trong tâm thức, sự hòa điệu này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta không còn đánh giá thực tại; dù đánh giá tiêu cực hay đánh giá tích cực đều nguy hiểm, vì chúng ta đã chủ quan hóa Thực Tại, dù khuynh hướng nhị giá hay khuynh hướng đa phân cũng đều không thể đưa con người đạt tới sự hòa điệu thực sự, không thể đưa đến nền hòa bình thực thụ. Chỉ có một khuynh hướng thực sự đưa đến sự hòa điệu, đưa đến hòa bình thực thụ đó là khuynh hướng ly lưỡng biên (non-dual orientation) của tiến trình biểu tượng (the symbolic process) trong bản chất văn hóa Đông phương.

II. ĐẶT LẠI CÂU HỎI

Sau khi đã nêu ra những ẩn ý trong câu hỏi, chúng tôi xin đặt lại câu hỏi thứ nhất của hội nghị:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho sự hòa điệu giữa những nền văn hóa Đông phương và Tây phương để cung hiến nền hòa bình thực thụ cho nhân loại?

Câu hỏi trên đã tự mở bày ra khuynh hướng nhị phân ngay trong tiền đề của chính nó (in its presupposition). Bản tính của văn hóa Đông phương là hòa điệu, còn bản thể của văn hóa Tây phương là tương tranh mâu thuẫn, hiểu theo nghĩa tính luận (ontological meaning) của Héraclite về “polemos”. Do đó, chúng ta phải đặt lại câu hỏi:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho việc quy định hướng tính cách tương tranh mâu thuẫn của văn hóa Tây phương trên con đường đi về sự hòa điệu của văn hóa Đông phương?

Nói một cách đơn giản hơn:
– Làm thế nào chúng ta có thể phụng sự cho việc đưa chiến tranh đến sự hòa bình thực thụ?

Luận điệu của chính trị quốc tế hiện nay là dùng chiến tranh để đưa đến hòa bình, nhưng có thể nào đạt tới điều mà mình đã hủy diệt ngay từ bước đầu?

Nói khác đi, là thế nào chúng ta có thể đạt tới sự hòa điệu, tức là khuynh hướng ly lưỡng biên (non dual orientation) khi chúng ta vẫn còn bị lệ thuộc vào khuynh hướng nhị biên trong chính tiền đề (presuppositon) của câu hỏi? Chúng ta chỉ phân biệt Đông phương và Tây phương khi chúng ta đã đánh mất sự hòa điệu. Sự hòa điệu chỉ nằm tại nguồn; nơi suối nguồn, Đông phương và Tây phương không còn khác nhau, cả hai chỉ là một. Và con đường hướng về Suối nguồn duy nhất này chính là con đường “antadvayasunya” của Prajnà, mà Prajnà, chính là sự im lặng toàn triệt của tất cả mọi câu hỏi, vì tất cả câu hỏi đều bị quy định trong cơ cấu của ngôn ngữ, mà cơ cấu của mọi ngôn ngữ đều bị quy hướng trong con đường nhị phân hoặc đa phân. Trong tư tưởng Phật giáo của Nàgarjuna thì Prajnà chính là Sunyatà mà Sun-yatà có nghĩa là “phi nhị tướng, ly lưỡng biên” tức là “không tướng” (laksanasu-nyatà) hoặc “không tự tướng” (svalaksan-astunyatà)

Chúng tôi muốn kết luận bằng một câu kệ của Long Thọ (Nàgarjuna) trong Màbhyamika-kàrikàs (Bid.Budd.IV):
Tất cả đều hòa điệu đối với kẻ nào hòa điệu với Không Tính.

Tất cả mất hòa điệu đối với Kẻ nào không hòa điệu với Không Tính.

Sarvan ca yujyate tasya, sùnyatà yasya yuiyate; Sarvam na yujyate tasya sùn-yam yasya nayujyate

MK.XXIV, 14

 (all is harmony indeed for him who to sunyatà conforms
All is not harmonious for him who conforms not to sunyatà)

______________________________ 

CHƯƠNG XII:

TRỞ VỀ VỚI VIỆT NAM VÀ NHÂN LOẠI

I. XÁC ĐỊNH CÂU HỎI.

Thời đại này là lúc người ta thường hay đặt lên những câu hỏi lớn lao, nội dung của câu hỏi thường khi có tính cách bao quát lớn rộng, câu hỏi càng có tính cách lớn rộng bao trùm thì câu trả lời càng có tính cách hồ đồ viễn vông, kết quả là hiện trạng đáng suy nghĩ sau đây; người ta đã đặt lên rất nhiều giải quyết: những mâu thuẫn quyết liệt hơn lại xuất hiện, vì bao nhiêu sự giải quyết khác nhau này lại tạo thêm bao nhiêu vấn đề khác lại càng rắc rối thập bội hơn những vấn đề ban đầu. Một điều đáng nêu ra đây: khi một vấn đề, một câu hỏi vừa được giải quyết, vừa được trả lời thì sự giải quyết, sự trả lời ấy không có liên hệ trực tiếp với vấn đề, câu hỏi ấy nữa; vì lúc ấy vấn đề, câu hỏi đã bị thời gian lung lạc và bình diện đã dời đổi một cách toàn triệt: “không mảy may liên tục trong mảy may vết tích của bất cứ mảy may nào”, Nahi svalpĩya-sópivastvamsasya kasyacid anvayósti; câu hỏi của Kamalasila cần được nêu ra ngay phần mở đầu này, Kamalasila là nhà tư tưởng vĩ đại sau cùng của Phật giáo Ấn Độ, người đã bỏ Ấn Độ mà đi về Tây Tạng, sự bỏ đi của Kamalasila cũng là một biến cố quan trọng nhất trong lịch sử Phật giáo, vì hành động ấy đánh dấu việc Phật giáo rời bỏ Ấn độ để đi vào nhân loại. Câu hỏi” đạo Phật có thể làm gì cho Việt Nam và nhân loại?” đã được xác định lập tức bằng sự bỏ đi của Kamalasila, người mà dân Tây Tạng đã gọi là “Đức Phật thiêng liêng” và xác thân còn ướp giữ nguyên vẹn tại một tu viện hai mươi dặm về hướng bắc thủ đô Lhasa[1]. Kamalasila thuộc dòng tư tưởng Trung Quán và Duy Thức của Phật giáo, Tổng hợp Togàcàra và Màdhyamika. Tại sao câu hỏi về Phật giáo, Việt Nam và nhân loại lại được xác định bằng sự bỏ đi của Kamalasila? Vì sao đạo Phật rời bỏ Ấn Độ? Sự bỏ đi, sự rời bỏ, biến mất này nằm trong ý nghĩa của sự hủy diệt. Đối với Kamalasila, sự hủy diệt không phải là hữu (bhàva) cũng không phải là vô (abhàva), sự hủy diệt có hai loại nghĩa, nghĩa thứ nhất là “Tính cách nhất thời của một sự thể”, Ksana-sthiti-dharma rùpa-vinàsha, nghĩa thứ hai là “ly tán”, dhvamsa-rùpa-nàsha; theo Kamalasila, chữ Ksana là chỉ tính cách của một cái gì chịu hủy diệt ngay vừa lúc được phát sinh ra, bản tính của một sự thể thoáng hiện, thoáng mất, được gọi Ksana, sự thể có tính cách ấy thì được gọi là Ksanika, cái gì cũng thoáng hiện, thoáng mất, tất cả mọi sự đều biến đổi, không có sự thể gì là trường tồn cố định: thuyết Ksana đánh rơi tất cả quan niệm về Ngã, Thượng Đế, Nguyên nhân đầu tiên, Thực tại đầu tiên v.v… Người Tàu dịch Ksana là “sát na” có chỗ cũng dịch là “tu du” và có chỗ cũng dịch là “nhất niệm”, chúng ta còn nhớ có chỗ giải thích rằng mỗi khi ta búng tay một cái thì có sáu mươi Ksana và mỗi một ý tưởng thoáng qua trong đầu là nằm trong chín mươi Ksana, và điều quan trọng chúng ta cần phải nhớ là trong mỗi một Ksana thì có chín trăm người ra đời và chết. Từ lúc chúng ta đặt lên vấn đề và đến lúc chúng ta tìm được cách giải quyết vấn đề thì bao nhiêu là Ksana đã trôi qua? Nói rõ hơn là từ lúc chúng ta đặt lên vấn đề hòa đàm và đến lúc chúng ta tìm được sự giải quyết hòa bình thì bao nhiêu vạn người đã phải chết? Chúng ta đã thấy rằng thuyết Ksana không phải chỉ nói đến thời gian mà còn nói đến ý nghĩa tối thượng của tất cả những gì quan trọng nhất đối với con người và đời sống, đó là ý nghĩa của sự vô thường, và lời dạy cuối cùng của đức Phật, khi Ngài sắp nhập diệt là:

“Nay ta khuyên dạy các người: các pháp hữu vi là vô thường, hay tinh tấn lên để tự giải thoát”.[2]

Khi đức Thế Tôn diệt độ, Sakka vị Đế Thích các Thiên Thần thốt lên bài kệ:
“Các Hành là vô thường
Đã có sanh phải có diệt
Sau khi sanh, chúng phải diệt
Nhiếp phục chúng là an lạc.”

Đạo Phật có thể làm gì cho Việt Nam và Nhân loại? Chúng ta phải xác định câu hỏi bằng sự bỏ đi của Kamalasila. Kamalasila bỏ Ấn Độ mà đi là vì Ấn Độ không có đủ sức mạnh tâm linh để chấp nhận thuyết Ksana, cho nên Kamalasila đã đem tất cả ý nghĩa bí mật của Phật giáo đi về những đỉnh núi cao ở Tây Tạng, từ đó mật nghĩa của Phật giáo đã được giữ kín trên địa điểm cao nhất của nhân loại, chỉ còn lại hiển nghĩa của Phật giáo là đi xuống thấp ở thung lũng và đồng bằng. Mật nghĩa của Phật giáo càng lúc càng được giấu kín ở trên cao thì hiển nghĩa của Phật giáo càng lúc lại càng đi xuống thấp hơn nữa, cho đến ngày nay thì hiễn nghĩa của Phật giáo đã mang ý nghĩa của thời đại, do đó mới có câu hỏi: Phật giáo có thể làm gì cho Việt Nam và nhân loại? Câu hỏi này chỉ xuất hiện là khi nào Phật giáo đã đi xuống thung lũng, nhưng Phật giáo đúng nghĩa là Phật giáo thì ở trên núi cao, không phải ở trên núi cao để ngự trị và thống trị mà ở trên cao là để giữ nguyên vẹn bản tính của mình, vì hiện nay ở dưới thung lũng kia, ở dưới những thành phố ồn ào kia, tất cả không khí đã nhiễm độc, toàn thể thế giới đã nhiễm độc, toàn thể con người ở thế kỷ XX không còn là con người nữa, tất cả đều trở thành hỗn loạn khủng hoảng, máu lửa và đen tối.

Xác định lại câu hỏi, có nghĩa là thay vì hỏi: “Phật giáo có thể làm gì cho Việt Nam và Nhân loại?” thì phải hỏi ngược lại như vầy: “Việt Nam và Nhân Loại có thể làm gì cho Phật giáo?”, vì Phật giáo là sự thật, đạo Như thật, mà Việt Nam và Nhân loại hiện nay đang sống trong cảnh mê cung, phi lý, giả dối, loạn lạc. Chúng ta có thể làm gì cho Vô Thường (vì Sự Thật là sự Vô Thường), chúng ta có thể làm gì cho Chân Lý? Đừng hỏi đạo Phật có thể làm gì cho chúng ta, khi mà chúng ta không chịu tinh tấn lên để tự giải thoát. Chúng ta phải tự xác định câu hỏi: chúng ta có thể làm gì cho sự tự giải thoát? Nhất là khi ta đã ý thức rằng “nhất niệm nghiệp thành”? Chúng ta phải làm gì để có thể được “Nhất niệm bất sanh”? Đó mới đúng ý nghĩa của hành động chúng ta hiện nay.

Thay vì trình bày vấn đề như đã xác định như trên, chúng tôi xin phải đổi ngược lại thái độ vì muốn nói lên một điều gì thì phải dùng ngôn ngữ thuộc về “tục đế” (samvrti-satya), do đó, câu hỏi “đạo Phật có thể làm gì cho Việt Nam và Nhân Loại?” vẫn có giá trị trong ý nghĩa “Tục đế” và có giá trị nhất khi người đời đã bỏ quên giáo lý của đức Phật. Đối với người đã sống với ánh sáng của đạo Phật thì câu hỏi ấy là vô giá trị và vô ý nghĩa, vì có bao giờ mình hỏi: “Ánh sáng có thể làm gì cho Việt Nam và nhân loại?”. Trái lại đối với người sống trong bóng tối dày đặc thì câu hỏi trở nên có ý nghĩa, vì người mù phải cần ánh sáng để thấy và nhìn thấy.

II. TÌNH CẢNH ĐEN TỐI CỦA THẾ GIỚI HIỆN NAY.

Chúng tôi xin đọc lại ba đoạn trích trong kinh quan trọng của Phật giáo:

“Và đây, hỡi các người, đây là sự thực huyền diệu thứ nhất, đó là đệ nhất thánh đế: thánh đế về sự đau khổ…” (Kinh Mahàvagga)

“Làm sao mà ta có thể vui được, làm sao mà ta có thể đắm chìm trong lạc thú được? Những ngọn lửa đốt cháy thiên thu. Bóng tối vây phủ, ta không muốn tìm ánh sáng sao?” (Kinh Dhammapada, trI46).

“Toàn thế giới bốc lửa ngùn ngụt, toàn thế giới vây phủ mây khói, toàn thế giới bị ngọn lửa thiêu đốt, toàn thế giới rung chuyển…” (kinh samyulla Nikàya I, tr 133).

Chưa bao giờ những dòng kinh trên có ý nghĩa hơn bây giờ hết, nhất là ở vào tình cảnh đen tối của thế giới hiện nay là đặc biệt có ý nghĩa nhất đối với tình cảnh của máu lửa Việt Nam. Sau đây, chúng ta hãy tìm hiểu thế giới mà chúng ta đang sống, tìm hiểu nhân loại, hay cụ thể hơn, tìm hiểu con người của chính chúng ta và con người chúng ta đang sống chung, sống với, sống ngược lại trong tương lai liên hệ thường nhật.

Có một điều đáng buồn hiện nay là trong thế giới Phật giáo thường hay có hiện tượng này: hiện tượng muốn hiện đại hóa Phật giáo hay muốn “mặc một chiếc áo thời đại cho Phật giáo” hoặc muốn “Cải cách canh tân Phật giáo” hay nói gọn hơn”muốn thích ứng Phật giáo với thế kỷ XX”. Hiện tượng này đủ nói lên sự xuyên tạc Phật giáo ngay trong tâm thức của người Phật tử đầy thiện chí và đầy lòng thuần thành nhất; tất cả những việc làm này đều xuất phát từ sự sợ hãi trước sự tấn công ào ạt của văn minh thời đại, đồng thời xuất phát từ sự nhận thức Phật giáo như là một thành phần của văn hóa, nghĩa là bị nô lệ vào trí thức Tây phương trong việc định nghĩa văn hóa như tiến trình lý trí hóa kinh nghiệm (rationalisation de l’expérience). Giới hạn của nhận thức này sẽ được đề cập trong những tiết liên hệ sau. Bây giờ, tôi xin nói gọn lại nhận xét của chúng tôi: một số những người Phật tử hiện nay, vì đã không thấu suốt bản tính của văn hóa Tây phương, đã vô tình dùng những phạm trù Tây phương để xác định giá trị của Phật giáo, như việc đi tìm sự tương đồng giữa Phật giáo và Khoa học, giữa Phật giáo và Xã hội học, giữa Phật giáo và chủ nghĩa Mác Xít, giữa Phật giáo và chủ nghĩa Hiện sinh, giữa Phật học và Phân Tâm Học, giữa Phật giáo và Biện Chứng Pháp, giữa Phật giáo và Kinh Tế Học, giữa Phật giáo và Hiện Tượng Học, giữa Phật giáo và Praxis v.v…; tất cả những việc làm này đều phi lý vô nghĩa, vì đã phản bội Phật Giáo ngay từ căn bản: lầm lẫn căn bản với những sự đảo ngược căn bản. Tất nhiên sẽ có người lanh trí phản đối rằng: “Đối với Phật giáo, thế gian trí không khác Phật trí, Phương tiện trí không khác Bát nhã trí”. Không phải chúng tôi ngây thơ không hiểu thế, nhưng chỉ có thể nói thế là khi nào chúng ta đã chuyển y, đã chứng nhập thể tánh chân như, đã đạt tới nhất thiết chủng trí, còn chưa đạt tới kinh nghiệm thuần túy mà lại lý luận nhanh chóng như vậy thì chỉ là lý luận suông để tự tráo trở, tự lường gạt bằng những kết luận vu vơ. Đó là hiện tượng sa đọa của trí óc con người, cũng là hiện tượng sa đọa của tình cảnh đen tối này. Chưa bao giờ thế giới đen tối loạn lạc như hiện nay, sự khủng hoảng trầm trọng của thế kỷ XX là một sự khốc liệt nhất mà không ai còn có khả năng chấp nhận một cách lạc quan nữa. Những chủ nghĩa nhân bản đủ loại xuất hiện lan tràn khắp hoàn cầu, từ Cộng sản đến Tư bản, từ Vô thần đến Hữu thần, từ Duy Tâm đến Duy vật, không đâu là không tự nhận là nhân bản, thế mà con người đã biến mất ở đây và càng nhiều chủ nghĩa nhân bản là con người càng cảm thấy mình hoàn toàn xa lạ với chính bản thể con người và con người lại càng tiêu diệt tương tàn lẫn nhau: nhân danh chủ nghĩa nhân bản, thiên hạ đã giết người một cách lạnh lùng; nhân danh trật tự của thế giới, thiên hạ đã gây chiến tranh liên tục, càng lúc chiến tranh càng leo thang; nhân danh con người ngày mai, thiên hạ đã hy sinh con người hôm nay; nhân danh Chân lý, Sự thật, thiên hạ đã nuôi sống cuộc đời họ bằng giả dối, láo khoét, thủ đoạn, tuyên truyền. Thế giới đảo ngược, không còn ai tin nổi ai, và chính mình thường khi cũng không còn tin nỗi mình. Những danh từ cao đẹp vẫn luôn luôn là những danh từ. Không còn gì mỉa mai cho bằng những lời nói của thánh nhân lại được thốt ra từ môi miệng của những kẻ hạ nhân hùng biện. Không còn gì mỉa mai cho bằng việc tự vệ bằng những gì tự diệt, còn gì ý nghĩa hơn câu nói của Herbert Marcuse, thần tượng của những cuộc nổi loạn sinh viên ở thế giới, câu nói mở đầu quyển One Dimensionnal Man: “Có phải chăng sự đe dọa của hiểm họa nguyên tử, hiểm họa khả dĩ quét sạch loài người, phải chăng chính sự đe dọa ấy cũng khiến cho thiên hạ dùng để duy trì chính những thế lực để lưu tồn mối hiểm họa này?” (does not the threat of an atomic catastrophe which could wipe out the human race also serve to protect the very forces which perpetuate this danger?)[3] Câu hỏi này của Herbert Marcure thật là bất ngờ và đã đặt ngón tay trỏ đúng vào trái tim của sự mâu thuẫn cùng tột ở thế kỷ XX? thiên hạ muốn tẩy trừ hiểm họa diệt vong ấy, nói như thế cũng không hết nghĩa câu nói của Herbert Marcure, nói gọn lại cho dễ hiểu hơn: vì sợ chiến tranh cho nên thiên hạ càng duy trì chiến tranh khốc liệt hơn nữa, hay nói một cách trắng trợn hơn, chính ý chí hòa bình là nguyên nhân của chiến tranh thảm khốc nhất, hay nói một cách tiêu cực toàn triệt hơn: muốn trừ bỏ tất cả mọi ham muốn là một ham muốn khó từ bỏ nhất. Chính Phật giáo đã ý thức lý luận trên một cách triệt để nhất trong việc lập thuyết ly tứ cú duyệt bách phi để thoát ra ngoài vòng suy luận lẩn quẩn của con người. Chính sự suy luận lẩn quẩn ấy hiện nay đang thống trị toàn thế giới, thế giới càng lúc càng đen tối hơn khi thiên hạ hăm hở ráo riết tìm kiếm những giải pháp tay đôi, tay ba, tay tư v.v… Những giải pháp về hòa bình càng nhiều thì đó lại là nguyên nhân cho chiến tranh càng lúc càng trở nên khốc liệt. Chiến tranh và hòa bình không phải là vấn đề, vấn đề căn bản là tinh thần của con người khi dùng hai danh từ ấy. Tinh thần ấy có phải là tinh thần của con người tự do hay tinh thần của kẻ nô lệ; tinh thần của con người sống bằng sự thật hay tinh thần của kẻ bị nô lệ vào chính ngôn ngữ thời thượng, sáo ngữ của thời đại? Tinh thần thời đại là tinh thần gì? Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu tinh thần thông thường của con người thời đại hiện nay. Tinh thần ấy, chúng tôi gọi là tinh thần ngoại tính, tinh thần ly tính, vọng ngoại; chúng tôi xin tạm dùng ý nghĩa của danh từ thời thượng “aliénation” để diễn tả tinh thần thời thượng hiện nay, dùng một danh từ thời đại của Tây phương để chỉ bày căn bệnh thời đại của Tây phương. Danh từ này có số phận như số phận Việt Nam, Cộng Sản cũng dùng danh từ này, Tư Bản cũng dùng danh từ này, Thế giới thứ ba cũng dùng danh từ này, Thiên Chúa cũng dùng danh từ này và bây giờ chúng ta cũng dùng danh từ này, nhưng cách dùng của chúng tôi chỉ có nghĩa là “Lập Ngôn” theo bình diện tục thức (Pali gọi là Sammuti-sacca, nghĩa là sự thật có tính cách công ước, ước lệ, công thức). Chúng tôi xin nhận thức ngay lập tức rằng: không có danh từ nào có tính cách aliénation như chính danh từ “Aliénation”. Ai cũng dùng danh từ này, ngay đến những kẻ bị tình trạng Aliénation nhất thì lại viện đến danh từ này để tiêu diệt người khác: không gì có tính cách phản biện chứng cho bằng biện chứng pháp, không có gì phản “nhân loại” cho bằng ý niệm “nhân loại”, không có gì phản tự do cho bằng thế giới tự do.

Vòng lẩn quẩn của văn minh Tây phương (nói đến thế giới phải nói đến văn minh Tây phương, vì văn minh Tây phương hiện nay đang lan tràn xâm nhập khắp mọi địa vực) là tiêu diệt một giá trị này để rồi thay thế lại bằng một giá trị khác mà không thay đổi hẳn nội dung thực chất của giá trị cũ, từ thế kỷ XVIII cho đến nay, nền văn minh ấy, nhờ những sự tiến bộ vượt bậc về mặt khoa học và kỹ thuật đã quét sạch những giá trị thiêng liêng cũ; nhưng dù ý niệm về sự thiêng liêng đã được tẩy trừ, nhưng văn minh Tây phương lại biến đổi khoa học kỹ thuật trở thành một đối tượng thiêng liêng, khoa học kỹ thuật trở thành mục đích tối thượng, cứu cánh tối cao; con người không phải là cứu cánh của khoa học kỹ thuật thì con người lại bị biến thành phương tiện của khoa học kỹ thuật.

Sự phát triển vượt bậc của khoa học kỹ thuật tân tiến đã tạo nên một tâm thức mới, một nền luân lý mới cho con người thời đại. Số lượng và sự hiệu năng (quantityand efficienccy) trở thành lý tưởng đạo đức của nền văn minh hiện nay. Con người bỏ quên phẩm chất, giá trị của con người không đặt trong tinh thần phẩm hạnh, mà chỉ đặt nơi tính cách hiệu năng. Thay vì hỏi “con người có thể là gì cho đời sống”, ngày nay, người ta hỏi “con người có thể làm gì cho đời sống”, nghĩa là đánh giá con người nơi tác dụng, hiệu năng, thay vì đánh giá con người nơi sự thể hiện phẩm chất làm người của họ, nói khác đi, chúng ta không bận tâm về nhân tính mà chúng ta chỉ lưu tâm đến tính cách hữu hiệu của con người nào đó trong guồng máy chung của cơ quan hoặc xã hội. Vì chỉ lưu tâm đến hiệu quả, hiệu năng, hữu hiệu cho nên nền văn minh hiện nay chỉ trọng đến việc tuyên truyền qua phương tiện hữu hiệu của radio, báo chí. Nền văn minh hữu hiệu này hứa hẹn những phương tiện thoát ly dễ dãi cho con người qua việc chế tạo những đồ vật mới lạ cầu kỳ. Tôn giáo và lý tưởng của con người thời đại là mua cho được chiếc ô tô kiểu mới, máy giặt mới hoặc một máy lạnh tối tân, những thứ vật dụng máy móc mới chế tạo mà ở Tây phương gọi là “gadgets”. Qua việc quảng cáo liên tục tài tình, con người thời đại bị quyến rũ thay đổi luôn những vật dụng hết mua món hàng này thì lại tìm mua sắm những vật dụng tân chế, những “gadgets” này cũng là một cách để thoát ly hiện tại tẻ nhạt: một người nhân công mới lãnh lương ra là hớn hở cùng vợ con rủ nhau đi vào những siêu thị để mua sắm, việc mua sắm ấy trở thành thói quen mà họ không thể nào bỏ qua được, vì suốt ngày, suốt tháng, họ đã bị tiêm nhiễm khi đọc những mục quảng cáo hấp dẫn trong báo chí, trong ciné, trong tivi, trong mọi ngã ba, ngã tư đường phố. Vì mua sắm nhiều, cho nên phải làm việc nhiều, và sự làm mệt nhọc đã được phần thưởng ở việc mua sắm, nhưng có lúc nào những xưởng kỹ nghệ lại không tiếp tục chế tạo thêm những sản phẩm mới lạ, cho nên con người thợ kia, người tiểu công chức nọ, bắt buộc phải mua sắm liên tục; càng tiêu xài nhiều thì càng phải làm việc nhiều hơn nữa, và những lúc rỗi rãi, không làm việc thì họ tìm tiêu khiển trong TV, trong ciné, họ không còn đủ sự tập trung tư tưởng để học sách, để suy tưởng hoặc sáng tạo, họ chỉ tìm những thứ tiêu khiển nào có tánh cách khỏe trí khả dĩ khiến cho họ thụ hưởng một cách thụ động, khỏi phải suy nghĩ nặng nề. Con người thời đại luôn luôn sống trong trạng thái căng thẳng tâm lý, vì việc làm của họ là phải sản xuất cho thật nhanh để cung cấp cho kịp sự tiêu thụ, và chính họ, lúc được rỗi rãi, họ trở thành những kẻ tiêu thụ; họ tìm tiêu khiển bằng cách tiêu thụ những sản phẩm mà văn minh cung cấp cho họ qua cơn tiêu khiển để làm nhẹ bớt sự căng thăng tâm lý, họ lại trở nên nhàm chán, họ lại đi tìm những cảm giác mạnh như uống rượu mạnh, lái xe nhanh hoặc tham dự những trò chơi bạo động. Thời đại máy móc, thời đại cơ khí kỹ thuật trở thành một thời đại mà con người càng lúc càng vắng bóng và chỉ còn những đồ vật tân chế, những gadgels chiếm tràn đầy khắp nơi. Con người càng chế tạo nhiều đồ vật thì càng lúc càng trở nên nô lệ của đồ vật. Chẳng hạn trường hợp sản xuất ô tô; ô tô càng được sản xuất nhiều thì những xưởng chế tạo ô tô càng cạnh tranh để chế tạo loại ô tô mới mà rẻ tiền, và khi người ta càng dễ mua ô tô thì ô tô càng chạy nhiều trong thành phố, khi một thành phố có quá nhiều ô tô thì việc đi bộ lại nhanh hơn việc đi ô tô, đó là mâu thuẫn của nền văn minh hiện đại. Đó là chưa nói những tai nạn, những bệnh hoạn do cơ khí gây ra, như không khí của thành phố bị dơ vì khói, vì bụi, vì những chất hóa học tai hại thoát ra từ những cơ xưởng, những máy móc đồ sộ.

Tất nhiên cơ khí kỹ thuật cũng có khía cạnh tốt của nó. Nhưng nó chỉ tốt khi được dùng những phương tiện để phát triển con người, còn khi cơ khí khoa học kỹ thuật trở thành cứu cánh thì con người sẽ trở nên vong tính, ly tính, vọng ngoại, ngoại tính, nói tóm lại con người rơi vào trạng thái gọi là “aliénation”.

III. TÌNH CẢNH ĐEN TỐI CỦA VIỆT NAM HIỆN NAY

Thử nhìn lại sinh hoạt một ngày của một người Việt Nam trung bình chúng ta sẽ thấy những gì? Buổi sáng thức dậy, họ hấp tấp đi làm, trở về nhà, nghe radio, đọc báo, xem tivi, rồi ngủ trong ác mộng. Ngày nào cũng như ngày ấy, họ cũng làm bao nhiêu việc nhàm chán, rồi tiêu khiển thoát ly qua những sự giải trí dễ dãi. Đó là chưa nói đến ảnh hưởng trực tiếp của sách vở nhảm nhí, ciné và cải lương. Con người Việt Nam hiện nay không còn hy vọng gì khác ngoài ra là sống cho qua ngày, “sống được ngày nào, hay ngày ấy”, câu này trở thành câu cửa miệng của tất cả mọi người. Không có người Việt Nam nào hiện nay mà không chán chiến tranh, nhưng không ai mà không sợ là mang tiếng “phản chiến”. Những người thật sự tranh đấu cho hòa bình, thiết tha với hòa bình, thì thường khi họ lại im lặng. Sự im lặng ấy đôi khi cũng xuất phát từ sự thất vọng nhưng thường khi lại xuất phát từ sự tự trọng, họ tự trọng vì họ không muốn bị lợi dụng và cũng không muốn bị “chụp mũ” là theo bên này hay bên kia; họ chán cả cộng sản mà họ cũng chán luôn tư bản; đối với họ, chỉ có việc tách rời ra ngoài mọi ý thức hệ mới mong đạt tới sự vẹn toàn cho quốc thể Việt Nam, nhưng khốn nỗi lý luận của chính trị quốc tế hiện nay là “người nào không theo tôi có nghĩa là chống đối tôi”, ngày nào con người thời đại không còn nô lệ vào lý luận nhị giá thì ngày đó mới mong tạo được sự thanh bình trên mặt đất này. Vấn đề Việt Nam cũng phải được giải quyết bên ngoài lý luận nhị giá (two valued-logic) vấn đề trọng đại không phải là giữa thiện và ác mà vượt ra ngoài thiện và ác. Vượt ra ngoài hai bên không có nghĩa là trung lập, vì trung lập cũng được xây dựng từ việc chấp nhận lý luận nhị giá; vượt ra ngoài nghĩa là phủ nhận luận lý nhị giá để hướng tới một thực tại toàn diện hơn. Vấn đề của Việt Nam không thể giải quyết bằng luận lý học mà phải giải quyết bằng việc chọn giữa sự diệt vong và sự sống còn của nhân loại. Trong quyển Le chaos et la nuit, Henry de Montherlant có nhắc lại nhiều lần câu nói sau đây của một nhà cách mạng trứ danh: “nếu người ta coi đời sống con người là thiêng liêng thì người ta phải từ bỏ cách mạng” (si la vie humaine est considérée comme sacrée, il faut renoncer à la révolution). Trước sự linh thiêng của đời sống con người, người ta không được quyền nhân danh một lý tưởng hay một lý luận theo một hệ thống để tàn sát con người. Không ai được quyền nhân danh Hạnh Phúc hoặc nhân danh Tự Do để giết một con người; dù con người ấy có tội lỗi xấu xa đi nữa. Khốn nỗi là ở thời đại này không ai còn muốn nghe như vậy nữa, nhưng khi mà trên đời này còn có một số người muốn nghe sự thật thì mọi sự chưa hẳn là tuyệt vọng, vì điều ấy chứng tỏ rằng con người còn chút lương tri và chúng ta cầu nguyện cho một chút lương tri ấy sẽ là một đốm lửa lan rộng đốt cháy sự lạnh lùng tàn nhẫn của thời đại sát nhân này. Sự thật, chân lý, đối với Phật giáo có nghĩa gì? Tiếng Pali gọi “chân lý, sự thật” “bhùtam” (cái xảy đến, hiện ra) “tacham” (cái như thế) “anaũnatha” (cái không thể khác được). Người biết được sự thật có nghĩa là người biết đúng như thế, biết như thật (yathàdhùtam pajà nàti). Luận lý học Phật giáo thường được xây dựng bên ngoài luận lý học nhị giá, chẳng hạn, nếu dùng những ký hiệu S và P của luận lý học Tây Phương thì ta thấy những mệnh đề sau đây, những mệnh đề vượt ra ngoài luận lý học nhị giá của Tây phương:

(a) S vừa là P vừa là không – P, thí dụ, sự thật không thiện vừa là ác;
(b) S không là P mà cũng không là không- P thí dụ, sự thật không thiện mà cũng không ác.

Chúng ta thấy ngày nay luận lý học của Tây Phương đã vượt ra ngoài luận lý học nhị giá của Aristote và đã khám phá ra luận lý học đa giá (many valued logic), nhưng khốn nỗi là trong đời sống chính trường quốc tế, người ta vẫn quyết định những vấn đề chính trị quan trọng bằng luận lý học nhị giá. Đạo Phật, từ bao giờ đến bao giờ vẫn đứng bên ngoài luận lý nhị giá, nghĩa là đạo Phật không chủ trương “mọi sự đều có” (sabbmatthìti) và cũng không chủ trương “mọi sự đều không có” (sabbam natthìti); chân lý là “trung đạo” (majjhimà patipadà) nghĩa là ở ngoài hai chủ trương trên. Bây giờ chúng ta hãy chuyển nhận thức “trung đạo” qua bình diện chính trị, chúng ta sẽ thấy rằng Trung đạo, trong vi thừa của Trung quán luận (Màdhyamika) phủ nhận những kiến (drsti) sau đây:
1) Ý thức hệ cộng sản;
2) Ý thức hệ tư bản;
3) Ý thức hệ Trung Lập (nghĩa là vừa cộng sản vừa Tư Bản)
4) Ý thức hệ siêu lập (nghĩa là không cộng sản mà cũng không tư bản)

Phật giáo phủ nhận tất cả bốn ý thức hệ trên. Sự phủ nhận ấy chính là Trung đạo (Madhyamà pratipad) và chính sự phủ nhận tất cả những ý thức hệ, những lập trường, những quan điểm (gọi tắt theo Sanskrit là drsti, theo Pali thì ditthi) là con đường giải thoát, con đường thể hiện hòa bình toàn triệt cho thế giới. Giáo sư T.V Murti, trong phần kết luận quyển The central philosophy of Buddhism có nhận định rằng: Những tư tưởng gia ở Tây phương và ở Đông phương hiện nay càng lúc càng ý thức rõ rệt về nạn khủng hoảng của nền văn minh và họ đề nghị những con đường để cứu thoát nạn khủng hoảng ấy. Những vấn đề hiện nay không phải là chọn lựa giữa Tư bản và Cộng sản, dù sự tranh chấp giữa hai ý thức hệ này đều che đậy bản chất đích thực của cơn bệnh hiểm nghèo thời đại. Nhu cầu cấp bách nhất là phải hồi sinh thế giới lại trên bình diện “tâm linh”. (trang 340). Ông cho rằng chỉ có trung đạo của Phật giáo, hiểu theo ý nghĩa Màdhyamika; mới là con đường giải thoát duy nhất hiện nay cho nhân loại, nền tảng duy nhất cho một nền văn hóa chung của nhân loại khả dĩ thể hiện được (the basis for a possible world-culture). Chúng ta thấy Phật giáo phủ nhận tất cả những kiến (những Drsti) và đứng trên một ý nghĩa rốt ráo tối thượng thì ngay cả Phật kiến chỉ được coi như phương tiện đã đưa đến sự giải thoát rồi thì ta cũng bỏ luôn phương tiện. Chính từ nhận thức toàn triệt này mà Phật giáo mới thoát hẳn ra ngoài tín điều của chính Phật giáo để đạt tới sự phá chấp toàn triệt; trong phẩm đoạn chư kiến của Bát Nhã ta thấy Ngài Xá Lợi Phất phơi bày ra những kiến như sau “ngã kiến, thọ kiến, mạng kiến, chúng sanh kiến, sanh kiến, dưỡng dục kiến, chúng số kiến, nhơn kiến, tác kiến, sử tác kiến, khởi kiến, sử khởi kiến, thọ kiến, sử thọ kiến, tri giả kiến, kiến giả kiến, đoạn kiến, thường kiến, hữu kiến, vô kiến, ẩm kiến, nhập kiến, Phật đạo kiến, thành tựu chúng sanh kiến, tịnh phật quốc độ kiến, phật kiến, chuyển pháp luận kiến, vì dứt trừ những kiến chấp trên cho nên bồ tát được gọi là đại Bồ Tát”. Nhưng trước khi dứt trừ Phật kiến và chuyển pháp luân kiến hiểu như là những kiến chấp thì chúng ta phải hiểu Phật kiến, phải đạt chuyển pháp luân kiến; chỉ khi nào đạt tới một cái gì, hiểu được một cái gì rồi thì chúng ta mới dứt trừ cái đó được. Vì thế để khỏi rơi vào nạn tà kiến, chúng ta phải dứt trừ theo tuần tự như đoạn kinh Bát Nhã trên đã nêu rõ dứt trừ ngã kiến rồi dứt trừ thọ kiến, rồi dứt trừ mạng kiến v.v… cho đến chuyển pháp luân kiến. Đây là nói theo ngôn ngữ tuyệt đối thì dứt trừ một có nghĩa là dứt trừ tất cả. Dứt trừ tất cả không phải để rơi vào hư vô, vì đó cũng là vô kiến, mà cũng không phải là dứt trừ tất cả để được tất cả, vì đó cũng là hữu kiến. Bỏ vô kiến và bỏ hữu kiến, đó là ý nghĩa Trung Đạo.

Nói như trên là chỉ trình bày thuần túy trên mặt giáo lý tối thượng, bây giờ chuyển qua ngôn ngữ thực tiễn như trong phạm vi chính trị chẳng hạn thì đạo Phật sẽ hành sự như thế nào? Trong một bài nhan đề Buddhism in the modern world: cultural and political implications (trong 2500 years of buddhism, trang 443, 449) thượng tọa Sangharakshita, một tăng sĩ người Anh nỗi tiếng ở thế giới, đã trình bày quan điểm chính trị Phật giáo sau đây: (a) đạo Phật và những ý thức hệ chánh trị (b) đạo Phật và quốc gia, (c) cư sĩ và chính quyền (d) tăng sĩ và chính quyền (e) cá nhân tu sĩ và chính quyền (f) cư sĩ và hoạt động chính trị, và (g) tu sĩ và hoạt động chính trị.

(a) đạo Phật và ý thức hệ chính trị: đối với bất cứ ý thức hệ hay lý thuyết chính trị nào, đạo Phật vẫn có thái độ rõ ràng: ý thức hệ chính trị phải duy trì giá trị tinh thần và tâm linh, ý thức hệ chính trị phải nhìn nhận rằng mục đích chân chính của đời sống không phải là chỉ ăn uống và sinh sản, mà phải hướng đến việc giải thoát toàn diện (nirvàna); do đó ý thức hệ chính trị phải cung hiến một tổ chức chính trị và xã hội khả dĩ tu sĩ và cư sĩ có thể sống theo Phật pháp. Phật giáo không phản đối bất cứ một quốc gia nào theo chủ nghĩa hay ý thức hệ nào miễn là quốc gia ấy cung hiến sự an toàn (well-being) chẳng những về mặt vật chất mà còn về mặt tinh thần và tâm linh cho người dân.

(b) Đạo Phật và quốc gia: Bản chất của tương quan giữa Phật giáo và quốc gia còn thay đổi tùy thuộc vào hai yếu tố (1) bản chất của chính quốc gia ấy, và (2) sức mạnh đa số của Phật tử trong dân chúng. Trong một quốc gia mà Phật tử chiếm thiểu số thì Phật giáo đòi hỏi phải đối xử một cách bình đẳng như mọi tôn giáo thiểu số khác, nghĩa là được quyền theo đạo một cách tự do; dù có được tự do hay bị ngược đãi, người Phật tử vẫn trung thành với tổ quốc. Nhưng trong một quốc gia nào mà đạo Phật chiếm đa số thì đương nhiên Phật giáo phải được nhìn nhận như là quốc giáo, vì quốc gia là quần chúng, khi đại đa số quần chúng là Phật tử thì theo nguyên tắc dân chủ chính phủ của quốc gia ấy phải gồm đa số Phật tử, đạo Phật vốn bản chất là phá chấp và hòa bình, cho nên đạo Phật có thể sống với đạo khác mà không kỳ thị, vì đạo Phật chỉ đúng nghĩa là đạo Phật khi đạo Phật kính trọng tất cả tôn giáo khác.

(c) Cư sĩ và chính quyền: đạo Phật chỉ khuyên dạy, chứ không bắt buộc cưỡng ép, người Phật tử được quyền tự do quyết định cho chính bản thân và hành động của họ; đạo Phật nêu ra những giới cấm, nhưng trách nhiệm là do mỗi cá nhân tự quyết định, người Phật tử đúng nghĩa thì phải thăng tiến sự an toàn tâm linh và vật chất cho đồng bào, sống đời sống xã hội và chính trị mình theo ánh sáng của Phật pháp.

(d) Tăng sĩ và chính quyền: Tăng sĩ có thể khuyến cáo chính quyền nếu chính quyền đi ra ngoài nguyện vọng chân chính của quần chúng, nhưng sự khuyến cáo này không thể bị chính quyền chống đối như là “Tu sĩ chen vào chính trị”, hiển nhiên lời khuyến cáo của tăng sĩ chỉ có ý nghĩa khi lời khuyến cáo này nhằm đến việc thể hiện hòa bình và thịnh vượng cho quốc nội và cả thế giới. Đối với một quốc vương hay đối với Tổng thống hoặc đối với hoặc một vị Chủ Tịch đảng phái, lời khuyến cáo của Tăng sĩ phải đặt căn bản từ lời Phật dạy trong Dhammapada: “không bao giờ ở trần gian này mà sự thù hận có thể diệt được sự thù hận: chỉ có tình thương mới diệt được thù hận. Đó là lề luật vĩnh cửu”.

(e) Cá nhân tu sĩ và chính quyền: cá nhân tu sĩ không nên liên hệ với chính quyền, ngoại trừ liên hệ qua tính cách đoàn thể tăng già, hoặc với sự đồng ý chuẩn nhận của tăng già, Tăng sĩ không thể là công chức phụng sự cho chính phủ, cũng không thể thi hành quân dịch để làm làm một quân nhân. Khi một tu sĩ phạm pháp, trong một quốc gia mà Phật tử chiếm đa số thì Tăng già thiết lập tòa án tôn giáo để phán xử; khi tu sĩ phạm pháp bị xử là bị phạm tội thì cá nhân ấy phải bị khai trừ khỏi giáo hội và có thể được giao cho chính quyền để chịu tội như bất cứ công dân nào khác.

(f) Cư sĩ và hoạt động chính trị: khi một cư sĩ có liên hệ đến chính quyền thì hiển nhiên họ phải hoạt động chính trị, nhưng hoạt động chính trị cũng phải đặt cơ sở tinh thần theo Phật pháp, chứ không được phản đạo mà đồng lõa với những thế lực phá hoại sự an toàn vật chất và tâm linh của con người.

(g) Tu sĩ và hoạt động chính trị: Theo tinh thần của Dhammapada, 75: “có một con đường đưa tới sự thụ hưởng thế tục và một con đường khác đưa tới Niết Bàn. Tu sĩ, kẻ theo Phật, không nên khát khao danh vọng ở đời, mà trái lại phải từ bỏ tham ái”. Để thể hiện tinh thần này, tu sĩ không nên tham gia hoặc ủng hộ hoặc đề cử bỏ phiếu cho bất cứ một tổ chức chính trị nào. Tu sĩ không nên tham dự những buổi họp công cộng có tính cách chính trị hoặc có tính cách bán chính trị. Đối với tu sĩ nào mà đời sống công dân quan trọng hơn đời sống tu sĩ thì tu sĩ ấy có thể cỡi áo để sống như một công dân. Thượng tọa Sangharakshi-ta kết luận: “người ta không thể thu đạt đồng lúc sự giác ngộ và sự tuyển cử” (Enlightement and elections cannot be wontogether).

Đối với vấn đề hòa bình, Thương Tọa Sangharakshita đã nhận xét rất xác đáng như sau: “Phật giáo có nghĩa là hòa bình”. Nhưng nền hòa bình này không phải là điều kiện quân bình chính trị mà lại là một trạng thái lọc sạch ra ngoài mọi cảm giác thù nghịch, hòa bình phải được hiểu như chan hòa từ bi bao quát mà người Phật tử gọi là “mai trì”. Phật giáo tác động từ nội tâm ra ngoài giới. Hàng tăng phẩm Phật giáo không giữ một địa vị ngoại giao quốc tế nào và cũng không hành sự bằng cách giựt dây sang màn mà trái lại tăng sĩ phải tác động bằng sự thực, hành động cởi mở và sự rao truyền giáo lý hòa bình của đức Phật. Đứng về mặt chính trị, Phật giáo không theo phe nào… Vì nếu từ bi mà chỉ từ bi đối với một phe mà không từ bi đối với phe khác thì đó không thực sự là từ bi, từ bi có tính cách đại đồng, phổ biến, và hòa bình cho tất cả, không phải hòa bình theo phe phái nào cả…

Hiện nay, trong tình cảnh quyết liệt của Việt Nam và cả thế giới, chúng tôi hy vọng rằng những lời trình bày trên sẽ giúp chúng tôi suy nghĩ nhiều hơn về ý nghĩa đích thực của Phật giáo. Đối với một dân tộc hiếu chiến như dân tộc Tây Tạng, trước khi đạo Phật được truyền qua Tây Tạng thì Tây Tạng là một thế lực quân sự vĩ đại nhất ở Á Châu, nhưng lúc đạo Phật tiêm nhập vào lòng dân Tây Tạng thì dân tộc Tây Tạng trở thành một dân tộc hiền hòa nhất Á châu. Đối với trường hợp Mông Cổ cũng giống như thế. Đạo Phật đã đem lại tinh thần hòa bình cho Á Đông từ bao nhiêu ngàn năm, chúng tôi tin tưởng sắt đá rằng đạo Phật cũng sẽ đem lại hòa bình cho nhân loại trong tương lai, nếu con người còn muốn sống và sống với sự thật.

Chúng tôi mở đầu với việc bỏ đi của Kamallasila và chúng tôi cũng muốn chấm dứt bằng cái chết của Kamallsila ở Tây Tạng. Khi Kamallsila lìa bỏ Nalanda ở Ấn Độ để đi lên Tây Tạng thì một hôm Kamallsila được vua Tây Tạng vời vào triều để biện luận Phật pháp với một phe phái đối nghịch, Kamalasila biện luận Phật pháp một cách bình tĩnh hiền hòa và thắng được đối phương. Sau đó, vì cảm thấy nhục nhã khi thất bại, đối phương đã ám sát Kamallsila.

Xác của Kamallsila vẫn còn được giữ nguyên vẹn cho đến ngày nay tại một tu viện ở hướng bắc thủ đô Lhasa. Kamallsila chết đi rồi, nhưng sự thật vẫn còn tồn tại và sau đó, toàn thể Tây Tạng trở về với đạo Phật. Chỉ có sự thật là vĩnh cửu còn mọi sự chỉ là vô thường ngay đến chiến tranh, rồi đây chiến tranh cũng sẽ qua, nhưng khi hòa bình hiện đến thì hòa bình ấy cũng vô thường, chỉ có một nền hòa bình vĩnh cửu là hòa bình của con người giác ngộ và đó mới là nền hòa bình thật sự mà mỗi người trong chúng ta cần phải thể hiện. Chúng tôi xin chấm dứt bằng cách lập lại một lần nữa lời dạy cuối cùng của Đức Phật.

Hada dāni bhikkave āmantayāmi vo;

vayadhammā samkhārā, appamadena
sampādetha’ti.

“Thật vậy, ta khuyên dạy các ngươi, hỡi các Tỳ Kheo tất cả mọi sự đều vô thường, hãy cố gắng lên để tự giải thoát”.

______________________________ 

Phụ lục

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
MỘT TRUNG TÂM GIÁO DỤC Ở SÀI GÒN

 

Viện Đại Học Vạn Hạnh là một Học Viện Cao Đẳng tự lập do Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất thành lập năm 1964 ở Sài Gòn. Mặc dầu những giá trị chỉ đạo và Triết lý của Viện là Phật giáo và mặc dù đa số nhân viên quản trị, giáo sư và sinh viên là Phật tử, Viện ngay tự buổi đầu đã mở rộng cửa đón nhận tất cả mọi người, không phân biệt tôn giáo. Viện không phải là một chủng viện dành riêng cho Tăng Ni, dầu rằng người ta luôn luôn gặp những Tu sĩ Phật giáo trong thành phần giáo sư và sinh viên.

Vạn Hạnh trước hết là một trung tâm giáo dục chuyên nghiên cứu giảng dạy tri thức và minh triết của Đông và Tây Phương, của quá khứ và hiện tại. Viện tìm cách truyền đạt cho sinh viên của Viện một lần thấu hiểu và thẩm định mới về văn hóa và lịch sử Việt Nam, nền văn hóa và lịch sử trong đó Phật giáo là yếu tố căn bản. Nhưng Viện cũng có tham vọng trang bị cho sinh viên một nền giáo dục mới, cần thiết để đương đầu với những vấn đề và những thử thách của nước Việt Nam ngày nay.

Thiết tưởng cần phải đặt Viện Đại Học chúng tôi vào vị trí lịch sử của nó. Ảnh hưởng của Phật giáo lần đầu tiên du nhập vào Việt Nam từ Ấn Độ và Trung Hoa vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Các Tông phái được thành lập gồm cả hai ngành Đại Thừa và Tiểu Thừa Phật giáo, dầu cuối cùng Đại thừa chiếm được một số tín đồ đông đảo hơn. Phật tử Việt Nam thường tự hào rằng xứ sở họ là nơi quy tụ được cả hai truyền thống lớn của Phật giáo. Trong thời Hoàng Kim của các triều đại Trần và Lý một ngàn năm trước đây, ảnh hưởng của Phật giáo thật vô song. Chùa chiền lúc ấy là trung tâm giáo dục và văn hóa. Các tu sĩ Phật giáo là những nhà giáo dục, văn nhân, tư tưởng gia của thời đại.

Đặc biệt Viện Đại Học Vạn Hạnh chúng tôi lấy tên là một vị sư sáng suốt nhất và được kính nể nhất của thời Hoàng Kim: Thiền Sư Vạn Hạnh. Tiếp theo là một thời kỳ dài trong đó Phật giáo bị lu mờ bởi những sức mạnh nội tại và ngoại tại. Mãi tới năm 1920 những cố gắng có tổ chức mới được khởi sự để hồi sinh Phật giáo và khôi phục lại địa vị xứng đáng của nó ở Việt Nam. Từ ba chục năm trở lại đây, người Phật tử đã nỗ lực tu bổ chùa chiền, cải tổ nền giáo dục Tăng Ni và phát triển những quan niệm và cơ quan công tác xã hội đúng với giáo lý của Đức Phật. Điều đáng buồn là những biến cố bi thảm xung quanh cuộc lật đổ chính phủ Ngô Đình Diệm đã làm người ta không để ý tới sự kiện là Phật giáo ở Việt Nam đang trải qua một thời kỳ thay đổi nội bộ và thích nghi với thế giới hiện đại.

Năm 1964 ở Việt Nam đã chứng kiến toàn thể giáo đoàn Phật Giáo sôi động tiếp sau sự sụp đổ của chính phủ Ngô Đình Diệm. Giáo hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất đã được thành lập để đoàn kết những tông phái hiệp hội Phật giáo đã từng độc lập với nhau trong lịch sử. Tân giáo hội đã tổ chức những Tổng Vụ để điều hành về giáo dục, văn hóa, từ thiện, xã hội, thanh niên, cư sĩ, hoằng pháp, tài chính và tăng sự. Vì những phạm vi hoạt động của Giáo hội bành trướng mau chóng, Phật giáo chẳng bao lâu bị bắt buộc phải ý thức rõ rệt rằng Giáo Hội đã gặp phải những sự thiếu thốn nghiêm trọng về yếu tố nhân lực: Thiếu những nhà lãnh đạo có kinh nghiệm, những chuyên viên cự phách, những cán bộ nòng cốt. Nguy hại hơn nữa là một vài Phật tử sau một đêm bỗng thức dậy tự cho mình là anh hùng vô địch, xem mình là những thánh tướng trong mọi lãnh vực, kể cả những lãnh vực mà họ hoàn toàn không có một chút kinh nghiệm.

Năm 1964 khi tôi từ Ấn Độ trở về nước sau khi hoàn tất tiến sĩ học, tôi ban đầu đảm nhận chức vụ Phó Viện Trưởng Viện Cao Đẳng Phật Học vừa được thành lập ở Sài Gòn. Khi Viện trên biến thành Viện Đại Học Vạn Hạnh, tôi trở thành Viện Trưởng đầu tiên của Viện. Ngay từ lúc đầu, tôi đã biết rằng tôi sẽ phải chiến đấu chống những trở lực ghê gớm để làm tròn phận sự của tôi.

Trách nhiệm đầu tiên của tôi là đặt Đại Học Vạn Hạnh vào trong vị thế đúng đắn của nó, xây dựng một nền móng vững chắc cho sự phát triển mai sau, và quy tụ những giáo sư và chuyên viên quản trị có khả năng, tư cách để hoàn thành sứ mạng giáo dục đã được giao phó. Phải thành thực mà nói rằng lề lối suy tưởng, truyền thống và tập tục đã khiến nhiều người không thấu hiểu vai trò đích thực của một Đại Học. Thực hết sức vất vả khổ cực cho tôi khi phải thuyết phục cho người ta hiểu rằng Viện Đại học không phải là một cơ sở truyền bá tôn giáo, không phải là bất động sản riêng tư của Viện Trưởng, không phải là cơ cấu phục vụ quyền lợi cho cá nhân hay một tập đoàn. Tôi đã làm nhiều người sững sốt khi nói với họ rằng Đại Học Vạn Hạnh là một cơ sở giáo dục chứ không phải là một trung tâm truyền giáo cho Đại thừa hay Tiểu thừa. Tôi đã làm phật lòng một số người khác và có lẽ đã biến một vài người thành thù nghịch khi tôi từ chối không chịu cho vay tiền của Viện Đại Học Vạn Hạnh, không ban phát đặc ân hay tưởng thưởng bằng cấp cho những người không xứng đáng. Nhu cầu xây dựng sự thanh liêm trí thức cho Viện Đại Học không phải luôn luôn được mọi người thông cảm.

Một công việc không kém phần quan trọng đối với Viện Trưởng là tránh những hành vi chính trị cá nhân, và gia nhập vào một đoàn thể chính trị, cũng như đặt chính trị ra ngoài ngưỡng cửa Đại Học. Thực tế đã chứng minh đó không phải là một việc dễ dàng. Nước Việt Nam từ năm 1964 đến năm 1967 đã là diễn trường của nhiều xáo trộn và chính biến mà một đôi khi Phật giáo cũng bị liên hệ. Một Đại Học với sứ mệnh đào tạo những lãnh tụ tương lai cho tổ quốc không thể là vật hy sinh cho chính trị đương thời và không thể trở thành một dụng cụ trong tay những chính khách. Giáo sư và sinh viên được tự do tham gia chính trị nếu họ muốn, nhưng họ phải tham gia với tư cách cá nhân. Họ không được phép sử dụng Đại Học như một phương tiện để theo đuổi những mục đích chính trị.

May mắn cho tôi từ năm 1964 tới nay tôi đã lèo lái Đại Học Vạn Hạnh tránh được mọi cơn giông tố chính trị. Tôi đã hạn chế nghiêm ngặt phạm vi hoạt động của tôi và của Viện Đại học vào trong lãnh vực giáo dục mà thôi. Dần dần, những người khác cũng ý thức rõ ràng và tán thán quan điểm và thái độ chính xác và đứng đắn của tôi. Rõ ràng vấn đề làm cho quần chúng hiểu được tầm quan trọng của nền độc lập và tự trị Đại Học là một vấn đề vô cùng khó khăn.

Xây dựng một Viện Đại Học giữa một trận chiến tàn khốc và trường kỳ, tự nó, đã là một thử thách ghê gớm. Một giáo sư Tây phương có lần đã hỏi tôi tại sao chúng tôi bắt đầu xây dựng một Viện Đại Học trong khi đất nước đang có chiến tranh. Tôi đã trả lời rằng chính vì chiến tranh mà Viện Đại Học mới được xây dựng. Chiến tranh là tàn phá và Viện Đại Học là kiến thiết. Chiến tranh có nghĩa là giết chóc và gieo rắc căm thù, Viện Đại Học có nghĩa là kính trọng sự sống và ban phát từ bi. Chiến tranh hạ thấp nhân phẩm, Viện Đại Học nâng cao tính cách thiêng liêng của mạng sống con người. Hơn nữa, một Đại Học chính là nơi đào tạo những lãnh tụ mà quốc gia sẽ cần tới mai sau.

Những sinh viên ngày nay, những kẻ thừa kế một trận chiến tranh và tàn phá triền miên, dễ có khuynh hướng bi quan và hành động vô kỷ luật. Sứ mệnh của Viện Đại Học Vạn Hạnh là tiêm nhiễm cho sinh viên ý thức trách nhiệm và tinh thần phục vụ. Chúng tôi đã gặt hái được một vài thành quả. Thực là một kinh nghiệm vô cùng khích lệ, phấn khởi khi xây dựng một Viện Đại Học chầm chậm từ hai bàn tay không và nhìn thấy Viện bắt đầu tràn ngập những sinh viên có can đảm, dám hy vọng và xây dựng tương lai, trong khi chung quanh họ, chém giết và tàn phá tiếp tục không ngừng.

Nhưng một Đại Học không được giới hạn bởi không gian và thời gian, và Viện Đại Học Vạn Hạnh không đặt mình ra ngoài thông lệ đó. Chúng tôi đang hết sức cố gắng để nâng Viện Đại Học Vạn Hạnh lên ngang hàng với truyền thống Đại Học cổ truyền và quốc tế mà bất cứ một học viện cao đẳng nào cũng phải kính trọng.

Tinh thần Đại Học không thể là tôn giáo hay chính trị. Nó phải là khát vọng không hạn chế của một tập thể sinh động, họp thành bởi những cá nhân sáng tạo. Những cá nhân này tham dự vào những hoạt động trí thức của đoàn thể mà vẫn giữ được cá tính sáng tạo của mình. Cá tính sáng tạo trở thành và chính là hiện thể của chân lý, tự do và nhân tính. Đó chính là lý do khiến tinh thần Đại Học không được tách rời khỏi chân lý, tự do và nhân tính. Do đó, một Đại Học phải vượt lên trên mọi chướng ngại của không gian và thời gian, mọi khác biệt của tôn giáo, chủng tộc và lãnh thổ. Viện Đại Học Vạn Hạnh dầu bé nhỏ, sơ khai, vẫn hy vọng hợp tác với những Đại Học Phật giáo khác, với những Viện Đại Học ở Đông Nam Á Châu, và với những Viện Đại Học trên toàn thế giới. Viện sẽ không bao giờ đi ngược lại với sứ mệnh mà Viện đặt ra cho mình, là xây dựng hòa bình giữa quốc gia, hòa đồng giữa các dân tộc, và nhân phẩm cho nhân loại.

Đại Học Vạn Hạnh tuy mới năm tuổi, nhưng đã ghi được một vài tiến bộ đáng kể. Từ năm 1964 đến năm 1966, Viện Đại Học Vạn Hạnh không có trường sở riêng và phải dùng trụ sở của hai chùa Pháp Hội và Xá Lợi.

Ngày nay Viện đã hoàn thành được trường sở chính. Những nhà phụ có thể sắp được xây cất thêm; và một giảng đường sắp thành hình. Phân khoa văn học, Phân khoa Khoa học Xã Hội và một trung tâm Ngôn ngữ đã được thêm vào Phân Khoa Phật học chính. Tổng số sinh viên ghi danh của Viện bây giờ đã trên 2.000 người. Phân khoa Phật học dạy cả hai hệ thống Đại Thừa và Tiểu Thừa, và nghiên cứu tìm một tổng hợp giữa hai hệ thống trên. Tỷ giáo học đặc biệt được lưu tâm, so sánh với thuyết hiện sinh, khoa học, những tôn giáo khác, chủ nghĩa Cộng Sản v.v… nếu điều kiện cho phép.

Phân khoa Văn học cố gắng phát huy cho sinh viên rõ vẻ đẹp của nền văn hóa dân tộc, nhịp cầu nối kết mọi người dân Việt. Phân khoa cũng dạy cả văn hóa những nước khác với ý hướng tạo cho sinh viên một nền giáo dục phổ quát và giúp đỡ họ làm giàu nền văn hóa dân tộc. Phân khoa khoa học Xã hội chia thành khoa học chính trị, kinh tế, xã hội, thương mại, và nhân chủng học. Mục đích của Phân khoa là làm cho sinh viên Việt Nam hiểu cơ cấu xã hội để họ có thể cải thiện và cũng cố xã hội mai sau. Một số những cải tổ giáo dục đã được trù liệu cho phân khoa này, gồm có sự áp dụng phương pháp hội thảo, nhấn mạnh đến mối liên hệ mật thiết giữa giáo sư và sinh viên.

Mặc dù hãy còn nhỏ bé, Đại Học Vạn Hạnh cố gắng bao gồm tất cả những phạm vi hoạt động của một trường Đại Học kiểu mẫu. Thư viện Đại Học chiếm gần trọn lầu 3 và 4 của tòa nhà. Đó là một trong số những thư viện lớn và tối tân nhất ở Việt Nam . Tầng dưới của thư viện gồm có phòng đọc sách, phòng đọc báo, phòng tham khảo, và phòng nghiên cứu dành riêng cho học giả. Kệ sách và nơi làm việc của nhân viên thư viện ở tầng trên. Thư viện có 250 chổ ngồi cho sinh viên và 24 phòng nghiên cứu cho học giả.

Phòng tham khảo rất hãnh diện có nhiều bộ sách Bách khoa và Tự Điển của nhiều ngôn ngữ, gồm cả Sanskrit, Pali, Anh, Pháp, Đức, Nhật, Trung Hoa v.v… Tất cả Tam Tạng Kinh điển quan trọng của Phật giáo đều có ở đây: Sanskrit, Pali, Trung Hoa, Nhật Bản, Miến Điện, Thái Lan (thư viện mới thỉnh thêm bộ Tam Tạng Đại Hàn). Sách phân loại theo hai phân bộ. Phân bộ Phật Học và Phân Bộ Thế Học. Toàn bộ sách của Thư Viện bây giờ có khoảng trên 20.000 cuốn. Dụng cụ trang bị Thư viện và sách phần lớn do cơ quan văn hóa Á châu cung cấp. Cơ quan này giữ một vai trò quan trọng trong việc phát triển một thư viện tối tân cho Viện Đại Học.

Một câu lạc bộ nhỏ được mở cạnh Thư viện, nơi các giáo sư và sinh viên có thể giải khát và dùng vài món ăn chay nhẹ. Ấn quán Vạn Hạnh nằm dọc theo tòa nhà chính. Nhà in này ấn loát tất cả những ấn phẩm của Đại Học, và phát hành hàng tháng một tờ tin tức bằng Việt ngữ và Anh ngữ, tập san Tư Tưởng và một số sách Tu Thư cần thiết.

Trên chóp đỉnh của tòa nhà là Thiền Viện gồm có một vườn thiền, tạo một bầu không khí thỏa mái thanh tịnh giữa thành phố náo nhiệt ồn ào. Thiền viện là một nơi để huấn luyện tâm thức và phát triển trí tuệ. Thiền Viện này tượng trưng cho sự cố gắng của chúng tôi áp dụng một phương pháp tu tập thiền định hoàn toàn tôn giáo của đạo Phật vào trong việc huấn luyện tâm thức và trí tuệ cho cả giáo sư lẫn sinh viên.

Năm năm trôi qua với một vài thành quả đáng kể, nhưng còn nhiều tiến triển khác cần phải viên thành. Chúng tôi tin tưởng ở giá trị thiêng liêng của giáo dục, chúng tôi tin cậy ở tinh thần và lòng phục vụ của giáo sư và thanh niên; chúng tôi trông đợi ở thiện tâm và lòng thông cảm của thân hữu và đồng nghiệp, ở trong và ngoài nước. Con đường đi trong quá khứ đã nhiều gian truân, vất vả. Con đường khởi từ hiện tại cũng không mong đợi bằng phẳng hơn. Nhưng người ta đã nói rằng ở đâu có đời sống, ở đấy có hy vọng. Riêng chúng tôi, chúng tôi biết rằng ở đâu có giáo dục, ở đấy có hy vọng cho tuổi trẻ chúng tôi, cho xứ sở chúng tôi và cho tương lai của chúng tôi.

______________________________ 

SỰ THẤT BẠI GIÁO DỤC HIỆN TẠI

Từ bao nhiêu năm nay, dù Viện Đại Học Vạn Hạnh đã được thành lập và trưởng thành giữa những hoàn cảnh khó khăn, dù Viện Đại Học là Viện Đại học nghèo nhất ở Việt Nam, nhưng chúng tôi vẫn không bao giờ không tô đậm ý nghĩa của sức mạnh tinh thần, nhấn mạnh ý nghĩa của đời sống tâm linh đánh thức lòng tự tin của tuổi trẻ và vẫn luôn luôn cố gắng giữ vững tinh thần bất lay chuyển trước những biến động cuồn cuộn của thời thế. Giữa sự khủng hoảng tràn lan khắp mọi bình diện hiện nay, chúng tôi vẫn đặt niềm tin vào sự lớn mạnh của trái tim con người sau một cơn bệnh nặng, chúng tôi vẫn tin rằng mọi sự khủng hoảng đều cần thiết vì mỗi lần khủng hoảng là mỗi lần con người được thăng chuyển qua bình diện bi đát: vì con người chỉ thực sự được lay động, được đánh thức dậy vào những giây phút khủng hoảng; khủng hoảng giúp đỡ cho chúng ta thấy được mọi sự qua một luồng ánh sáng khác, giúp đỡ cho chúng ta thấy được những giới hạn, những hoàn cảnh giới hạn, và chỉ khi nào chúng ta được đánh thức để nhận ra, nhìn thấy những hoàn cảnh giới hạn cả mình thì lúc ấy cũng là lúc mà mình nhận ra những khả tính vô hạn nằm ẩn trong những giới hạn của chính mình. Khủng hoảng đưa chúng ta đối mặt với giới hạn, nhưng chính giới hạn có hai ý nghĩa tích cực và tiêu cực, hoặc là chúng ta đứng lại trong giới hạn và tuyệt vọng chết đi trong đó, hoặc là chúng ta vượt qua giới hạn bằng sức mạnh tâm linh, bằng tinh thần bất lay chuyển của mình: giới hạn là giới tuyến giữa cái có thể làm được và cái không có thể làm được. Bên này giới hạn là phạm vi của ý chí chúng ta, bên kia giới hạn là phạm vi của niềm tin. Tin rằng cái không thể làm được vẫn có thể làm được, phải chăng đó là đặt một ý nghĩa vào trong sự vô nghĩa? Ý nghĩa của giáo dục, trong ý nghĩa đầu tiên của nền văn minh Tây phương, phải chăng chỉ tin rằng con người có thể được đưa ra khỏi bóng tối của hang sâu để nhìn thấy được ánh sáng thực sự ở bên ngoài kia, như Platon đã tượng trưng trong quyển République? Đối với quan niệm đầu tiên của Tây phương thì giáo dục (paideia) có nghĩa là quay ngược lại toàn thể tâm thức (periagogeholes tes psyches) tức là quay ngược con người từ bóng tối ra ánh sáng, từ chỗ quen thuộc ra chổ mới lạ, nói cho đúng nghĩa nguyên thủy Phật giáo hơn “Patichannam và viereyya” nghĩa là quay hướng con người từ chỗ che giấu ra chỗ mở bày: chổ mở bày hé lộ ra ấy được gọi là chân lý (aletheia). Chúng tôi vẫn thường nói đến chân lý, tự do và nhân tính: ý nghĩa của giáo dục là biến đổi, thăng chuyển con người bị nô lệ trong hang tối trở thành con người tự do và con người chỉ thực sự là con người là khi con người tự do; nhân tính chỉ được thực hiện đồng lúc với tự do và tự do chỉ thực hiện đồng lúc với chân lý. Do đó, chúng ta phải nhận ngay rằng: “bản chất của giáo dục đặt căn bản trong bản chất của chân lý”. Giáo dục và chân lý vẫn liên quan mật thiết với nhau: con đường từ vô giáo dục (apaideusia) đến giáo dục (paideia) là con đường dẫn tới chân lý.

Sự thất bại của giáo dục hiện nay là sự giải thích sai lầm về bản chất của giáo dục (l’essence de la paideia). Đối với Platon, bản chất của giáo dục không phải chỉ là đổ rót những kiến thức vào một tâm hồn thiếu chuẩn bị, giống như đổ nước vào một chậu trống không. Giáo dục đúng nghĩa là lay chuyển triệt để tâm hồn, biến chuyển trọn vẹn tâm hồn, đưa con người đi đến bản chất thực thụ của con người; do đó, giáo dục có nghĩa là quay ngược con người lại và đưa con người đến sự thể hiện sự thật ngay trong bản thể của con người.

Không phải là vô cớ khi chúng tôi nhắc đến Platon và ý niệm của Hy Lạp về “Giáo dục” (paideia) vào ngày tổng khai giảng hôm nay, cũng như vào dịp tổng khai giảng mấy năm trước. Vì vào năm 387 trước Tây lịch, Platon đã sáng lập một học viện đầu tiên của Tây phương (có tên là “Académos”), chính học viện ấy là cha đẻ ra tất cả những đại học Tây phương sau này. Và quan niệm “giáo dục” của Platon không phải chỉ là quan niệm triết học mà còn là quan niệm chỉ huy trọn vẹn cả nền văn minh Tây phương trong mọi lãnh vực, mọi phạm vi (chính trị, xã hội, văn hóa), mặc dù sau Platon trở đi cho đến ngày hôm nay thì quan niệm “giáo dục” trong ý nghĩa nguyên thủy đã bị xuyên tạc, hiểu sai và “bản chất của giáo dục” bị tước mất và chỉ còn là “cơ quan giáo dục”. Những cơ quan giáo dục chỉ còn bận tâm đến những tổ chức giáo dục mà bỏ quên “bản chất của giáo dục”.

Ở Đông phương chúng ta, học có nghĩa là học đạo. Người quân tử học để hiểu rõ cái đạo (quân tử học dĩ tri kỳ đạo). Nhưng thực sự, không riêng về Tây phương mà ngay cả ở Đông phương, cái học càng trở nên “học làm quan” chứ không còn “học đạo”. Vì không còn “học đạo” nên mới có sự tranh chấp hơn thua, sự nô lệ bằng cấp, sự nô lệ quyền thế bổng lộc, nô lệ phe phái bè nhóm, nô lệ phẩm trật; sự phân hóa giữa những giới học càng lúc càng trầm trọng và Đại Học đường không còn là nơi “học đạo” mà trở thành cơ sở tổ chức giúp đỡ phương tiện để người ta “học” cho được một địa vị trong phẩm trật xã hội mà ở đó con người chà đạp lên trên con người.

Khi chúng ta nói đến “học đạo” thì không có nghĩa là “học đạo đức” hay “học đạo Phật” hay “học bất cứ một tôn giáo nào khác”. Học đạo, đối với chúng tôi, có nghĩa là “học chân lý, học sự thật”, “học cách di chuyển từ bóng tối ra ánh sáng”. Con người ấy có thể không phải là con người đi ô tô lộng lẫy mà là con người đi chân không để học đạo và dạy đạo giữa những ngã tư đường nóng lạnh ở Athènes. Chính con người đã đi hai chân không ấy đã đào tạo ra nền văn minh Tây phương. Chúng tôi ước mong rằng Viện Đại Học Vạn Hạnh sẽ được là một Viện Đại Học đi chân không giữa sự tấn công ào ạt của vật chất lộng lẫy hiện nay.

Sự cố gắng của Vạn Hạnh là duy trì ba mục tiêu chính yếu:

  1. Tinh thần đại học,
  2. Giá trị đại học,
  3. Không khí đại học

Thực ra ba mục tiêu chỉ là một: đó là tinh thần đại học vì giá trị đại học và không khí đại học là hậu quả của tinh thần đại học.

Nói đến tinh thần Đại học là nói đến tinh thần tự trị không để cho những vấn đề chính trị, tôn giáo, địa phương chi phối đường hướng thuần túy giáo dục của một Đại học. Đại Học không phải là môi trường để những vị hành chánh, những vị giáo sư, lợi dụng địa vị của mình, ủng hộ tôn giáo của mình, cho đường hướng chính trị của mình hay kết bè kết phái lũng đoạn Đại Học, phục vụ cho quyền lợi riêng tư của mình và phe nhóm mình. Làm vậy là vi phạm tinh thần vô tư và tự trị Đại học và cũng gieo mầm giống rối loạn cho tương lai. Tự trị Đại Học là một bảo đảm căn bản để mỗi Đại học, mỗi giáo sư có thể thực hiện đường hướng giáo dục của mình mà không bị chi phối bởi những ảnh hưởng phi Đại học, phi giáo dục. Tự trị Đại học không có nghĩa là muốn làm gì thì làm, tự trị Đại học là tinh thần tự lập tự giác giúp giáo sư và dạy cho sinh viên tự mình biết suy tư, tìm hiểu, biết phê phán và sáng tạo, biết tự quyết định và tự chịu trách nhiệm những quyết định của mình, không ỷ lại, không ngoan ngoãn nhắm mắt để người khác quyết định đời sống cho mình. Khi đức Phật dạy: “hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi, tự thắng mình là chiến thắng oanh liệt nhất”. Đức Phật đã đặt nền móng cho một nền giáo dục tự lập tự giác.

Chúng tôi giới thiệu sơ lược những mục tiêu, những cố gắng của chúng tôi để thực hiện một phần nào lý tưởng giáo dục mà chúng tôi nguyện phục vụ. Trong hoàn cảnh chiến tranh hiện tại, với những hạn chế tài chánh và nhân sự mà chúng tôi gặp phải, chúng tôi thấy trước những khó khăn và những trở ngại trong nỗ lực thực hiện các mục tiêu trên. Nhưng chúng tôi tự nghĩ không có sự phục vụ nào tốt đẹp hơn là sự phục vụ cho lý tưởng giáo dục, cho tuổi trẻ Việt Nam hiện tại, một tuổi trẻ đã chứng kiến bao nhiêu sự đau thương của chiến tranh.

Sứ mệnh gần nhất và thiết thực nhất của chúng tôi hiện tại là làm sống dậy lòng tin của tuổi trẻ, tin tưởng ở khả năng của chính mình, tin tưởng ở bậc đàn anh của mình, tin tưởng ở tương lai tốt đẹp của dân tộc, tin tưởng ở giá trị thiêng liêng của giáo dục và của con người.

______________________________ 

MỘT CƠ SỞ GIÁO DỤC
PHẬT GIÁO VIỆT NAM
ĐỐI VỚI THẾ GIỚI HIỆN TẠI 

(Một Khía Cạnh Của Sự Hướng Đạo Đại Học)*

 

Kính thưa ông Chủ Tịch
Kính thưa Quý vị Đại Biểu và thân hữu,

Chúng tôi cảm thấy vô cùng hân hạnh được đại diện Viện Đại Học Vạn Hạnh của chúng tôi trong buổi hội thảo về Hướng Đạo Đại Học này, trước một cử tọa tôn quý, và giữa nhiều bậc học giả và giáo sư uyên bác của nhiều đại học khác nhau trên thế giới.

Hẳn quý vị cũng thừa rõ rằng Việt- Nam là một xứ sở chìm đắm trong khói lửa chiến tranh ngót hai mươi năm nay. Bởi thế, đa số sinh viên của chúng tôi đã sinh ra giữa lòng chiến tranh, lớn lên giữa lòng chiến tranh và một số cũng đã bỏ mình trong chiến tranh. Tuổi trẻ thì vốn dễ nhạy cảm, xúc động với những gì học nhìn thấy xung quanh. Khi họ chứng kiến sự tàn sát sinh linh con người, sự căm thù của phía bên này đối chọi với sự căm thù của phía bên kia, và cả hai phía đều là anh em chị em với nhau nhưng chỉ bị chia rẽ vì những ý thức hệ, khi họ phải chạm mặt với mọi hình thức tham nhũng, hổn loạn, đồi bại của xã hội do những cơ sự chiến tranh manh tâm điều động, tất nhiên họ trở nên chán chường, bất cẩn, nỗi loạn hay đánh mất mọi hy vọng vào những giá trị nhân tính và không còn trong mong gì nữa vào tương lai của tổ quốc họ. Viện Đại Học Vạn Hạnh chúng tôi chẳng may ra đời giữa lòng cuộc chiến tranh hiện tại vào năm 1964 và đã lớn lên giữa chiến tranh. Nhưng chúng tôi được may mắn hiểu tâm lý của những người sinh viên trẻ tuổi đã tìm đến Viện Đại Học chúng tôi, và chúng tôi ý thức ngay rằng sự hướng đạo nào cần phải được thực hiện để dẫn dắt cho thế hệ thanh niên này, nạn nhân của một di hưởng không phải do họ tự tạo nên. Trước hết, chúng tôi ý thức những bổn phận của chúng tôi đối với thế hệ trẻ tuổi này, là làm bất cứ việc gì chúng tôi có thể làm để giúp cho nhẹ bớt gánh nặng hiện tại mà tuổi trẻ phải gánh chịu. Chúng tôi muốn họ cảm thức rằng giữa sự tàn phá giết chóc này vẫn còn có những vị giáo sư và những nhà giáo dục luôn luôn sát cánh họ và gần gũi họ, trong ngày mưa dầm hay nắng lửa, và quả thực không thể nào có khoảng cách giữa những thế hệ già và những thế hệ trẻ khi mà chúng ta được lưu luyến ràng buộc nhau bởi những mối liên hệ thiêng liêng về giáo dục và tình nghĩa huyết thống dân tộc. Chúng tôi biết rằng tuổi trẻ không còn là tuổi trẻ nữa khi họ đã mất niềm hy vọng của tuổi thanh xuân, niềm hy vọng bị giết chết đi vì sự bỉ ổi của cuộc chiến tranh dai dẳng này. Bởi vậy một trong những bổn phận đầu tiên của chúng tôi đối với sinh viên là duy trì và đánh thức dậy cho bùng cháy lên ngọn lửa hy vọng và hướng thượng trong tâm tư và trí não họ, nếu không thể thì danh từ “thanh niên” trở thành giả tạo nếu không muốn nói là một lời xúc phạm. Không những thế, chúng tôi còn muốn thiết lập Viện Đại Học Vạn Hạnh của chúng tôi như một hải đảo kiên cố đứng vững trước những phong ba phá hoại và ngăn chận những ảnh hưởng tai hại do cuộc chiến tranh trường kỳ đem lại. Chiến tranh là sự phủ nhận nhân phẩm con người và giết chết lý tưởng của tuổi trẻ. Chiến tranh có nghĩa sát hại không cần phân biệt và tàn phá mọi sự không chừa gì lại cả. Đại Học nói lên sự tôn trọng những giá trị của con người và vẻ đẹp của sáng tạo và tồn lưu.

Bởi thế, Viện Đại Học Vạn Hạnh với những giới hạn riêng của mình và với tất cả khiêm cung, cố gắng hết sức để làm tròn những bổn phận đối với toàn thể thanh niên và quốc gia. Chúng tôi không những duy trì và khêu bùng ngọn lửa hy vọng trong lòng sinh viên chúng tôi, chúng tôi còn dìu dắt họ trở thành những nhà lãnh đạo tương lai của quốc gia. Không những họ không được bi quan và có thái độ phẫn thế “bất cần đời”, mà học còn phải gắng sức làm việc và chuyên cần tự đào luyện tinh thần, trí thức và tâm linh ngõ hầu thích nghi vào địa vị phụng sự tổ quốc trong tương lai gần gũi. Bốn năm qua, từ buổi ban đầu của Viện Đại Học Vạn Hạnh, chúng tôi biết vai trò dạy dỗ và hướng dẫn thanh niên chúng tôi khó khăn nặng nề ra sao, nhưng chúng tôi cũng được trải qua bao nhiêu kinh nghiệm đầy sinh động sôi nổi, phấn khởi biết chừng nào mỗi khi mà chúng tôi nhận thấy rằng sự giáo dục và sự tận tụy của chúng tôi đối với tuổi trẻ không phải là phù phiếm. Chiến tranh ở đây đã kéo dài 20 năm, đó là một thực tế đời sống ở Việt Nam. Nhưng thanh niên và giáo dục cũng có mặt ở đây từ hai mươi năm qua, đó cũng là một thực tế đời sống khác ở Việt Nam. Bất cứ khi nào có giáo dục đại học là có hy vọng cho thanh niên, có hy vọng cho quốc gia.

Từ kinh nghiệm riêng của chúng tôi trong bốn năm có mặt (Đại Học Vạn Hạnh mới chỉ được bốn tuổi), chúng tôi muốn lưu ý quý vị một khía cạnh khác của sự hướng đạo Đại Học, đó là sự tương quan giữa thầy và trò, giữa giáo sư và sinh viên. Dường như vì sự bành trướng nhanh chóng của giáo dục, khuynh hướng chuyên môn hóa và sự gia tăng phi thường của số lượng sinh viên và môn học được đem ra giảng dạy, sự tương quan giữa giáo sư và sinh viên có khuynh hướng trở thành sự tương quan giữa những kẻ bán kiến thức và khách hàng đến mua kiến thức. Khuôn mặt thực tính của giáo sư dường như đã mất và giáo sư không có sự liên lạc nào khác với sinh viên ngoại trừ sự hiểu biết của ông ta đem bán cho sinh viên. Sự kiện này có hại hơn là có lợi cho những mục tiêu của giáo dục và có thể là một trong những nguyên nhân sâu xa của sự nỗi loạn hiện tại của sinh viên. Quả thực đã quá xa những mục tiêu giáo dục của Đông phương cổ xưa trong đó những vị giáo sư không những là kẻ ban phát kiến thức mà còn là một biểu tượng đức lý và một hướng đạo tâm linh cho học viện. Đó là tình nghĩa giữa Đạo sư và môn đệ, giữa cha và con, trong đó sư phụ, ngoài bổn phận trí thức còn có một bổn phận tinh thần cũng như tâm linh đối với kẻ được dạy dỗ. Đó là điều cần phải thực hiện nếu chúng ta muốn đạt tới ý nghĩa sâu xa của Giáo dục Đại Học và khai phá mọi khả tính tiềm năng của sự hướng đạo Đại Học. Chúng tôi tha thiết hy vọng rằng buổi hội thảo sẽ khai phá khía cạnh này trong việc hướng đạo Đại Học và sẽ tìm thấy ở đó một giải pháp nào đó cho những vấn đề hiện tại của sinh viên.

Kính thưa ông Chủ Tịch, quý vị đại biểu và các thân hữu, với lời tỏ bày ngắn ngủi này, tôi xin phép được kết thúc bài diễn văn của tôi với lời cảm tạ gửi tới ông Chủ Tịch và ban tổ chức buổi hội thảo đã dành cho viện Đại Học của chúng tôi và riêng cá nhân tôi vinh hạnh được dự Đại Hội này.

_________________________________________________

[1] Charles Bell, The Religion of Tibet, trang 41
[2] Hadadānibh ikkave āmantayāmivo;
Vayadhammā samkhārā, appamadena sampadetha’tì.
[3] Herbert Marcuse, one Dimensional Man, Beacon Press, 1964, tr. IX
*Diễn văn của TT. THÍCH MINH CHÂU đọc tại hội nghị về Hướng Đạo Đại Học ở Thủ Đô Mễ Tây Cơ (Mixico City) vào ngày 17 cho đến ngày 20-8-1968, nguyên tác do Thượng Tọa viết thẳng bằng Anh ngữ, bản dịch Việt văn của CHÂN PHÁP.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s