Dẫn Nhập
Kinh Duy Ma Cật từ lâu đã được nhìn nhận như một trong những văn bản then chốt của Phật giáo Đại Thừa, không chỉ vì chiều sâu giáo nghĩa kinh hàm chứa, mà còn vì tính chất đặc thù của kinh như một văn bản buộc người học phải thay đổi chính cách đọc và cách hiểu Phật pháp. Khác với những kinh điển chủ yếu nhằm trình bày hệ thống giáo lý hay mô tả tiến trình tu chứng, Kinh Duy Ma Cật vận hành như một cơ chế huấn luyện nhận thức, đặt người học vào tình thế phải trực tiếp đối diện với giới hạn của tư duy nhị nguyên, của ngôn ngữ khái niệm, và của những thói quen tu học đã được định hình từ lâu.
Chính vì vậy, Kinh Duy Ma Cật không phải là bản kinh dành cho việc tiếp nhận nội dung giáo lý theo lối tích lũy tri thức, mà là một văn bản mang tính phản tỉnh, nơi mỗi phát biểu, mỗi cuộc đối thoại, mỗi sự im lặng đều có chức năng làm lung lay các điểm tựa nhận thức vốn được xem là hiển nhiên. Người học không thể đứng ngoài kinh để “hiểu”, mà buộc phải bị kinh kéo vào, bị chất vấn, thậm chí bị phủ định những gì mình tưởng đã nắm vững. Ở tầng sâu nhất, kinh không nhắm đến việc trả lời câu hỏi “Phật pháp là gì”, mà xoáy thẳng vào câu hỏi khó hơn: ta đang hiểu và đang sống Phật pháp bằng loại nhận thức nào.
Trong truyền thống diễn giải Phật học Việt Nam hiện đại, Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ là một trong những bậc Thầy hiếm hoi đã tiếp cận Kinh Duy Ma Cật như một văn bản Bát Nhã triệt để, không khoan nhượng với mọi hình thức giản lược, đạo đức hóa hay tâm linh hóa dễ dãi. Đối với Thầy, Duy Ma Cật không phải là một “nhân vật đặc biệt” để chiêm ngưỡng, mà là một điểm hội tụ của tư tưởng Đại Thừa, nơi nguyên lý Bất Nhị được triển khai đến tận cùng, vừa sắc bén về mặt triết học, vừa khốc liệt về mặt nhận thức. Những bài giảng của Hòa thượng vì thế không nhằm giúp người nghe “hiểu kinh nhanh hơn”, mà buộc người học đọc chậm lại, đọc sâu hơn và, quan trọng nhất là học lại chính mình.
Từ cách học ấy, một yêu cầu nghiêm túc được đặt ra đối với công tác truyền đạt, tóm lược và giảng dạy Kinh Duy Ma Cật trong bối cảnh đương đại. Bởi lẽ, nếu chỉ trung thành với nội dung tư tưởng mà thiếu phương pháp sư phạm thích hợp, kinh rất dễ trở thành một diễn ngôn hàn lâm khép kín, xa lạ với người học. Ngược lại, nếu chỉ chú trọng đến khả năng phổ cập, giản lược kinh thành những thông điệp đạo lý dễ nghe, thì tinh thần Bát Nhã – vốn là linh hồn của Kinh Duy Ma Cật – sẽ bị làm phẳng, thậm chí bị bóp méo.
Đối với môi trường huấn luyện Huynh trưởng cao cấp, đặc biệt là Trại Vạn Hạnh Cấp III, vấn đề này càng trở nên quan trọng. Trại Vạn Hạnh không đào tạo những người “thuộc kinh”, cũng không nhằm tạo ra những cá nhân diễn giảng giáo lý trôi chảy, mà hướng đến việc hình thành những Huynh trưởng có khả năng tư duy độc lập, phản tỉnh sâu sắc và hành đạo giữa những phức tạp của đời sống và tổ chức. Trong bối cảnh ấy, Kinh Duy Ma Cật vừa là một nội dung Phật học, vừa là một phương tiện huấn luyện trí tuệ lãnh đạo, nơi Huynh trưởng học cách không bám chấp vào hình thức, không tuyệt đối hóa kinh nghiệm cá nhân và không sử dụng giáo lý như phương tiện khẳng định vị trí đạo đức của mình.
Sự chia sẻ qua bài viết này được triển khai từ nhu cầu đó. Mục tiêu không phải là trình bày lại nội dung Kinh Duy Ma Cật, cũng không nhằm diễn giải toàn bộ tư tưởng của Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ, mà là khảo sát cách thức tóm lược và giảng dạy Kinh Duy Ma Cật sao cho vừa giữ được chiều sâu Bát Nhã, vừa đáp ứng yêu cầu sư phạm của công tác huấn luyện Huynh trưởng. Trọng tâm của bài viết nằm ở việc tránh hai thái cực thường gặp, một bên là giản lược kinh thành những mệnh đề đạo lý phổ thông, dễ truyền đạt nhưng rỗng chiều sâu; bên kia là đóng kín kinh trong diễn ngôn hàn lâm, chính xác nhưng xa rời khả năng tiếp nhận và vận dụng.
Trong tinh thần đó, Kinh Duy Ma Cật được tiếp cận như một bản đồ nhận thức cho con đường Bồ Tát đạo, nơi người Huynh trưởng không học để “biết thêm” mà học để thấy rõ hơn những giới hạn của chính mình, từ đó điều chỉnh cách hành đạo, cách lãnh đạo và cách giáo dục đàn em. Đây cũng chính là tinh thần cốt lõi mà Trại Vạn Hạnh Cấp III hướng đến, đào luyện những con người có đủ Bi – Trí – Dũng để đứng vững giữa sinh tử mà không đánh mất chiều sâu của đạo tâm.
I. Kinh Duy Ma Cật: một văn bản huấn luyện nhận thức Đại Thừa
Chính trong cấu trúc ấy, Kinh Duy Ma Cật vận hành như một văn bản huấn luyện nhận thức ở cấp độ cao, nơi người học không được phép nương tựa lâu dài vào bất cứ điểm tựa nào—dù đó là giới luật, thiền định, trí tuệ, hay ngay cả những khuôn mẫu tu học đã được chính Đức Phật thiết lập. Mỗi lần kinh dường như xác lập một lập trường, thì ngay sau đó, lập trường ấy lại bị đặt vào thế bị chất vấn, không phải để phủ nhận, mà để phá vỡ sự bám chấp tinh vi vào chính điều đúng đắn.
Điểm đặc biệt của Kinh Duy Ma Cật nằm ở chỗ kinh không nhắm đến việc thay thế một hệ thống giáo lý bằng một hệ thống khác cao siêu hơn, mà nhắm đến sự chuyển hóa phương thức nhận thức. Người học không được dẫn dắt theo lối “từ thấp lên cao”, “từ phàm đến thánh” theo trục tuyến tính quen thuộc, mà bị buộc phải nhìn lại toàn bộ tiến trình ấy như một cấu trúc phương tiện, chỉ có giá trị khi không bị chấp thủ. Chính vì vậy, Kinh Duy Ma Cật không cho phép người học an trú lâu dài trong bất cứ hình thức tu tập nào, kể cả những hình thức được xem là cao quý và chính thống.
Trong bối cảnh đó, các cuộc đối thoại giữa Duy Ma Cật và các bậc đại đệ tử không nên được hiểu như những màn “tranh luận thắng–thua”, càng không phải là sự hạ thấp vai trò của Thanh Văn hay các Bồ Tát lớn. Trái lại, đó là những tình huống sư phạm được dàn dựng có chủ ý, nơi mỗi nhân vật đại diện cho một dạng chấp thủ vi tế mà người tu học rất dễ rơi vào khi đã đạt đến một mức độ tu chứng nhất định. Xá Lợi Phất đại diện cho sự chấp vào hình thức tĩnh tọa; Di Lặc biểu trưng cho sự chấp vào thời gian và cứu cánh tương lai; Tu Bồ Đề thể hiện sự chấp vào trí tuệ Không như một đối tượng để nắm giữ; còn Văn Thù, ở tầng sâu hơn, là sự chấp vào chính ngôn ngữ biện chứng của trí tuệ.
Đỉnh điểm của cấu trúc huấn luyện này chính là sự im lặng của Duy Ma Cật khi được hỏi về pháp môn Bất Nhị. Sự im lặng ấy không phải là một thủ pháp huyền bí, càng không phải là sự né tránh trả lời, mà là một động tác sư phạm triệt để, buộc người học trực tiếp đối diện với giới hạn của tư duy phân biệt. Ở đây, kinh không còn “nói về” Bất Nhị, mà đặt người học vào tình huống phải sống Bất Nhị, dù chỉ trong khoảnh khắc nhận thức.
Từ góc nhìn huấn luyện Huynh trưởng, đặc biệt ở cấp độ Trại Vạn Hạnh, điều này có ý nghĩa then chốt. Kinh Duy Ma Cật không đào tạo những người biết lặp lại giáo lý, mà đào tạo những con người có khả năng nhận ra khi nào giáo lý đang bị biến thành đối tượng để nương tựa. Đây chính là năng lực tối cần thiết của người Huynh trưởng lãnh đạo, biết sử dụng giáo pháp như phương tiện, nhưng không biến giáo pháp thành công cụ củng cố bản ngã, quyền hạn hay vị thế đạo đức.
Do đó, khi tiếp cận Kinh Duy Ma Cật như một văn bản huấn luyện nhận thức Đại Thừa, người Huynh trưởng được mời gọi bước vào một tiến trình tự vấn sâu sắc: Trong đời sống tu học và sinh hoạt tổ chức của mình, ta đang nương vào giáo pháp để chuyển hóa, hay đang bám vào giáo pháp để an trú trong sự đúng đắn của chính mình? Câu hỏi ấy, nếu được giữ sống động, chính là khởi điểm của con đường Bồ Tát đạo mà Kinh Duy Ma Cật muốn khai mở—một con đường không rời sinh tử, nhưng cũng không bị sinh tử chi phối; không rời thế gian, nhưng không để thế gian định nghĩa giá trị của giác ngộ.
II. Vấn đề nhân vật Duy Ma Cật và giới hạn của cách hỏi lịch sử
Khi đặt vấn đề theo hướng đó, cần thấy rằng cách hỏi lịch sử, nếu không được sử dụng đúng mức, có thể trở thành một giới hạn nhận thức hơn là một phương tiện khai mở. Bởi lẽ, lịch sử học vận hành trên nguyên tắc xác lập tính khả tín của sự kiện, trong khi Kinh Duy Ma Cật lại vận hành trên bình diện chuyển hóa nhận thức và định hướng hành đạo. Khi đem một câu hỏi thuộc phạm trù này áp đặt làm trung tâm cho một văn bản thuộc phạm trù khác, người học rất dễ bị kéo lệch khỏi trục tư tưởng mà kinh muốn triển khai.
Trong cấu trúc của Kinh Duy Ma Cật, các chi tiết mang dáng dấp lịch sử – xã hội như thành Tỳ Da Ly, đời sống cư sĩ, các mối quan hệ với vua chúa, quan lại hay giới trí thức – không nhằm dựng nên một tiểu sử cá nhân, mà nhằm tạo ra một không gian hiện thực đủ cụ thể để trí tuệ Bát Nhã có thể vận hành giữa đời. Chính trong không gian ấy, Duy Ma Cật xuất hiện như một nhân vật có đầy đủ điều kiện thế gian, nhưng không bị những điều kiện ấy quy định cứu cánh. Nói cách khác, lịch sử trong kinh chỉ đóng vai trò bối cảnh sư phạm, chứ không phải là đối tượng xác minh.
Từ điểm nhìn này, việc đặt câu hỏi “Duy Ma Cật có thật hay không?” nếu được xem như một câu hỏi mở đầu cho việc khảo sát chức năng giáo hóa của nhân vật, thì vẫn có giá trị. Nhưng nếu câu hỏi ấy trở thành mục tiêu cuối cùng của việc học kinh, thì đó không những không làm sáng tỏ kinh, mà còn làm nghèo đi chiều sâu tư tưởng Đại Thừa. Bởi lẽ, dù Duy Ma Cật có hay không có trong lịch sử theo nghĩa sử học, thì điều mà kinh muốn truyền đạt vẫn không thay đổi: khả thể giác ngộ của con người không bị giới hạn bởi thân phận xã hội, hình thức tu tập hay vị trí trong Tăng đoàn.
Ở đây, cách giảng giải của Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ cho thấy một lập trường nhất quán và đặc biệt đáng chú ý. Thầy không phủ nhận giá trị của nghiên cứu lịch sử, nhưng cũng không để cho lịch sử học dẫn dắt việc hiểu kinh. Thay vào đó, Thầy đặt trọng tâm vào vai trò tư tưởng của Duy Ma Cật như một điểm hội tụ của Bát Nhã và Bồ Tát đạo, nơi các đối lập quen thuộc – xuất gia và tại gia, thánh và phàm, sinh tử và Niết-bàn – bị đặt vào thế phải được học lại dưới ánh sáng Bất Nhị.
Đối với công tác giảng dạy và huấn luyện Huynh trưởng, đặc biệt ở cấp độ Trại Vạn Hạnh, cách tiếp cận này mang ý nghĩa thực tiễn sâu sắc. Nếu người Huynh trưởng dừng lại ở việc tranh luận tính lịch sử của Duy Ma Cật, thì rất dễ rơi vào tâm thế của người đứng ngoài kinh, quan sát và phân tích. Ngược lại, khi hiểu Duy Ma Cật như một cấu trúc giáo hóa đang vận hành trực tiếp trên chính mình, người Huynh trưởng buộc phải tự hỏi: trong đời sống tu học và sinh hoạt tổ chức hiện nay, những giới hạn nào đang được ta xem là “đương nhiên” nhưng thực chất chỉ là phương tiện?
III. Bát Nhã và nguyên lý Bất Nhị: nền tảng không thể giản lược
Chính ở điểm này, Kinh Duy Ma Cật vượt khỏi phạm vi của một văn bản kinh điển để trở thành một tấm gương phản chiếu nhận thức. Nhân vật Duy Ma Cật không tồn tại để được xác nhận trong sử sách, mà để làm hiển lộ những chấp thủ tinh vi nơi người học Phật đã có nền tảng tu tập. Hiểu như vậy, câu hỏi về lịch sử không còn là đích đến, mà trở thành một bước chuyển, dẫn người học từ sự tò mò tri thức sang trách nhiệm tự vấn và hành đạo—điều mà tinh thần Đại Thừa và văn hệ Bát Nhã luôn đặt lên hàng đầu.
Nói cách khác, Bát Nhã trong Kinh Duy Ma Cật không phải là một nội dung để nắm giữ, mà là một năng lực để vận hành. Khi Bát Nhã bị hiểu như một học thuyết, người học dễ rơi vào hai thái cực: hoặc xem Bát Nhã như một thứ triết lý siêu hình cao xa, tách rời đời sống; hoặc dùng những mệnh đề Bát Nhã như công cụ biện minh cho sự buông thả trong giới – định – tu tập. Cả hai đều đi ngược lại tinh thần mà Kinh Duy Ma Cật muốn khai mở.
Nguyên lý Bất Nhị, trong văn hệ Bát Nhã, không nhằm xóa bỏ các sai biệt của thế giới hiện tượng, mà nhằm phá vỡ sự tuyệt đối hóa các sai biệt ấy. Sinh tử và Niết-bàn, phiền não và Bồ-đề, phàm và thánh… vẫn hiện hữu như những kinh nghiệm sống động của đời người; điều bị chất vấn không phải là sự hiện hữu của chúng, mà là cách ta chấp chúng như những thực thể độc lập, đối lập và cố định. Khi sự chấp thủ này được tháo gỡ bằng trí tuệ Bát Nhã, các đối lập không còn khả năng trói buộc, và chính tại đó, kinh nghiệm giải thoát mới trở nên khả hữu.
Từ góc nhìn này, những phát biểu như “thể tính của tham, sân, si chính là giải thoát” không hề mang ý nghĩa dung túng phiền não. Trái lại, chúng chỉ ra rằng nếu người tu chỉ tìm cách loại trừ phiền não như những đối tượng bên ngoài cần tiêu diệt, thì vẫn còn đứng trong thế đối đãi nhị nguyên. Khi phiền não được quán chiếu tận gốc bằng trí tuệ vô ngã, thấy rõ tính duyên sinh và vô tự tính của chúng, thì chính năng lực quán chiếu ấy làm cho phiền não mất đi quyền lực trói buộc, chứ không phải biến phiền não thành một giá trị tích cực để nuông chiều.
Do đó, việc “không đoạn phiền não mà nhập Niết-bàn” không có nghĩa là phủ nhận tiến trình tu tập, mà là đặt lại nền tảng của tu tập. Giới, định và tuệ không bị loại bỏ, nhưng được học lại như những phương tiện nhằm tháo gỡ chấp thủ, chứ không phải như những nấc thang cố định để leo lên một cứu cánh nằm ở bên kia đời sống. Khi phương tiện bị chấp làm cứu cánh, thì chính phương tiện ấy trở thành chướng ngại; và Kinh Duy Ma Cật không ngừng phơi bày chướng ngại đó bằng những nghịch ngôn sắc bén của Bát Nhã.
Chính vì tính chất này, việc dẫn nhập phương pháp học Bát Nhã trở thành yêu cầu sư phạm không thể thiếu trong mọi nỗ lực tóm lược và giảng dạy Kinh Duy Ma Cật. Người học cần được chuẩn bị để hiểu rằng Bát Nhã không phải là điểm xuất phát dành cho người sơ cơ, mà là đỉnh cao của một tiến trình tu học nghiêm túc, nơi giới luật được giữ gìn, thiền định được rèn luyện, và trí tuệ được mài giũa qua thực hành liên tục. Chỉ trong bối cảnh ấy, các phát biểu Bát Nhã mới phát huy đúng chức năng khai mở của chúng, thay vì trở thành những mệnh đề gây nhiễu loạn nhận thức.
Đối với môi trường huấn luyện Huynh trưởng cao cấp như Trại Vạn Hạnh, điều này mang ý nghĩa đặc biệt quan trọng. Huynh trưởng là người đứng giữa hai vai trò: vừa tu học cho chính mình, vừa hướng dẫn và ảnh hưởng đến nhận thức của người khác. Nếu không được trang bị một cách học Bát Nhã đúng đắn, Huynh trưởng rất dễ hoặc rơi vào thái độ bảo thủ, tuyệt đối hóa hình thức tu tập; hoặc ngược lại, viện dẫn Bất Nhị để hợp thức hóa những lệch chuẩn trong sinh hoạt và hành đạo. Cả hai đều làm suy yếu nền tảng giáo dục của tổ chức.
Vì vậy, khi Kinh Duy Ma Cật đặt Bát Nhã và nguyên lý Bất Nhị làm nền tảng không thể giản lược, điều đó đồng thời đặt ra một chuẩn mực nghiêm khắc cho người giảng dạy và người học: Bát Nhã chỉ thực sự có ý nghĩa khi đi kèm với trách nhiệm tu tập và tỉnh thức đạo đức. Chính sự kết hợp này—giữa trí tuệ phá chấp và kỷ luật tự thân—mới làm nên chiều sâu của con đường Bồ Tát đạo mà Kinh Duy Ma Cật muốn truyền trao, và cũng là nền tảng vững chắc cho công tác huấn luyện Huynh trưởng trong bối cảnh đương đại.
IV. Phê phán như một phương tiện thành tựu
Trong cấu trúc ấy, phê phán không mang chức năng loại trừ, mà mang chức năng khai mở. Kinh Duy Ma Cật không dựng lên một lập trường mới để thay thế các lập trường cũ, mà sử dụng phê phán như một động tác tháo gỡ, làm lộ ra những điểm mà nhận thức tu học thường dừng lại một cách vô thức. Chính vì vậy, đối tượng của phê phán không phải là con người, cũng không phải là giáo pháp, mà là sự bám chấp tinh vi vào chính điều đúng đắn.
Điều này đặc biệt rõ khi quan sát cách Duy Ma Cật đối thoại với các bậc đại đệ tử. Xá Lợi Phất không bị phê phán vì thực hành thiền định, mà vì đã đồng nhất thiền định với một tư thế, một không gian, một trạng thái tách rời đời sống. Phê phán ở đây không nhắm đến việc phủ nhận công phu tu tập, mà nhằm chỉ ra rằng khi thiền định bị chấp làm bản chất của giải thoát, thì chính thiền định trở thành giới hạn. Tĩnh tọa, nếu không được đặt trong ánh sáng Bát Nhã, rất dễ trở thành một nơi trú ẩn tinh thần, nơi người tu tìm sự an ổn cho bản ngã hơn là sự giải phóng khỏi bản ngã.
Tương tự, khi Duy Ma Cật chất vấn Di Lặc về vấn đề thọ ký, kinh không phủ nhận lý tưởng thành Phật trong tương lai, mà làm lộ ra giới hạn của cách tư duy đặt cứu cánh trong một điểm thời gian chưa đến. Khi giác ngộ bị dời sang tương lai, đời sống hiện tại rất dễ bị xem như phương tiện thuần túy, thậm chí bị xem nhẹ. Phê phán này không nhằm làm suy yếu niềm tin Đại Thừa, mà nhằm tái đặt trọng tâm của hành đạo vào tính hiện tiền của giác ngộ, nơi mỗi hành vi, mỗi lựa chọn trong đời sống đều mang trọng lượng đạo lý.
Điểm then chốt cần được nhận ra là: phê phán trong Kinh Duy Ma Cật luôn đi kèm với sự tôn trọng sâu sắc đối với con đường tu học của người bị phê phán. Các bậc đại đệ tử không bị hạ thấp, mà trái lại, chính vì họ đã đạt đến một trình độ tu chứng cao, nên những chấp thủ còn lại nơi họ mới trở nên vi tế và cần được chỉ ra. Phê phán ở đây không phải là sự phủ định từ bên ngoài, mà là sự soi chiếu từ bên trong tiến trình tu học, nơi mỗi bước tiến đều hàm chứa nguy cơ tự mãn nếu không được tiếp tục quán chiếu.
Từ góc độ biện chứng Bát Nhã, có thể nói rằng Kinh Duy Ma Cật sử dụng phê phán như một phương tiện thành tựu, chứ không phải như một công cụ phá hoại. Phê phán không nhằm chấm dứt con đường cũ, mà nhằm làm cho con đường ấy trở nên linh hoạt và sống động hơn, không bị đóng khung trong những hình thức đã quen. Đây chính là ý nghĩa của biện chứng siêu nghiệm: không triệt tiêu các pháp, mà làm cho các pháp mất đi tính tuyệt đối, để chúng tiếp tục vận hành như phương tiện giải thoát.
Đặt trong bối cảnh huấn luyện Huynh trưởng, đặc biệt ở cấp độ Trại Vạn Hạnh, cách sử dụng phê phán này mang ý nghĩa giáo dục rất lớn. Người Huynh trưởng, nếu không được huấn luyện đúng, rất dễ rơi vào hai thái cực: hoặc né tránh phê phán để giữ hòa khí, dẫn đến bảo thủ và trì trệ; hoặc sử dụng phê phán như một công cụ áp đặt, làm tổn thương người khác và phá vỡ sinh khí tổ chức. Kinh Duy Ma Cật cho thấy một con đường khác: phê phán như một hành vi Bồ Tát, xuất phát từ trí tuệ thấy rõ giới hạn của mọi lập trường, và từ lòng từ bi không muốn để người khác dừng lại ở những thành tựu chưa rốt ráo.
Vì vậy, học cách đọc và tiếp nhận phê phán trong tinh thần Kinh Duy Ma Cật cũng chính là học cách thực hành lãnh đạo trong tinh thần Bát Nhã. Phê phán không còn nhằm xác lập đúng–sai hay cao–thấp, mà nhằm tạo điều kiện cho sự tiếp tục chuyển hóa. Khi được đặt đúng chỗ, phê phán trở thành một động lực nâng đỡ con đường tu học và hành đạo; khi bị tách khỏi trí tuệ và từ bi, nó nhanh chóng biến thành một hình thức bạo lực tinh thần. Kinh Duy Ma Cật, qua những cuộc chất vấn sắc bén nhưng không hằn học, đã để lại cho người học một mẫu mực hiếm hoi về nghệ thuật phê phán để thành tựu, một nghệ thuật mà người Huynh trưởng thời đại nào cũng cần được huấn luyện một cách nghiêm túc.
V. Từ giải thoát cá nhân đến lý tưởng Bồ Tát đạo
Chính tại điểm này, Kinh Duy Ma Cật tạo nên một bước ngoặt tư tưởng quan trọng trong tiến trình phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Giải thoát không còn được hiểu như sự hoàn tất một lộ trình cá nhân khép kín, mà được tái định vị như một tiến trình mở, trong đó sự giác ngộ của hành giả luôn gắn chặt với sự chuyển hóa của môi trường và cộng đồng mà hành giả đang hiện diện. Tịnh Phật quốc độ và Thành tựu chúng sanh vì thế không phải là hai mục tiêu song song, mà là hai mặt của cùng một thực tại hành đạo, tương tức và không thể tách rời.
Trong tinh thần ấy, Tịnh Phật quốc độ không được hiểu như việc kiến tạo một cõi tịnh độ lý tưởng nằm ngoài thế gian ô trược, mà là sự tịnh hóa cách nhìn và cách sống ngay giữa những điều kiện bất toàn của đời sống. Khi nhận thức còn bị chi phối bởi chấp thủ, thế gian hiện ra như một nơi đầy chướng ngại; khi trí tuệ Bát Nhã được khai mở, chính thế gian ấy trở thành môi trường để hành Bồ Tát hạnh. Tịnh độ không phải là điểm đến sau cùng, mà là chất lượng của sự hiện diện tỉnh thức trong từng hoàn cảnh cụ thể.
Tương tự, Thành tựu chúng sanh không mang nghĩa làm thay, cứu vớt hay áp đặt sự giác ngộ lên người khác. Trong ánh sáng Bát Nhã, hành vi lợi tha phát sinh từ sự thấy rõ vô ngã: khi không còn một “cái tôi” cần bảo vệ hay hoàn thiện riêng lẻ, thì sự quan tâm đến khổ đau và tiềm năng giác ngộ của người khác trở thành một phản ứng tự nhiên. Do đó, Thành tựu chúng sanh không phải là một nhiệm vụ đạo đức bên ngoài, mà là hệ quả trực tiếp của sự chuyển hóa nội tâm, nơi trí tuệ và từ bi vận hành như một thực tại thống nhất.
Đặt trong bối cảnh này, đời sống cư sĩ của Duy Ma Cật mang ý nghĩa biểu trưng sâu sắc. Duy Ma Cật không đại diện cho một ngoại lệ phi thường, càng không phải là một sự thách thức đối với lý tưởng xuất gia, mà là một minh chứng cho tính không giới hạn của con đường Bồ Tát đạo. Việc Duy Ma Cật sống giữa đời, tham dự vào các mối quan hệ xã hội, kinh tế và chính trị, không làm suy giảm chiều sâu giác ngộ, mà trái lại, trở thành điều kiện để trí tuệ Bát Nhã được kiểm chứng trong thực tiễn.
Ở đây, Kinh Duy Ma Cật gửi đi một thông điệp rõ ràng: giải thoát Đại Thừa không phải là sự rút lui khỏi đời sống, mà là khả năng hiện diện trọn vẹn giữa đời mà không bị đời sống trói buộc. Sự phân biệt cứng nhắc giữa tu tập cá nhân và phụng sự xã hội bị tháo gỡ, nhường chỗ cho một cách hiểu mới, nơi mỗi hành vi trong đời sống thường nhật đều có thể trở thành pháp hành nếu được soi sáng bởi trí tuệ và từ bi.
Đối với công tác huấn luyện Huynh trưởng, đặc biệt trong bối cảnh Trại Vạn Hạnh, định hướng này mang ý nghĩa then chốt. Huynh trưởng không được đào tạo để trở thành những cá nhân tu tập khép kín, mà là những người lãnh đạo tinh thần, có khả năng chuyển hóa bản thân và đồng thời góp phần chuyển hóa tập thể. Tịnh Phật quốc độ, trong sinh hoạt tổ chức, chính là việc xây dựng một môi trường giáo dục lành mạnh, nơi quyền lực không lấn át nhận thức, nơi kỷ luật không triệt tiêu sáng tạo, và nơi tinh thần Bồ Tát được thể hiện qua trách nhiệm cụ thể đối với từng con người.
Vì vậy, từ giải thoát cá nhân đến lý tưởng Bồ Tát đạo không phải là một bước nhảy vọt đột ngột, mà là sự mở rộng tự nhiên của trí tuệ Bát Nhã khi được sống đúng và sống đủ. Kinh Duy Ma Cật, bằng hình ảnh Duy Ma Cật cư sĩ và hai mục tiêu Tịnh Phật quốc độ – Thành tựu chúng sanh, đã phác họa một con đường hành đạo phù hợp với những bối cảnh phức tạp của đời sống hiện đại, đồng thời đặt ra một chuẩn mực cao cho người Huynh trưởng: không chỉ tự giải thoát, mà còn chịu trách nhiệm đối với sự giải thoát của người khác, không bằng sự áp đặt, mà bằng chính phẩm chất hiện hữu của đời sống mình.
VI. Định hướng sư phạm Phật học đương đại
Những định hướng này vừa mang tính kỹ thuật sư phạm, vừa phản ánh một thái độ học thuật và đạo học cần thiết khi đưa Kinh Duy Ma Cật vào bối cảnh giáo dục Phật học đương đại. Trước hết, việc phân biệt rạch ròi giữa kinh văn, diễn giải và bình luận không đơn thuần là yêu cầu hình thức, mà là điều kiện để người học phát triển năng lực học phê phán (critical reading). Khi các tầng diễn ngôn được làm rõ, người học mới có thể nhận ra đâu là tiếng nói của kinh điển, đâu là cách học của một truyền thống diễn giải cụ thể—chẳng hạn tinh thần Tuệ Sỹ—và đâu là phần tiếp nối sáng tạo của người giảng dạy. Chính sự minh bạch này giúp người học tránh được cả hai nguy cơ: thần thánh hóa diễn giải và giản lược kinh điển.
Kế đến, việc trình bày Bát Nhã như một phương pháp nhận thức là điểm then chốt để bảo toàn linh hồn của Kinh Duy Ma Cật. Bát Nhã, nếu bị biến thành khẩu hiệu triết học hay mệnh đề trừu tượng, sẽ mất đi chức năng huấn luyện. Ngược lại, khi được trình bày như một năng lực quán chiếu—một cách nhìn làm lộ rõ tính duyên sinh, vô ngã và vô tự tính của mọi pháp—Bát Nhã trở thành một công cụ sống động, có khả năng tác động trực tiếp đến cách người học hiểu mình, hiểu người và hiểu thế giới. Đây cũng là lý do vì sao trong giảng dạy, Bát Nhã cần được gắn với những tình huống cụ thể của đời sống và sinh hoạt tổ chức, thay vì chỉ được diễn giải trên bình diện khái niệm.
Một yêu cầu sư phạm không kém phần quan trọng là giải thích rõ điều kiện tiếp nhận của các phát biểu nghịch ngôn trong kinh. Những mệnh đề như “phiền não tức Bồ-đề” hay “không đoạn phiền não mà nhập Niết-bàn” chỉ phát huy ý nghĩa khai mở khi người học đã được trang bị nền tảng giới – định – tuệ và có khả năng tự quán chiếu. Nếu thiếu sự dẫn nhập này, nghịch ngôn rất dễ bị tiếp nhận một cách hời hợt, thậm chí bị sử dụng như lý do biện minh cho sự buông thả hay lệch chuẩn. Do đó, người giảng dạy cần nhấn mạnh rằng nghịch ngôn Bát Nhã không nhằm gây sốc, mà nhằm phá chấp, và chỉ có giá trị khi đi kèm với trách nhiệm tu tập.
Đặt người học vào một tiến trình mở, thay vì ép họ chấp nhận những kết luận sẵn có, cũng là một nguyên tắc sư phạm phù hợp với tinh thần Kinh Duy Ma Cật. Văn bản này không cung cấp những câu trả lời cuối cùng, mà liên tục đặt ra những câu hỏi làm lung lay các điểm tựa quen thuộc. Giảng dạy theo tinh thần ấy có nghĩa là tạo điều kiện cho người học tự phát hiện giới hạn nhận thức của mình, tự điều chỉnh cách hiểu và cách hành đạo, thay vì chỉ tiếp thu một hệ thống kết luận được truyền đạt từ trên xuống. Đây là một cách huấn luyện đòi hỏi sự kiên nhẫn và tin tưởng vào năng lực trưởng thành của người học, đặc biệt phù hợp với đào tạo Huynh trưởng cao cấp.
Cuối cùng, việc giữ vững tinh thần Bất Nhị mà không đánh mất chuẩn mực đạo đức và tu tập là thách thức lớn nhất của sư phạm Phật học hiện nay. Bất Nhị không cho phép tuyệt đối hóa bất kỳ hình thức nào, nhưng cũng không cho phép phủ nhận trách nhiệm đạo đức. Trí tuệ phá chấp phải luôn song hành với kỷ luật tự thân; nếu không, Bất Nhị sẽ bị biến thành cái cớ cho sự dễ dãi. Vì vậy, trong giảng dạy Kinh Duy Ma Cật, người Huynh trưởng và huấn luyện viên cần không ngừng tự phản tỉnh: mình đang dùng Bát Nhã để giải phóng hay để bao che? Câu hỏi ấy, nếu được giữ sống động trong tiến trình đào tạo, chính là bảo đảm vững chắc nhất cho sự kết hợp hài hòa giữa trí tuệ và đạo đức.
Tóm lại, định hướng sư phạm Phật học đương đại đối với Kinh Duy Ma Cật không nhằm “làm cho kinh dễ hơn”, mà nhằm làm cho cách học trở nên chín chắn hơn. Khi người học được hướng dẫn học kinh với sự tỉnh thức, phân tầng rõ ràng và ý thức trách nhiệm tu tập, Kinh Duy Ma Cật mới thực sự phát huy vai trò của mình như một văn bản huấn luyện Bồ Tát đạo—không chỉ trong lý thuyết, mà ngay trong đời sống cụ thể của người Huynh trưởng và cộng đồng mà họ đang phụng sự.
Kết luận
Kinh Duy Ma Cật, xét đến tận cùng, không nhằm trả lời cho câu hỏi chúng ta tin vào điều gì, cũng không nhằm thiết lập thêm một hệ thống giáo nghĩa để tiếp nhận và bảo vệ. Điều mà kinh liên tục đặt ra, với một mức độ khắt khe hiếm thấy trong kinh điển, là câu hỏi sâu hơn và khó hơn: chúng ta đang hiểu và đang sống Phật pháp bằng loại nhận thức nào. Chính ở điểm này, Kinh Duy Ma Cật vượt khỏi chức năng của một văn bản giáo lý để trở thành một tấm gương phản chiếu nhận thức, buộc người học phải đối diện trực tiếp với những giới hạn tinh vi trong chính sự tu học của mình.
Từ góc nhìn đó, việc tóm lược và giảng dạy Kinh Duy Ma Cật không thể được xem như một thao tác văn bản thuần túy, cũng không thể chỉ là công việc hệ thống hóa nội dung tư tưởng. Mỗi lựa chọn trong cách tóm lược—từ việc nhấn mạnh điều gì, bỏ qua điều gì, cho đến cách diễn đạt các nghịch ngôn Bát Nhã—đều hàm chứa một lập trường nhận thức và một thái độ hành đạo. Làm phẳng kinh để dễ dạy là đánh đổi chiều sâu; đóng kín kinh trong diễn ngôn hàn lâm là tách kinh khỏi đời sống. Cả hai đều đi ngược lại tinh thần mà Kinh Duy Ma Cật muốn khai mở.
Trong truyền thống diễn giải Phật học Việt Nam hiện đại, tinh thần của Thầy Tuệ Sỹ không nằm ở việc lặp lại ngôn ngữ hay cấu trúc lập luận của Hòa thượng, mà nằm ở thái độ học kinh triệt để tỉnh thức, không thỏa hiệp với sự giản lược và không né tránh những chất vấn khó khăn. Giữ được tinh thần ấy trong công tác huấn luyện Huynh trưởng không có nghĩa là biến Thầy Tuệ Sỹ thành một khuôn mẫu bất khả xâm phạm, mà là tiếp tục con đường mà Thầy đã mở: học kinh như một tiến trình tự vấn, nơi mỗi bước hiểu đều kéo theo một yêu cầu điều chỉnh trong cách sống và cách hành đạo.
Đặt trong bối cảnh huấn luyện Huynh trưởng Trại Vạn Hạnh, Kinh Duy Ma Cật cho thấy một chuẩn mực đào tạo vượt khỏi mục tiêu trang bị kiến thức Phật học. Trại Vạn Hạnh không đào tạo những người “nói đúng giáo lý”, mà đào tạo những con người có khả năng đứng vững trong những tình huống phức tạp của đời sống và tổ chức, không bị trói buộc bởi hình thức, nhưng cũng không buông lỏng kỷ luật đạo đức. Kinh Duy Ma Cật, với tinh thần Bát Nhã và lý tưởng Bồ Tát đạo, cung cấp một khung huấn luyện nhận thức đặc biệt phù hợp cho mục tiêu ấy: phá chấp mà không phá nền tảng, tự do mà không vô trách nhiệm, nhập thế mà không đánh mất chiều sâu giải thoát.
Vì vậy, việc đưa Kinh Duy Ma Cật vào chương trình huấn luyện Huynh trưởng Vạn Hạnh không nên được hiểu như việc bổ sung thêm một nội dung kinh điển, mà như việc thiết lập một tiêu chuẩn học và hành đạo. Tiêu chuẩn ấy đòi hỏi người Huynh trưởng phải liên tục tự hỏi: ta đang sử dụng Phật pháp như phương tiện giải phóng, hay đang biến Phật pháp thành nơi trú ẩn cho sự đúng đắn của mình? Chính câu hỏi này, nếu được giữ sống động trong suốt tiến trình huấn luyện, sẽ bảo đảm rằng Kinh Duy Ma Cật không bị đóng khung trong văn bản, mà tiếp tục sống động như một nguồn lực chuyển hóa.
Cuối cùng, có thể nói rằng giá trị lâu dài của Kinh Duy Ma Cật không nằm ở việc kinh cung cấp câu trả lời, mà nằm ở khả năng không ngừng đặt lại câu hỏi. Một chương trình huấn luyện Huynh trưởng xứng đáng với tinh thần Vạn Hạnh và tinh thần Thầy Tuệ Sỹ là một chương trình biết gìn giữ chính năng lực chất vấn ấy—đối với kinh điển, đối với tổ chức, và trước hết là đối với chính mình. Chỉ khi đó, việc học và giảng dạy Kinh Duy Ma Cật mới thực sự trở thành một hành vi phụng sự Phật pháp và con người trong chiều sâu của Bồ Tát đạo.
Bởi lẽ, nếu đặt câu hỏi vì sao Kinh Duy Ma Cật cần được đưa vào huấn luyện Huynh trưởng cấp Vạn Hạnh, thì câu trả lời không nằm ở chỗ kinh này “cao siêu” hay “đặc biệt”, mà ở chỗ không có văn bản nào khác trong kinh điển Đại Thừa đặt vấn đề huấn luyện nhận thức một cách trực diện và khắt khe như vậy. Trại Vạn Hạnh, với sứ mệnh đào luyện Huynh trưởng lãnh đạo, không thể chỉ dừng ở việc trang bị kiến thức Phật học hay kỹ năng điều hành, mà buộc phải đi sâu vào tầng nhận thức nơi các quyết định đạo đức, cách hành xử và phương thức lãnh đạo được hình thành. Ở tầng này, Kinh Duy Ma Cật trở thành một phương tiện huấn luyện đặc biệt thích hợp.
Điểm then chốt của huấn luyện Vạn Hạnh không phải là “làm cho Huynh trưởng giỏi hơn”, mà là làm cho Huynh trưởng thấy rõ hơn giới hạn của chính mình khi đã trở nên giỏi. Kinh Duy Ma Cật không phê phán người chưa tu, mà liên tục chất vấn người đã tu; không đặt vấn đề ở chỗ thiếu thiện chí, mà đặt vấn đề ở sự dừng lại quá sớm trong những thành tựu hợp pháp. Chính đặc tính này khiến kinh trở thành một bản văn huấn luyện lý tưởng cho giai đoạn đào tạo cao cấp, nơi nguy cơ lớn nhất không còn là vô minh thô, mà là chấp thủ vi tế vào cái đúng, cái hay, cái hợp lý.
Trong bối cảnh Trại Vạn Hạnh, học Kinh Duy Ma Cật không nhằm tạo ra những Huynh trưởng “nói được Bát Nhã”, mà nhằm đào luyện năng lực tự phản tỉnh liên tục. Người Huynh trưởng lãnh đạo phải đối diện thường xuyên với những tình huống không có đáp án sẵn: xung đột nhân sự, giới hạn quyền hạn, áp lực tổ chức, mâu thuẫn giữa lý tưởng và thực tế. Nếu chỉ vận hành bằng các chuẩn mực đạo đức cứng nhắc hoặc kinh nghiệm cá nhân tích lũy, Huynh trưởng rất dễ rơi vào hai cực đoan: hoặc bảo thủ nhân danh nguyên tắc, hoặc linh hoạt đến mức đánh mất chuẩn mực. Kinh Duy Ma Cật, khi được đưa vào huấn luyện đúng cách, giúp Huynh trưởng nhận ra chính cơ chế hình thành hai cực đoan ấy trong nhận thức của mình.
Một đóng góp đặc biệt của Kinh Duy Ma Cật đối với huấn luyện Vạn Hạnh là cách kinh xử lý quyền lực đạo đức. Trong kinh, Duy Ma Cật không nắm quyền chế định, không giữ vị trí lãnh đạo Tăng đoàn, nhưng lại có khả năng chất vấn tận gốc các bậc đại đệ tử và Bồ Tát. Điều này gợi mở một mô hình lãnh đạo không dựa trên chức danh, mà dựa trên năng lực nhận thức và phẩm chất hành đạo. Đối với Trại Vạn Hạnh, đây là điểm then chốt: Huynh trưởng không được đào tạo để “đúng hơn người khác”, mà để giữ cho tổ chức không rơi vào sự đúng đắn tự mãn.
Từ đó, huấn luyện Kinh Duy Ma Cật trong Trại Vạn Hạnh cần được định vị rõ ràng là huấn luyện năng lực học và sống với nghịch ngôn, chứ không phải huấn luyện khả năng giải thích nghịch ngôn. Người Huynh trưởng cần được tập đứng trong những mệnh đề không cho phép chọn bên: sinh tử và Niết-bàn, kỷ luật và linh hoạt, cá nhân và tập thể. Không phải để xóa nhòa ranh giới, mà để thấy ranh giới ấy là phương tiện chứ không phải cứu cánh. Đây là năng lực đặc biệt cần thiết cho lãnh đạo tổ chức giáo dục – tôn giáo trong bối cảnh xã hội đa dạng và biến động.
Ở bình diện hành đạo, Kinh Duy Ma Cật giúp tái định vị mối quan hệ giữa tu tập cá nhân và trách nhiệm tổ chức. Trại Vạn Hạnh không đào tạo những cá nhân tu học xuất sắc nhưng lạc lõng trong sinh hoạt chung, cũng không đào tạo những người hoạt động năng nổ nhưng cạn chiều sâu nội tâm. Hình ảnh Duy Ma Cật cư sĩ cho thấy một con đường khác chính là tu tập được kiểm chứng ngay trong tương tác xã hội, và phụng sự cộng đồng trở thành thước đo thực tế của chiều sâu giác ngộ. Đây chính là tinh thần mà huấn luyện Vạn Hạnh cần làm nổi bật, thay vì vô tình nuôi dưỡng sự tách biệt giữa “đời sống tu” và “đời sống tổ chức”.
Về phương pháp triển khai, việc sử dụng Kinh Duy Ma Cật trong Trại Vạn Hạnh cần tránh mô hình truyền đạt một chiều. Bản thân kinh không cho phép người học đứng ngoài; vì vậy, huấn luyện viên cũng không nên đứng ở vị thế “giải thích trọn vẹn”. Điều cần thiết hơn là tạo ra những tình huống đọc, học – thảo luận – phản tỉnh, nơi Huynh trưởng buộc phải đối diện với chính cách hiểu của mình, và nhận ra những điểm mình đang dừng lại. Đánh giá kết quả huấn luyện, do đó, không thể dựa trên khả năng biên chép hay thuộc nội dung, mà phải dựa trên mức độ chuyển biến trong cách đặt vấn đề, cách lắng nghe phê phán và cách hành xử trong sinh hoạt thực tế.
Sau cùng, đưa Kinh Duy Ma Cật vào huấn luyện Trại Vạn Hạnh không phải để tạo ra một “chuẩn mực cao hơn” nhằm so sánh hay phân loại Huynh trưởng, mà để giữ cho con đường Bồ Tát đạo luôn mở. Một tổ chức giáo dục Phật giáo chỉ thực sự sống khi không đóng khung chính mình trong những thành tựu quá khứ. Kinh Duy Ma Cật, với tinh thần Bất Nhị và phê phán thành tựu, giúp Trại Vạn Hạnh giữ được điều cốt lõi ấy, đó chính là đào luyện những Huynh trưởng dám đi tiếp, dám tự điều chỉnh và dám hành đạo giữa bất toàn, mà không đánh mất phương hướng.
Theo nghĩa đó, học Kinh Duy Ma Cật trong Trại Vạn Hạnh không phải là một học phần, mà là một chuẩn mực đào luyện. Chuẩn mực này không đo bằng lời nói, mà đo bằng chất lượng hiện diện của người Huynh trưởng trong tổ chức và trong đời sống. Và nếu Trại Vạn Hạnh giữ được tinh thần ấy, thì việc huấn luyện không những tạo ra những Huynh trưởng đủ năng lực điều hành, mà còn tạo ra những con người đủ chiều sâu để tiếp nối mạng mạch Bồ Tát đạo của Gia Đình Phật Tử trong thời đại mới.
Phật lịch 2569 – Vô Trụ Xứ Am 05.02.2026
HUỆ ĐAN
in the Spirit of Non-Duality
From Scriptural Summary
to a Contemporary Mahāyāna Buddhist Pedagogical Orientation
Introduction
The Vimalakīrtinirdeśa Sūtra has long been recognized as one of the pivotal texts of Mahāyāna Buddhism—not only for the depth of doctrine it contains, but also for its distinctive character as a scripture that compels the reader to transform the very manner in which the Dharma is read and understood. Unlike many canonical works that primarily set forth systematic teachings or describe stages of meditative attainment, the Vimalakīrti functions as a discipline of cognition: it places the learner in a situation where one must directly confront the limits of dualistic thinking, conceptual language, and long-established habits of religious practice.
For this reason, the Vimalakīrti is not a sūtra intended for the acquisition of doctrinal content through the accumulation of information. It is, rather, a reflective and self-interrogative text in which each statement, each dialogue, and each silence serves to unsettle those cognitive supports that have been taken as self-evident. The learner cannot remain outside the sūtra in order to “understand” it; one is drawn into it, questioned by it, and at times overturned in what one assumed to have already mastered. At its deepest level, the sūtra does not aim to answer the question “What is Buddhism?” It presses into the far more difficult question: By what kind of cognition are we understanding and living the Dharma?
Within modern Vietnamese Buddhist hermeneutics, Venerable Thích Tuệ Sỹ stands among the rare masters who approached the Vimalakīrti as a rigorously Prajñāpāramitā text—one that does not tolerate simplification, moralizing reduction, or facile spiritualization. For him, Vimalakīrti is not a “special figure” to be admired, but a convergence-point of Mahāyāna thought, where the principle of non-duality (advaya) is unfolded to its furthest limit—razor-sharp in philosophical precision and uncompromising in cognitive demand. His teachings do not help the listener “understand the sūtra more quickly”; they compel the student to read more slowly, more deeply, and—most importantly—to relearn oneself.
From this mode of learning arises a serious demand upon contemporary efforts to transmit, summarize, and teach the Vimalakīrti. For if one remains faithful to doctrinal content yet lacks a sound pedagogical method, the sūtra easily becomes a closed academic discourse, remote from learners. Conversely, if one prioritizes accessibility alone and reduces the sūtra to agreeable moral messages, then the Prajñā spirit—the very life-breath of the Vimalakīrti—is flattened, and may even be distorted.
This concern is especially acute in the training of senior GĐPT Leaders, particularly within the Van Hanh (Vạn Hạnh) Level III Training Camp. The Van Hanh Camp does not train people to “memorize sūtras,” nor does it aim to produce fluent lecturers of doctrine. It seeks to form GĐPT Leaders capable of independent thought, profound self-reflection, and right practice amid the complexities of life and organizational realities. In such a setting, the Vimalakīrti is both a body of Buddhist learning and a means of cultivating leadership wisdom: it trains GĐPT Leaders not to cling to form, not to absolutize personal experience, and not to use doctrine as a tool for affirming one’s moral position.
The reflections offered in this essay arise from precisely that need. The aim is neither to restate the contents of the Vimalakīrti nor to expound the entirety of Venerable Thích Tuệ Sỹ’s thought, but to examine how the Vimalakīrti may be summarized and taught in a way that preserves the depth of Prajñā while meeting the pedagogical demands of training GĐPT Leaders. The focus is to avoid two common extremes: on one side, reducing the sūtra to popular moral aphorisms—easy to transmit yet hollow in depth; on the other, enclosing the text within an academically exact discourse that remains detached from learners’ capacity to receive and apply it.
In that spirit, the Vimalakīrti is approached here as a cognitive map for the path of the Bodhisattva: the GĐPT Leader does not study it in order “to know more,” but to see more clearly the limitations within oneself, and thereby adjust one’s practice, one’s leadership, and one’s education of younger members. This is also the core orientation of the Van Hanh Level III Training Camp: to cultivate persons of sufficient Compassion (karuṇā), Wisdom (prajñā), and Courage (vīrya/śaurya)—able to stand firm amid saṃsāra without losing the depth of the bodhicitta.
I. The Vimalakīrti: A Mahāyāna Training Text for Cognition
It is precisely in this structure that the Vimalakīrti operates as an advanced training text for cognition—a sūtra in which the learner is not permitted to rest indefinitely upon any support, whether precepts, meditative absorption, wisdom, or even the familiar patterns of practice established within the Buddha’s dispensation. Each time the sūtra appears to establish a position, that position is immediately brought under interrogation—not to negate it, but to shatter the subtle attachment that forms around what is “correct.”
What distinguishes the Vimalakīrti is that it does not seek to replace one doctrinal system with another more exalted system; it aims to transform the mode of cognition itself. The learner is not guided along the linear track of “from lower to higher,” “from ordinary to saintly” in the customary manner. One is compelled instead to re-view that entire trajectory as a structure of upāya—skillful means—valid only so long as it is not grasped. Hence the Vimalakīrti does not allow one to settle permanently in any form of practice, even those considered noble and orthodox.
In this context, the dialogues between Vimalakīrti and the great disciples should not be read as contests of victory and defeat, nor as a disparagement of the Śrāvaka path or of eminent Bodhisattvas. They are, rather, pedagogical situations deliberately staged, in which each figure represents a subtle form of fixation that practitioners easily fall into once they have attained a certain degree of spiritual accomplishment. Śāriputra embodies attachment to the external form of seated meditation; Maitreya symbolizes attachment to linear time and a future salvation; Subhūti exemplifies attachment to emptiness as an object to be held; and Mañjuśrī, at an even deeper level, represents attachment to the very dialectical language of wisdom.
The apex of this training structure is Vimalakīrti’s silence when asked about the Dharma-gate of non-duality. That silence is not a mystical flourish, nor an evasion. It is a radical pedagogical act that forces the learner to face directly the limits of discriminative thought. Here the sūtra no longer “speaks about” non-duality; it places the learner in a situation where one must live non-duality—even if only for a moment of cognition.
From the standpoint of training GĐPT Leaders, especially at the level of the Van Hanh Camp, this is decisive. The Vimalakīrti does not train people who merely repeat doctrine; it trains those capable of recognizing the moment doctrine has become an object of reliance. This is precisely the essential capacity of a GĐPT Leader: to employ the Dharma as upāya, without turning the Dharma into a tool that consolidates ego, authority, or moral status.
Accordingly, to approach the Vimalakīrti as a Mahāyāna cognitive training text is to be invited into a profound self-examination: In my own practice and in the life of the organization, am I relying on the Dharma for transformation, or am I clinging to the Dharma in order to dwell in my own sense of correctness? If that question remains alive, it becomes the starting point of the Bodhisattva path that the Vimalakīrti seeks to open—a path that does not leave saṃsāra, yet is not governed by saṃsāra; that does not abandon the world, yet refuses to let the world define the value of awakening.
II. The Figure of Vimalakīrti and the Limits of the Historical Question
Seen in this light, the historical question—if not used in proper measure—can become a limitation of cognition rather than a means of illumination. Historiography operates on the principle of establishing the plausibility of events, whereas the Vimalakīrti operates on the plane of cognitive transformation and the orientation of practice. When a question belonging to one domain is imposed as the central concern of a text belonging to another, the learner is easily drawn away from the axis of meaning that the sūtra intends.
Within the Vimalakīrti, details with a historical-social appearance—Vaiśālī, the lay household, relations with kings, officials, and intellectual circles—do not aim to construct a biography of a person. They create a sufficiently concrete “real world” setting in which Prajñā can operate amid ordinary life. In that setting, Vimalakīrti appears as one who possesses full worldly conditions, yet is not determined by them as an ultimate end. In other words, “history” in the sūtra functions as pedagogical context, not as an object of verification.
From this perspective, to ask “Did Vimalakīrti truly exist?” can still be meaningful if it serves as an entry-point into examining the figure’s pedagogical function. But if it becomes the final goal of learning the sūtra, it not only fails to clarify the text—it impoverishes its Mahāyāna depth. Whether or not Vimalakīrti existed in a strictly historical sense, the sūtra’s intended transmission remains unchanged: the possibility of awakening is not constrained by social status, form of practice, or institutional position within the Saṅgha.
Here, Venerable Thích Tuệ Sỹ’s approach demonstrates a consistent and notable stance. He does not deny the value of historical study, but he refuses to let historiography govern the understanding of the sūtra. Instead, he focuses on Vimalakīrti’s role as a convergence of Prajñā and Bodhisattva practice, where familiar oppositions—renunciate and lay, saint and ordinary, saṃsāra and nirvāṇa—must be relearned in the light of non-duality.
For teaching and training GĐPT Leaders—especially at the Van Hanh level—this approach has profound practical significance. If the GĐPT Leader remains at the level of debating Vimalakīrti’s historicity, one easily adopts the posture of standing outside the sūtra as an observer and analyst. But if Vimalakīrti is understood as a pedagogical structure operating directly upon oneself, the GĐPT Leader is compelled to ask: In my current practice and in the organization’s life, what “self-evident” limits am I taking as natural, when they are in fact only provisional means?
III. Prajñā and Non-Duality: An Irreducible Foundation
At this point the Vimalakīrti exceeds the function of doctrinal scripture and becomes a mirror of cognition. Vimalakīrti does not exist to be confirmed by historical records, but to disclose the subtle fixations that persist in practitioners who already possess a foundation of training. Understood in this way, the historical question is no longer an endpoint. It becomes a transition—moving the learner from mere intellectual curiosity to the responsibility of self-inquiry and practice, which Mahāyāna and the Prajñāpāramitā corpus consistently place at the center.
In other words, Prajñā in the Vimalakīrti is not content to be possessed; it is a capacity to be enacted. When Prajñā is treated as a doctrine, one easily falls into two extremes: either it becomes an abstract metaphysics detached from life, or it becomes a rhetorical device to justify laxity regarding precepts, meditation, and training. Both contradict the liberative function the sūtra intends.
The principle of non-duality (advaya), within the Prajñā tradition, does not aim to abolish the distinctions of phenomenal reality; it aims to break the absolutization of those distinctions. Saṃsāra and nirvāṇa, affliction and bodhi, ordinary and holy—these remain as living dimensions of human experience. What is questioned is not their appearance, but the way we grasp them as independent, opposed, fixed entities. When such grasping is dismantled by Prajñā, oppositions lose their binding force; and it is precisely there that liberation becomes possible.
From this standpoint, statements such as “the very nature of greed, hatred, and delusion is liberation” do not endorse affliction. Rather, they indicate that if one seeks to eliminate afflictions as external objects to be destroyed, one remains within dualistic opposition. When affliction is penetrated at its root through non-self insight—seeing its dependent origination and lack of intrinsic nature—the very act of penetration deprives affliction of its power to bind. This is not a revaluation of affliction as something to indulge, but the disclosure of its emptiness through wisdom.
Thus, “entering nirvāṇa without cutting off afflictions” does not negate the path of training; it re-establishes its foundation. Precepts, concentration, and wisdom are not discarded; they are relearned as skillful means that dismantle grasping, rather than as fixed rungs on a ladder toward a salvation “elsewhere.” When means are grasped as ends, they become obstacles; the Vimalakīrti relentlessly exposes that obstacle through the sharp paradoxes of Prajñā.
For this reason, introducing the method of learning Prajñā is an indispensable pedagogical requirement in any attempt to summarize and teach the Vimalakīrti. Learners must be prepared to understand that Prajñā is not a starting point for beginners; it is the culmination of a serious training process in which precepts are upheld, meditative stability is cultivated, and insight is refined through sustained practice. Only within that horizon do Prajñā statements perform their intended liberative work; otherwise they become propositions that destabilize cognition and invite misunderstanding.
In the training of senior GĐPT Leaders such as at the Van Hanh Camp, this point is especially critical. The GĐPT Leader stands between two roles: training oneself and shaping the cognition of others. Without a correct Prajñā hermeneutic, a leader easily falls either into rigid conservatism that absolutizes form, or into a misuse of non-duality that legitimizes deviations in communal life and practice. Both erode the educational foundation of the organization.
Therefore, when the Vimalakīrti establishes Prajñā and non-duality as an irreducible ground, it simultaneously sets a strict standard for teachers and learners: Prajñā has meaning only when accompanied by the responsibility of practice and ethical vigilance. This union—between deconstructive wisdom and self-discipline—constitutes the depth of the Bodhisattva path the Vimalakīrti transmits, and the stable ground required for training GĐPT Leaders today.
IV. Critique as a Means of Fulfillment
Within this structure, critique does not function to exclude; it functions to open. The Vimalakīrti does not establish a new position in order to replace the old; it employs critique as an act of unbinding, exposing the points where religious cognition unconsciously stops. The target of critique is not persons, nor the Dharma itself, but the subtle clinging that forms around what is correct.
This becomes clear in Vimalakīrti’s dialogues with the great disciples. Śāriputra is not criticized for meditative cultivation, but because he has identified meditation with posture, space, and a state separated from life. The critique does not deny disciplined training; it reveals that when meditation is grasped as the essence of liberation, meditation becomes a limitation. Without Prajñā, seated practice easily becomes a spiritual refuge where one seeks comfort for the ego rather than freedom from the ego.
Likewise, when Vimalakīrti questions Maitreya regarding prophecy (vyākaraṇa), he does not deny the Mahāyāna aspiration of future Buddhahood; he exposes the limit of locating the ultimate in a time-point not yet arrived. When awakening is displaced into the future, the present is easily treated as mere instrument, even dismissed. The critique does not weaken Mahāyāna faith; it re-centers practice in the immediacy of awakening, where every act and choice in life carries ethical weight.
What must be recognized is that critique in the Vimalakīrti is always accompanied by deep respect for the path of those being criticized. The great disciples are not belittled. Precisely because they have reached high attainment, the remaining fixations are refined and must be revealed. This is not external negation; it is illumination from within the path, where each advance carries the risk of self-satisfaction unless further contemplation continues.
From the standpoint of Prajñā dialectic, the Vimalakīrti employs critique as a means of fulfillment, not as a tool of destruction. Critique does not terminate the earlier path; it renders that path flexible and alive, not trapped in habitual forms. This is the meaning of a “transcendental dialectic”: it does not annihilate dharmas; it removes their absolutized status so that they continue to function as liberative means.
In training GĐPT Leaders—especially at the Van Hanh level—this mode of critique carries major educational implications. Without proper formation, leaders tend toward two extremes: avoiding critique to preserve harmony (yielding stagnation), or using critique as coercion (harming others and eroding communal vitality). The Vimalakīrti discloses a third way: critique as a Bodhisattva act, arising from the wisdom that sees the limits of every position and from compassion that refuses to let others stop at what is not yet ultimate.
To learn how to read and receive critique in the spirit of the Vimalakīrti is to learn leadership in the spirit of Prajñā. Critique no longer serves to establish right/wrong or superior/inferior; it becomes a condition for continued transformation. Properly placed, critique supports practice and action; severed from wisdom and compassion, it quickly becomes a form of spiritual violence. Through sharp yet non-hostile questioning, the Vimalakīrti offers a rare model of the art of critique-for-fulfillment—an art every generation of GĐPT Leaders must be trained to embody.
V. From Individual Liberation to the Bodhisattva Ideal
At precisely this point, the Vimalakīrti marks a crucial turning in Mahāyāna development. Liberation is no longer understood as the completion of a closed personal itinerary; it is re-situated as an open process in which awakening is inseparable from the transformation of the environment and the community within which one lives. “Purifying the Buddha-field” and “maturing sentient beings” are therefore not parallel goals; they are two aspects of one reality of practice—mutually implicative and inseparable.
In this spirit, “purifying the Buddha-field” is not constructing an ideal world external to defiled reality; it is the purification of perception and conduct amid the imperfect conditions of the world. When cognition is governed by grasping, the world appears as obstacle; when Prajñā opens, that very world becomes the field of Bodhisattva practice. Pure land is not a final destination; it is the quality of awakened presence within each concrete circumstance.
Likewise, “maturing sentient beings” does not mean doing for others, rescuing, or imposing awakening upon them. Under Prajñā, altruistic action arises from non-self insight: when there is no isolated “I” to protect or perfect, concern for others’ suffering and potential awakening becomes natural. Hence, benefiting beings is not an external moral task, but a direct consequence of inner transformation, where wisdom and compassion function as one reality.
Within this horizon, Vimalakīrti’s lay life carries profound symbolic meaning. He does not represent a miraculous exception nor a provocation against renunciant ideals; he is a demonstration of the unboundedness of the Bodhisattva path. His involvement in social, economic, and political relations does not dilute awakening; it becomes the very condition through which Prajñā is verified in lived reality.
The sūtra thus delivers a clear message: Mahāyāna liberation is not retreat from life, but the capacity to be fully present within life without being bound by it. The rigid separation between personal cultivation and social responsibility is loosened, giving way to an understanding in which every ordinary act can become practice when illumined by wisdom and compassion.
For the training of GĐPT Leaders—especially in the Van Hanh context—this orientation is decisive. Leaders are not formed as inwardly sealed practitioners, but as spiritual leaders capable of transforming themselves and contributing to the transformation of the collective. In organizational life, “purifying the Buddha-field” means building a healthy educational environment in which power does not eclipse awareness, discipline does not suffocate creativity, and the Bodhisattva spirit is expressed through concrete responsibility toward each person.
Thus, the shift from individual liberation to the Bodhisattva ideal is not a sudden leap, but the natural expansion of Prajñā when lived rightly and fully. Through the figure of a lay Vimalakīrti and the two aims of purifying the Buddha-field and maturing sentient beings, the sūtra outlines a mode of practice suited to the complex conditions of modern life and sets a high standard for the GĐPT Leader: not only self-liberation, but responsibility for the liberation of others—not by imposition, but by the quality of one’s own embodied presence.
VI. Contemporary Buddhist Pedagogical Orientation
These orientations are not merely technical matters of pedagogy; they reflect the academic and spiritual integrity required to bring the Vimalakīrti into contemporary Buddhist education. First, clearly distinguishing between sūtra text, interpretation, and commentary is not a formal requirement alone; it is the condition for cultivating critical reading. When layers of discourse are clarified, learners can discern the sūtra’s own voice, the voice of a particular hermeneutical lineage—such as the Tuệ Sỹ spirit—and the creative continuation of the instructor. Such transparency protects learners from two dangers: sacralizing interpretation and trivializing scripture.
Second, presenting Prajñā as a method of cognition is essential to preserving the sūtra’s living heart. When Prajñā is reduced to slogans or abstract propositions, it loses its training function. But when taught as contemplative capacity—revealing dependent origination, non-self, and the lack of intrinsic nature of phenomena—it becomes a living tool that reshapes how learners understand self, others, and the world. For this reason, Prajñā must be linked to concrete situations of life and organizational practice rather than confined to conceptual exposition.
A further crucial pedagogical requirement is explaining the conditions for rightly receiving the sūtra’s paradoxical statements. “Afflictions are bodhi,” or “entering nirvāṇa without cutting off afflictions,” can function liberatively only for learners grounded in precepts, concentration, and insight, and capable of self-examination. Without such preparation, paradox becomes shallow rhetoric and may even be used to justify laxity or deviation. Teachers must therefore emphasize: Prajñā paradox does not exist to shock; it exists to unbind. Its value depends on responsibility in practice.
Placing learners within an open process, rather than forcing acceptance of predetermined conclusions, also accords with the Vimalakīrti spirit. The sūtra does not deliver final answers; it repeatedly questions and destabilizes habitual supports. To teach in this spirit is to help learners discover their own cognitive limits and adjust their understanding and practice, rather than passively receive a finished set of conclusions. This demands patience and trust in learners’ capacity to mature—especially appropriate for senior training.
Finally, upholding non-duality without losing ethical and disciplinary standards is the most demanding challenge in contemporary Buddhist pedagogy. Non-duality does not permit absolutizing any form, yet it does not permit the denial of ethical responsibility. Deconstructive wisdom must walk together with self-discipline; otherwise non-duality becomes an excuse for permissiveness. Thus, in teaching the Vimalakīrti, GĐPT Leaders and trainers must continually ask: Am I using Prajñā to liberate, or to conceal? If kept alive, this question safeguards the harmony of wisdom and ethics.
In sum, contemporary pedagogical orientation toward the Vimalakīrti does not aim to “make the sūtra easier,” but to make learning more mature. When learners are guided to read with wakefulness, clear differentiation of levels, and responsibility in practice, the Vimalakīrti fulfills its role as a training text for the Bodhisattva path—not only in theory, but in the concrete life of the GĐPT Leader and the community they serve.
Conclusion
Ultimately, the Vimalakīrtinirdeśa does not aim to answer what we believe, nor to install yet another doctrinal system to receive and defend. With a severity rare in scripture, it continually asks a deeper, harder question: By what kind of cognition are we understanding and living the Dharma? Here the sūtra exceeds the function of doctrinal text and becomes a mirror of cognition, compelling the learner to confront the subtle limits within one’s own religious practice.
From this perspective, summarizing and teaching the Vimalakīrti cannot be treated as a purely textual operation, nor merely the systematization of ideas. Every editorial choice—what to emphasize, what to omit, how to present Prajñā paradox—carries a stance of cognition and a posture of practice. Flattening the sūtra for ease of teaching trades away depth; enclosing it within academic discourse detaches it from life. Both oppose what the sūtra seeks to open.
In modern Vietnamese Buddhist interpretation, the Tuệ Sỹ spirit does not lie in repeating his language or argumentation. It lies in reading with rigorous wakefulness, refusing simplification, and refusing to evade difficult questions. To preserve that spirit in training GĐPT Leaders is not to turn Tuệ Sỹ into an untouchable template; it is to continue the path he opened: learning the sūtra as a process of self-questioning, where each increment of understanding requires a corresponding adjustment in how one lives and practices.
Within the Van Hanh training context, the Vimalakīrti establishes a standard that surpasses the mere transmission of Buddhist knowledge. The camp does not form people who simply “state correct doctrine,” but persons able to stand steady amid complex situations of life and organization—unbound by form, yet not lax in ethical discipline. With Prajñā and the Bodhisattva ideal at its core, the Vimalakīrti provides an exceptionally suitable cognitive training framework: deconstructing attachment without destroying foundations, freedom without irresponsibility, engagement without loss of liberative depth.
Therefore, bringing the Vimalakīrti into the Van Hanh curriculum should not be understood as adding one more canonical unit, but as establishing a standard of learning and practice. That standard requires the GĐPT Leader to keep asking: Am I using the Dharma as a means of liberation, or am I turning the Dharma into a shelter for my own sense of correctness? If this question remains alive throughout training, the Vimalakīrti will not be confined within text; it will remain a living force of transformation.
In the end, the enduring value of the Vimalakīrti lies not in providing answers, but in its capacity to renew the question. A training program worthy of the Van Hanh spirit and the Tuệ Sỹ spirit is one that preserves this capacity to question—toward scripture, toward the organization, and above all toward oneself. Only then does learning and teaching the Vimalakīrti become an act of serving the Dharma and serving human beings in the depth of the Bodhisattva path.
Buddhist Era 2569 — Vô Trụ Xứ Hermitage, February 5, 2026
HUỆ ĐAN