Tôi sẽ bắt đầu bằng một số câu hỏi: Nếu Phật giáo được truyền bá thành công ở Hoa Kỳ, thì Phật giáo có cần một Tăng đoàn xuất gia làm nền tảng không? Nhất thiết phải có một Tăng đoàn xuất gia, hay truyền thống tự viện của Phật giáo là một thể chế lỗi thời? Liệu giáo lý có thể hoàn toàn thông qua một “Tăng đoàn tại gia”, thông qua các giáo viên cư sĩ và cộng đồng các hành giả tại gia không? Nếu người xuất gia là cần thiết, thì vai trò của các vị ấy phải như thế nào? Nhiệm vụ của họ là gì? Những thay đổi nào trong lối sống và định hướng, nếu có, được yêu cầu bởi những điều kiện mới do nền văn hóa phương Tây mà Phật giáo đã bén rễ?
Cá nhân tôi tin rằng để Phật giáo phát triển thành công ở phương Tây, một Tăng đoàn xuất gia là cần thiết. Đồng thời, tôi nghĩ rằng gần như không thể tránh khỏi rằng khi Phật giáo phát triển ở đây, truyền thống xuất gia sẽ thay đổi theo nhiều cách, sẽ phải thích nghi với môi trường đặc biệt mà văn hóa và phương thức hiểu biết của phương Tây, vốn khác biệt rất nhiều so với văn hóa và thế giới quan của Phật giáo truyền thống Á Đông. Do đó, tôi tin rằng vai trò của người xuất gia ở phương Tây có vô số điều đặc biệt mới và khác so với vai trò của mình ở châu Á. Tôi không nghĩ đây là điều mà chúng ta cần phải than thở hay sợ hãi. Ở một khía cạnh nào đó, tôi tin rằng, sự phát triển như vậy không chỉ là tất yếu mà còn lành mạnh, đó có thể được coi là một dấu hiệu cho thấy Phật giáo có khả năng thích ứng với các điều kiện văn hóa khác nhau, cũng là một dấu hiệu của sức mạnh tinh thần. Đồng thời, tôi cũng nghĩ rằng chúng ta cần thận trọng trong việc thích ứng. Chắc chắn sẽ phản tác dụng nếu vội vàng thực hiện những thay đổi thiếu cân nhắc, mà không lấy những trụ cột lâu đời của di sản Phật giáo của chúng ta làm điểm tham chiếu. Nếu chúng ta quá vội vàng, chúng ta cũng có thể bất cẩn, và sau đó chúng ta có thể bỏ đi các nguyên tắc cơ bản của Giáo Pháp cùng với cách văn hóa ăn mặc ngẫu hứng mà nó được bao bọc.
Trước tiên, tôi muốn kiểm tra sự hiểu biết của một người theo quan điểm truyền thống về vấn đề này, mặc dù – và tôi nhấn mạnh – quan điểm mà tôi nghiêng về không phải là người chuộng quan điểm truyền thống nghiêm ngặt. Theo quan điểm truyền thống, Tăng đoàn xuất gia cần thiết cho việc truyền bá Phật giáo thành công bởi vì Tăng đoàn xuất gia duy trì sự liên tục của Tam bảo. Chúng ta có thể xem xét sơ qua điều này đã xảy ra như thế nào đối với từng ngôi Tam Bảo.
(1) Đức Phật: Khi Đức Phật quyết định dấn thân vào cuộc tìm kiếm sự giác ngộ, bước đầu tiên của Ngài là trở thành một samana, một nhà tu khổ hạnh. Một mặt, bằng cách áp dụng lối sống của một nhà tu khổ hạnh, Đức Phật tương lai đã phù hợp với mô hình đời sống tâm linh của người Ấn Độ cổ đại, là một mô hình có thể đã có từ nhiều thế kỷ trước thời đại của Ngài. Nhưng bằng cách tiếp tục phương thức sống này và tiếp tục tuân thủ nó ngay cả sau khi đã giác ngộ, Đức Phật đã làm một điều không chỉ đơn giản là phù hợp với quy ước hiện hành của Ấn Độ. Ngài đã truyền tải một thông điệp, cụ thể là lối sống xuất gia là một bước thiết yếu trên con đường dẫn đến mục tiêu cuối cùng, đến trạng thái siêu việt giải thoát khỏi sinh và tử, lý tưởng được nhiều trường phái văn hóa tâm linh cổ của Ấn Độ chia sẻ. Thậm chí nhiều hơn: Ngài chỉ ra rằng bản thân sự từ bỏ là một khía cạnh của mục tiêu. Từ bỏ những thú vui nhục dục và sự tồn tại theo chu kỳ không chỉ đơn thuần là một phương tiện để giải thoát; nó cũng không thể thiếu đối với bản thân mục tiêu. Mục tiêu là từ bỏ, và do đó, hành động xuất gia mà cuộc sống xuất gia bắt đầu không chỉ đơn giản là một bước đi theo hướng của mục tiêu mà còn một phần là sự thực hiện mục tiêu, một hiện thân của sự giải thoát, ngay cả khi chỉ mang tính biểu tượng như vậy.
Sau khi thành đạo, Đức Phật đã tạo ra một Tăng đoàn tu viện dựa trên mô hình lối sống mà Ngài đã áp dụng trong quá trình tìm kiếm sự giác ngộ của mình. Các nhà sư (và sau đó là các vị ni) phải sống trong tình trạng tự nguyện nghèo khó, không có của cải cá nhân và tài sản tối thiểu. Họ phải cạo đầu và mặc áo choàng nhuộm đơn giản, dùng bữa bằng cách đi khất thực, sống ngoài trời, trong hang động hoặc trong những túp lều đơn sơ. Họ được điều chỉnh bởi một quy tắc kỷ luật quy định chi tiết hành vi của họ, và phải thực hiện một khóa đào tạo hướng năng lượng của họ đến cùng con đường mà Đức Phật đã dấn thân khi Ngài khám phá ra con đường giác ngộ.
Mặc dù các khía cạnh của lối sống tu viện đã thay đổi qua các thời kỳ, trong truyền thống Phật giáo Châu Á, hình bóng của nhà sư (và ít thường xuyên hơn, tôi phải nói, một cách miễn cưỡng nhưng thẳng thắn, nữ tu sĩ) đã hoạt động như một biểu tượng cho sự hiện diện liên tục của Đức Phật trong thế giới. Bằng y phục, sự cát ái ly gia và lối sống của mình, nhà sư đại diện cho Đức Phật. Cho thấy Đức Phật, đã biến mất khỏi giai đoạn của các sự kiện của con người để tiếp tục phát huy quyền năng ban phước của mình xuống trái đất. Nhà sư rút ra thực tế lịch sử trong quá khứ của Đức Phật và gửi nó ra thế giới, để Đức Phật có thể tiếp tục phục vụ thế giới như một người thầy, một hình ảnh hoàn thiện của con người và một năng lượng tinh thần – một sức mạnh chuyển hóa hoạt động bên trong và trên những người tìm đến mình để nương náu.
(2) Chánh pháp. Trong một đoạn kinh nổi tiếng trong Mahaparinibbana, Đức Phật nói với Mara, Ác ma, rằng những môn đồ của ngài bao gồm các tăng, ni, cư sĩ và nữ cư sĩ là những người “có khả năng, được đào tạo tốt, tự tin, học hỏi và thông thạo Giáo pháp.” Bốn nhóm này được gọi là bốn tập hợp. Nếu chúng ta tách riêng đoạn kinh này, thì có vẻ như Đức Phật đang ấn định bốn nhóm ở một mức độ tương đương về Giáo Pháp, vì chúng được mô tả theo cùng một cách. Tuy nhiên, một bài kinh khác trong Samyutta Nikaya – Tương Ưng Bộ Kinh (42: 7), lại làm sáng tỏ mối quan hệ của họ. Ở đây, Đức Phật minh họa ba thành phần tiếp nhận lời dạy của Ngài bằng sự mô phỏng của ba lĩnh vực: lĩnh vực cao siêu, lĩnh vực trung bình và lĩnh vực thấp kém. Ba thành phần — được so sánh tương ứng với các lĩnh vực cao cấp, trung cấp và thấp kém — là các tỳ khưu và tỳ khưu ni, các đệ tử nam và nữ tại gia, và các tu sĩ và nhà khổ hạnh của các trường phái khác. Câu nói này không ngụ ý rằng các tăng ni, cá nhân, luôn luôn vượt trội hơn các đệ tử tại gia. Thường thì những đệ tử tại gia thành tâm lại nghiêm túc, siêng năng tu tập và hiểu biết về Phật pháp hơn nhiều vị xuất gia. Nhưng lời tuyên bố của Đức Phật cho thấy rằng, với tư cách là một nhóm, những người xuất gia tạo nên một cánh đồng màu mỡ hơn cho Giáo Pháp phát triển hơn những người tại gia, và đó là bởi vì họ đã áp dụng lối sống mà Đức Phật đã kiến lập cho những ai muốn toàn tâm toàn ý sự thực hành và thăng tiến nhờ đó hướng tới mục tiêu của đời sống tinh thần.
Theo truyền thống, những người xuất gia không chỉ có trách nhiệm thực hành chuyên sâu Giáo Pháp, mà còn có trách nhiệm bảo tồn và truyền dạy nó cho những người khác. Điều này ngụ ý rằng phải có những người xuất gia đã học kỹ kinh điển Phật giáo và nắm vững cơ thể của giáo lý Phật giáo. Trong tất cả các truyền thống Phật giáo, song song với hành giả gương mẫu, còn có hình bóng của một nhà sư uyên bác, pandita, thầy pháp, geshe — những người đã có kiến thức chuyên môn về giáo lý và có thể khéo léo dạy người khác. Theo cách này, người xuất gia cũng trở thành một kênh để bảo tồn và lưu truyền Chánh pháp.
(3) Tăng đoàn. Tăng đoàn của tu viện cũng đóng vai trò như một ống dẫn cho việc trao truyền Viên ngọc thứ ba, chính là Tăng đoàn, trên thế gian. Đức Phật không chỉ ban cho các đệ tử của mình xuất gia, cho phép họ “xuất gia” khỏi cuộc sống tại gia. Vượt lên trên điều này, ngài đã tạo ra một trật tự tu viện, một cộng đồng các tăng ni được ràng buộc với nhau bởi một quy tắc kỷ luật chung, Luật tạng, và các hướng dẫn khác nhằm đảm bảo rằng họ phục vụ hạnh phúc của cộng đồng mà họ đã tham gia. Ngài cũng thiết lập một số quy chế tu viện chung để gắn kết các thành viên trong Tăng đoàn với nhau, quan trọng nhất là các buổi lễ xuất gia, trì tụng giới luật xuất gia, khóa tu trong mưa và kết thúc khóa tu trong mưa: upasampada, uposatha, vassa, và pavarana. Truyền thống Phật giáo – ít nhất là truyền thống Nguyên thủy – nói rằng việc thực hiện các nghi lễ này là tiêu chí cho sự tồn tại liên tục của Sasana, nghĩa là, để Phật giáo tồn tại như một thể chế xã hội và lịch sử. Tôi không chắc liệu có bất kỳ cơ sở kinh điển nào cho ý tưởng này hay không; nó có thể đến từ các bài bình luận hoặc truyền thống sau này, nhưng nó là một niềm tin có cơ sở.
Như vậy, tóm lại: Theo quan điểm truyền thống, một Tăng đoàn xuất gia là điều cần thiết cho sự hiện diện liên tục của cả Tam Bảo trên thế gian. Các tăng ni xuất gia đại diện cho Đức Phật; họ học hỏi, thực hành và giảng dạy Giáo Pháp; họ tuân thủ các hướng dẫn, quy định và nghi thức của Tăng đoàn; và họ thực hành theo cách mà chính họ có thể trở thành những bậc giác ngộ, hoàn thành ý định cuối cùng của Đức Phật.
Đây là quan điểm theo chủ nghĩa truyền thống, nhưng tôi đặt câu hỏi liệu quan điểm truyền thống này về vai trò của Tăng đoàn có hoàn toàn khả thi trong thế giới ngày nay hay không. Chỉ đơn giản là nhấn mạnh vào sự hiểu biết truyền thống về nhiệm vụ và sứ mệnh của Tăng đoàn là đủ, hay có những nhu cầu buộc chúng ta phải đặt ra những cách hiểu mới về vai trò của Tăng đoàn? Chúng ta có phải đối mặt với những thách thức mới mà truyền thống không bao giờ lường trước được, buộc chúng ta phải đổi mới sự hiểu biết về Phật giáo và phục hồi lối sống xuất gia của chúng ta để đảm bảo độ bền lâu hơn cho tu viện như một thể chế và một lối sống? Có những thế lực nào đang làm việc có thể thực sự làm suy yếu sự tồn tại của truyền thống tu viện Phật giáo không?
Điều thú vị là, trong khi Đức Phật nói về những thế lực đe dọa sự trường tồn trong tương lai của Giáo Pháp, chúng ta không tìm thấy gì để chỉ ra rằng Ngài đã thấy trước những sự biến đổi đang diễn ra ngày nay. Khi các văn bản ban đầu nói về tương lai, chúng thường dự đoán sự suy tàn và thoái hóa — cái mà họ gọi là hiểm họa trong tương lai (anagatabhaya) —và biện pháp mà họ đề xuất chỉ đơn giản là cố gắng siêng năng trong hiện tại, để người ta đạt được giải thoát trước khi thời đại đen tối đến. Các bộ sưu tập văn bản cổ nhất, Nikayas và Agamas, luôn đặt ra các yếu tố tạo nên sự suy tàn so với nền tảng của trật tự xã hội thịnh hành vào thời Đức Phật. Không có sự công nhận rằng xã hội có thể trải qua những biến đổi lớn về xã hội, văn hóa và trí tuệ có thể kích thích sự xuất hiện của những phát triển tích cực trong Phật giáo. Không có sự công nhận nào rằng Phật giáo có thể di cư đến các quốc gia và lục địa xa xôi với Ấn Độ cổ đại, những vùng đất mà các điều kiện vật chất và phương thức tư duy khác nhau có thể cho phép Phật pháp phát triển theo những hướng khác với quê hương Ấn Độ của nó. Nói chung, từ quan điểm của các văn bản ban đầu, Bánh xe thời gian quay vòng sẽ đưa chúng ta đến gần hơn với sự kết thúc của Chánh Pháp và điều tốt nhất chúng ta có thể làm là chống lại thủy triều đang quét qua chúng ta. Thay đổi là lật đổ, và chúng ta phải bảo tồn Pháp đúng đắn trước ảnh hưởng ăn mòn của nó.
Tôi không thích đặt vấn đề với giáo luật Phật giáo sơ khai, nhưng tôi thường tự hỏi mình rằng liệu có cần thiết phải có một cái nhìn đen tối về sự thay đổi như vậy hay không thể tránh khỏi việc Phật giáo ngày càng trượt nhanh xuống một con dốc trơn trượt. Tôi tự hỏi liệu thay vào đó chúng ta có thể không áp dụng một quan điểm tiến hóa về sự phát triển của Phật giáo, một quan điểm không bắt buộc chúng ta phải coi sự thay đổi trong cách diễn đạt giáo lý và thể chế của Phật giáo luôn luôn là một dấu hiệu của sự thoái hóa. Có lẽ chúng ta có thể coi sự thay đổi đó như một chất xúc tác có thể mang lại một quá trình tăng trưởng tự nhiên, hữu cơ trong Phật giáo. Có lẽ chúng ta có thể coi việc thay đổi các điều kiện xã hội, dân trí và văn hóa là tạo cơ hội cho Phật giáo phản ứng một cách sáng tạo, và do đó hình dung lại và tái hiện Phật pháp trong thế giới, mang đến sự biểu lộ nhiều khía cạnh tiềm ẩn trong giáo lý nguyên thủy nhưng không thể xuất hiện cho đến khi các điều kiện cần thiết phát huy chúng ra ngoài.
Lịch sử Phật giáo có thể được xem như là bản ghi chép về sự tác động lẫn nhau giữa hai yếu tố, thách thức và phản ứng. Hết lần này đến lần khác, sự thay đổi diễn ra – một cơn địa chấn thay đổi điều kiện văn hóa hoặc tri thức – tấn công vào cốt lõi của truyền thống Phật giáo, gây ra một cuộc khủng hoảng. Ban đầu, sự phát triển mới có vẻ đe dọa. Nhưng thường sẽ có những nhà tư tưởng Phật giáo đủ nhạy bén để hiểu được thách thức và đủ tháo vát để ứng phó theo những cách sáng tạo khai thác những tiềm năng tiềm ẩn của Phật pháp. Những phản ứng của họ dẫn đến sự thích nghi không chỉ cho phép Sasana vượt qua cơn bão, mà còn thể hiện những hiểu biết mới, những cách hiểu mới về Giáo Pháp, có thể chưa bao giờ xuất hiện cho đến khi có những điều kiện thích hợp cho đến khi lịch sử, xã hội, văn hóa không lường trước được, và những thách thức triết học đã khiến chúng trở nên khả thi và thậm chí là cần thiết. Đôi khi những phản ứng này có thể đi chệch hướng đi vào vùng hoang vu của những cách giải thích chủ quan và những thực hành lệch lạc; nhưng thường đủ để chúng tiết lộ khả năng tồn tại sáng tạo của Phật giáo, khả năng thích ứng và giả định những biểu hiện mới để đáp ứng những nhu cầu mới và những phương thức hiểu biết mới được cấy ghép vào con người bởi những điều kiện văn hóa và xã hội mới.
Đối mặt với những thách thức mới, sự thích nghi sáng tạo phải được cân bằng bằng nỗ lực duy trì tính liên tục với cội nguồn và di sản quá khứ của Phật giáo. Nhiệm vụ kép này chỉ ra một cuộc phấn đấu nhất định giữa hai yếu tố trong quá trình mở ra của lịch sử Phật giáo: một là nhu cầu ứng phó hiệu quả với những thách thức do hoàn cảnh mới, lối suy nghĩ mới, tiêu chuẩn hành vi mới; thứ khác là cần phải trung thành với những hiểu biết ban đầu ở trung tâm của Giáo Pháp, với di sản lâu dài của việc thực hành và kinh nghiệm của nó. Sức nặng được gán cho hai lực lượng cạnh tranh này thiết lập một sự căng thẳng giữa khuynh hướng bảo thủ và đổi mới trong Phật giáo. Không thể tránh khỏi, những người khác nhau sẽ bị thu hút về phía này hay cực khác của những cực này, và những khác biệt như vậy thường gây ra xung đột giữa những người muốn bảo tồn các hình thức quen thuộc và những người nghĩ rằng sự thay đổi và cải cách là cần thiết để duy trì sức sống và sự phù hợp của Giáo Pháp. Sự căng thẳng tương tự này vẫn còn rất nhiều với chúng ta ngày nay, như chúng ta sẽ thấy.
Trong những thế kỷ đầu của lịch sử Phật giáo, các kiến trúc sư của truyền thống Phật giáo đang phát triển thích ghi lại những chiều kích mới xuất hiện này của Giáo pháp cho chính Đức Phật. Tuy nhiên, đây chỉ là một cách hoang đường để trao lớp áo quyền lực cho những công thức mới của giáo huấn. Đó là cách suy nghĩ đặc trưng của người Ấn Độ. Một câu hỏi còn bỏ ngỏ là liệu những vị đạo sư này có thực sự tin rằng những giáo lý mới này đã xuất phát từ chính Đức Phật hay thay vào đó sử dụng điều này như một cách tượng trưng để chỉ ra rằng những lời dạy đó đã đưa ra ánh sáng những khía cạnh chưa được giải đáp trước đây của sự giác ngộ mà Đức Phật đã chứng ngộ.
Chúng ta hãy lấy một vài ví dụ về điều này: Vài thế hệ sau khi Đức Phật nhập diệt, các trường phái triết học Vệ Đà đã biên soạn các văn bản phức tạp, được hệ thống hóa về tất cả các thành phần của vũ trụ. Khuynh hướng này đặc biệt rõ ràng trong trường phái Sankhya, có thể đã phát sinh trước thời Đức Phật và hẳn đã phát triển song song với Phật giáo sơ khai. Phong cách thời đại này đặt ra cho các Phật tử thách thức trong việc áp dụng cùng một phong cách phân tích tốt cho di sản của chính họ. Do đó, các nhà tư tưởng Phật giáo bắt đầu hệ thống hóa các nhóm yếu tố khác nhau được ghi lại trong các bài thuyết giảng của Đức Phật, và theo thời gian, điều xuất hiện từ bài tập này là cơ thể học được gọi là Vi Diệu Pháp. Xu hướng này rõ ràng trên các trường phái Phật giáo sơ khai, và kết quả là sự ra đời của ít nhất ba trường phái Abhidharma khác nhau (nhưng có liên quan): Theravada, Sarvastivada và Dharmaguptaka. Có lẽ để tạo lợi thế cạnh tranh cho hệ thống của chính họ, các nhà bình luận Theravadin đã gán Vi Diệu Pháp của họ cho Đức Phật, tuyên bố rằng ngài đã dạy nó cho các vị thần trong một thế giới thần; Tuy nhiên, tất cả các bằng chứng đều chỉ ra rằng Vi Diệu Pháp là kết quả của một quá trình tiến hóa lịch sử kéo dài trong nhiều thế kỷ.
Trên cơ sở này, một người tuân theo một lập trường bảo thủ nghiêm ngặt, một lập trường mà tôi gọi là “thuyết kinh điển”, có thể từ chối giá trị của Vi Diệu Pháp, cho rằng những giáo lý duy nhất đáng học là những giáo lý có thể được ghi chép, với mức độ chính xác hợp lý, cho chính Đức Phật. Vị này giả định rằng bởi vì các luận thuyết Vi Diệu Pháp không thực sự được Đức Phật giảng dạy, chúng vô ích và không có kết quả, một sự sai lệch đáng tiếc so với Chánh Pháp. Tuy nhiên, bằng cách nhìn nhận theo quan điểm tiến hóa, chúng ta có thể xem các trường phái Vi Diệu Pháp là phản ứng đối với những thách thức trí tuệ mà cộng đồng Phật giáo phải đối mặt trong giai đoạn đầu của lịch sử trí tuệ Phật giáo. Từ quan điểm này, chúng xuất hiện như những nỗ lực ấn tượng để kết hợp tất cả các yếu tố của việc giảng dạy vào một cấu trúc có hệ thống được điều chỉnh bởi các nguyên tắc rộng rãi của việc giảng dạy ban đầu. Sau đó, Vi Diệu Pháp nổi lên như một dự án táo bạo đề xuất thiết lập một bản kiểm kê toàn diện về tất cả các hiện tượng đã biết và các mối quan hệ của chúng, phụ thuộc vào các khái niệm chi phối của Giáo Pháp và dự án giải thoát siêu việt.
Những cân nhắc tương tự cũng áp dụng cho các kinh điển Đại thừa, giới thiệu những đánh giá lại căn bản hơn nhiều về học thuyết và lý tưởng tâm linh của Phật giáo hơn là Vi Diệu Pháp. Một lần nữa, nếu người ta có lập trường bảo thủ về “thuyết kinh điển”, người ta có thể coi những văn bản này là sai lệch khỏi Giáo pháp chân chính và thậm chí là đánh dấu một bước tiến tới sự suy tàn của kinh Sasana. Trên thực tế, đây là một quan điểm mà nhiều nhà sư bảo thủ ở các nước Nguyên thủy tiếp thu các kinh điển Đại thừa, ngay cả khi họ hoàn toàn xa lạ với chúng. Tuy nhiên, bằng cách nhìn vào lịch sử Phật giáo như một quá trình được điều chỉnh bởi quy luật “thử thách và ứng phó”, chúng ta có thể thấy sự xuất hiện của các kinh điển Đại thừa là kết quả của những thách thức mới mà Phật giáo phải đối mặt bắt đầu từ bối cảnh hậu Asokan… Một số thách thức này có thể là nội tại của cộng đồng Phật giáo, chẳng hạn như sự chán ghét đối với sự cứng rắn của hệ thống Vi Diệu Pháp và sự giải thích hẹp hòi về lý tưởng A la hán; ngoài ra, quan tâm đến việc tìm hiểu kỹ càng con đường mà một vị bồ tát phải đi qua vô số kiếp để đến được Phật quả. Những thách thức khác có thể là từ bên ngoài, đặc biệt là sự hòa nhập trong tiểu lục địa Ấn Độ của các dân tộc mới thuộc các sắc tộc khác nhau, nói các ngôn ngữ khác nhau và có thế giới quan khác nhau. Điều này sẽ thách thức Phật giáo thoát ra khỏi khuôn khổ áp đặt bởi nguồn gốc Ấn Độ của nó và rút ra, từ những nguồn lực bên trong của chính nó, một quan niệm mới về lý tưởng đạo đức phổ quát đã được nêu rõ trong Phật giáo cổ xưa.
The Challenge of the Future:
How Will the Sangha Fare in North American Buddhism?
Ven. Bhikkhu Bodhi
I will begin with some questions: If Buddhism is to be successfully transplanted in the U.S., does it need a monastic Sangha as its cornerstone? Must there be a monastic Sangha at all, or is Buddhist monasticism an outdated institution? Can the teachings flow entirely through a “lay Sangha,” through lay teachers and communities of lay practitioners? If monastics are necessary, what should their role be? What their duties? What changes in lifestyle and orientation, if any, are required by the new conditions imposed by the Western culture in which Buddhism has taken root?
My personal belief is that for Buddhism to successfully flourish in the West, a monastic Sangha is necessary. At the same time, I think it almost inevitable that as Buddhism evolves here, monasticism will change in many ways, that it will adapt to the peculiar environment impressed upon it by Western culture and modes of understanding, which differ so much from the culture and worldview of traditional Asian Buddhism. As a result, I believe, the role monastics play in Western Buddhism will also differ in important ways from the role they play in Asia. I do not think this is something that we need lament or look upon with dread. In some respects, I believe, such a development is not only inevitable but also wholesome, that it can be seen as a sign of Buddhism’s ability to adapt to different cultural conditions, which is also a sign of spiritual strength. At the same time, I also think we need to exercise caution about making adaptation. It would certainly be counterproductive to be in a hurry to make changes uncritically, without taking the long-standing pillars of our Buddhist heritage as our reference point. If we are too hasty, we might also be careless, and then we might discard fundamental principles of the Dharma along with the adventitious cultural dressing in which it is wrapped.
I first want to examine the traditionalist understanding of this issue, even though–and I stress this–the position to which I incline is not a strictly traditionalist one. From a traditionalist point of view, the monastic Sangha is necessary for the successful transmission of Buddhism to occur because the monastic Sangha sustains the continuity of the Triple Gem. We can briefly consider how this is so with regard to each of the Three Jewels individually.
(1) The Buddha: When the Buddha decided to embark on the quest for enlightenment, his first step was to become a samana, an ascetic. On the one hand, by adopting the lifestyle of an ascetic, the future Buddha was conforming to an ancient Indian paradigm of the spiritual life, a paradigm that might well have gone back centuries before his own time. But by taking up this mode of life, and continuing to adhere to it even after his enlightenment, the Buddha did something more than simply conform to the prevailing Indian convention. He conveyed a message, namely, that the renunciant way of life was an essential step on the path to the ultimate goal, to the state of transcendent liberation from birth and death, the ideal shared by many of the old Indian schools of spiritual culture. Even more: he indicated that renunciation is itself an aspect of the goal. Renunciation of sensual pleasures and cyclic existence is not merely a means to liberation; it is also integral to the goal itself. The goal is renunciation, and thus the act of renunciation with which the monastic life begins is not simply a step in the direction of the goal but also partly the realization of the goal, an embodiment of liberation, even if only symbolically so.
After his enlightenment, the Buddha created a monastic Sangha on the model of the lifestyle that he had adopted during his quest for enlightenment. The monks (and later nuns) were to live in a state of voluntary poverty, without personal wealth and with minimal possessions. They were to shave their heads and wear simple dyed robes, to gather their meals by going on alms round, to live out in the open, in caves, or in simple huts. They were governed by a disciplinary code that minutely regulated their behavior, and were to undertake a training that directed their energies towards the same path that the Buddha had embarked on when he discovered the way to enlightenment.
Even though aspects of the monastic lifestyle have changed over the ages, in Asian Buddhist tradition the figure of the monk (and less often, I have to say, reluctantly but candidly, the nun) has functioned as the symbol for the Buddha’s continuing presence in the world. By his robes, deportment, and lifestyle, the monk represents the Buddha. He enables the Buddha, vanished from the stage of human events, to continue to shed his blessing power upon the earth. He draws down the Buddha’s past historical reality and sends it out into the world, so that the Buddha can continue to serve the world as a teacher, an image of human perfection, and a spiritual force—a force of grace that acts within and upon those who go to him for refuge.
(2) The Dharma. In a well-known passage in the Mahaparinibbana Sutta, the Buddha tells Mara, the Evil One, that his followers comprise monks, nuns, laymen, and laywomen who are “capable, well trained, confident, learned, and upholders of the Dhamma.” These four groups are known as the four assemblies. If we take this passage in isolation, it might seem as if the Buddha is assigning the four groups to a level of parity with respect to the Dharma, for they are described in the same way. However, another sutta in the Samyutta Nikaya (42:7), sheds a different light on their relationship. Here the Buddha illustrates the three kinds of recipients of his teaching with a simile of three fields: the superior field, the middling field, and the inferior field. The three kinds of recipients—compared respectively to the superior, middling, and inferior fields—are the bhikkhus and bhikkhunis (taken jointly), the male and female lay disciples (taken jointly), and the monks and ascetics of other schools. This statement doesn’t imply that monks and nuns, individually, are invariably superior to lay disciples. Often sincere lay disciples are more serious and diligent in practice and more knowledgeable about the Dharma than many monastics. But the Buddha’s statement does suggest that, as a group, monastics constitute a more fertile field for the Dharma to flourish than lay persons, and that is so because they have adopted the lifestyle that the Buddha designed for those who wish to fully devote themselves to the practice and advance thereby towards the goal of the spiritual life.
Traditionally, monastics have not only been charged with the intensive practice of the Dharma, but also with the responsibility of preserving it and teaching it to others. This implies that there must be monastics who have thoroughly learned the Buddhist scriptures and mastered the body of Buddhist doctrine. In all Buddhist traditions, parallel with the exemplary practitioner, there stands the figure of the learned monk, the pandita, the dharma-master, the geshe—those who have acquired expertise in the doctrine and can skillfully teach others. In this way, too, the monastic person becomes a channel for the preservation and transmission of the Dharma.
(3) The Sangha. The monastic Sangha also serves as a conduit for the transmission of the third Jewel, the Sangha itself, in the world. The Buddha did not merely confer monastic ordination on his disciples, permitting them to “go forth” from the home life. Going beyond this, he created a monastic order, a community of monks and nuns bound together by a common code of discipline, the Vinaya, and by other guidelines intended to ensure that they serve the well-being of the community that they have joined. He also established a number of communal monastic observances that bind the members of the Sangha together, the most important being the ceremonies of ordination, recitation of the monastic code, the rains retreat, and the ending of the rains retreat: upasampada, uposatha, vassa, and pavarana. Buddhist tradition—at least Theravada tradition—says that the performance of these ceremonies is the criterion for the continued existence of the Sasana, that is, for Buddhism to survive as a social and historical institution. I’m not sure whether there is any canonical basis for this idea; it might come from the commentaries or later tradition, but it is a well-established belief.
Thus, to sum up: From a traditional point of view, a monastic Sangha is essential for the continuing presence of all three Jewels in the world. The renunciant monks and nuns symbolically represent the Buddha; they learn, practice, and teach the Dharma; they observe the guidelines, regulations, and rites of the Sangha; and they practice in such a way that they themselves might become enlightened beings themselves, fulfilling the ultimate intention of the Buddha.
This is the traditionalist perspective, but I question whether this traditionalist view of the Sangha’s role is completely viable in today’s world. Is it sufficient simply to insist on the traditional understanding of the Sangha’s task and mission, or are there forces at work compelling us to stake out new ways of understanding the role of the Sangha? Do we face new challenges, never foreseen by the tradition, that compel us to renew our understanding of Buddhism and revitalize our monastic lifestyle in order to ensure greater durability for monasticism as an institution and a way of life? Are there forces at work that might actually undermine the survival of Buddhist monasticism?
Interestingly, while the Buddha speaks of forces threatening the future long life of the Dharma, we find nothing to indicate that he foresaw the kind of transformations that are taking place today. When the early texts speak about the future, they generally predict decline and degeneration—what they call future perils (anagatabhaya)—and the remedy they propose is simply to strive diligently in the present, so that one attains liberation before the dark ages arrive. The oldest collections of texts, the Nikayas and Agamas, consistently set the factors making for decline against the background of the social order that prevailed in the Buddha’s time. There is no recognition that society might undergo major social, cultural, and intellectual transformations that could stimulate the emergence of positive developments within Buddhism. There is no recognition that Buddhism might migrate to countries and continents remote from ancient India, lands where different material conditions and modes of thinking might allow the Dharma to develop in different directions from that it was to take in its Indian homeland. In general, from the standpoint of the early texts, the revolving Wheel of Time draws us ever closer to the end of the proper Dharma, and the best we can do is resist the tide sweeping over us. Change is subversive, and we must preserve the proper Dharma against its corrosive influence.
I do not like to take issue with the early Buddhist canon, but I have often asked myself whether it is necessary to take such a dark view of change or to see it as inevitable that Buddhism slides ever more rapidly down a slippery slope. I wonder whether we might not instead adopt an evolutionary perspective on the development of Buddhism, a perspective that does not oblige us to regard change in the doctrinal and institutional expressions of Buddhism as invariably a sign of degeneration. Perhaps we can see such change instead as a catalyst able to bring about a process of natural, organic growth in Buddhism. Perhaps we can consider changing social, intellectual, and cultural conditions as providing an opportunity for Buddhism to respond creatively, and thus to re-envision and re-embody the Dharma in the world, bringing to manifestation many aspects implicit in the original teaching but unable to appear until the requisite conditions bring them forth.
The history of Buddhism might be viewed as the record of an interplay between two factors, challenge and response. Time and again, change takes place—a seismic shift in cultural or intellectual conditions—that strikes at the core of Buddhist tradition, setting off a crisis. Initially, the new development might seem threatening. But often there will arise Buddhist thinkers who are acute enough to understand the challenge and resourceful enough to respond in creative ways that tap into hidden potentials of the Dharma. Their responses lead to adaptations that not only enable the Sasana to weather the storm, but which embody new insights, new ways of understanding the Dharma, that could never have appeared until the appropriate conditions called them forth, until unforeseen historical, social, cultural, and philosophical challenges made them possible and even necessary. At times these responses may veer off the proper track into the wilderness of subjective interpretations and deviant practices; but often enough they reveal the creative viability of Buddhism, its ability to adapt and assume new expressions in response to new needs and new modes of understanding implanted in people by new social and cultural conditions.
In facing the new challenges, creative adaptation has to be balanced by an effort to maintain continuity with the roots and past legacy of Buddhism. This double task points to a certain struggle between two factors in the unfolding of Buddhist history: one is the need to respond effectively to the challenges presented by new circumstances, new ways of thinking, new standards of behavior; the other is the need to remain faithful to the original insights at the heart of the Dharma, to its long heritage of practice and experience. The weight that is assigned to these two competing forces establishes a tension between conservative and innovative tendencies within Buddhism. Inevitably, different people will gravitate towards one or another of these poles, and such differences often bring conflict between those who wish to preserve familiar forms and those who think change and reformulation are necessary to maintain the vitality and relevance of the Dharma. This same tension is still very much with us today, as we will see.
In the early centuries of Buddhist history, the architects of the evolving Buddhist tradition preferred to ascribe these newly emergent dimensions of the Dharma to the Buddha himself. This, however, was just a mythical way of conferring the mantle of authority upon new formulations of the teaching. Such is the characteristic Indian way of thinking. It is an open question whether these masters actually believed that these new teachings had sprung from the Buddha himself or instead used this device as a symbolic way of indicating that such teachings brought to light previously unexpressed aspects of the enlightenment realized by the Buddha.
Let us take a few examples of this: Several generations after the passing of the Buddha, the Vedic philosophical schools took to compiling complex, systematized lists of all the components of the universe. This tendency is particularly evident in the Sankhya school, which may have already arisen before the time of the Buddha and must have been evolving parallel with early Buddhism. This fashion of the age presented the Buddhists with the challenge of applying the same style of fine analysis to their own heritage. Consequently, Buddhist thinkers set out to systematize the various groups of elements recorded in the Buddha’s discourses, and over time what emerged from this exercise was the body of learning known as the Abhidharma. This trend cut clear across the early Buddhist schools, and the result was the creation of at least three different (but related) schools of Abhidharma: the Theravada, the Sarvastivada, and the Dharmaguptaka. Perhaps to give a competitive edge to their own system, the Theravadin commentators ascribed their Abhidharma to the Buddha, claiming that he taught it to the deities in a deva world; all the evidence, however, indicates that the Abhidharma resulted from a process of historical evolution extending over several centuries.
On this basis, one who adheres to a strict conservative stance, a position that I call “sutta purism,” might reject the value of the Abhidharma, holding that the only teachings worth studying are those that can be ascribed, with a fair degree of accuracy, to the Buddha himself. This position assumes that because the Abhidharma treatises were not actually taught by the Buddha, they are useless and fruitless, a lamentable deviation from the proper Dharma. However, by taking an evolutionary perspective, we can view the Abhidharma schools as responses to intellectual challenges faced by the Buddhist community in an early stage of Buddhist intellectual history. From this point of view, they then appear as impressive attempts to incorporate all the elements of the teaching into a systematic structure governed by the broad principles of the original teaching. The Abhidharma then emerges as a bold project that proposed to establish nothing less than a comprehensive inventory of all known phenomena and their relations, subordinated to the governing concepts of the Dharma and the project of transcendent liberation.
Similar considerations apply to the Mahayana sutras, which introduce far more radical re-assessments of Buddhist doctrine and spiritual ideals than the Abhidharma. Again, if one takes the conservative stance of “sutta purism,” one might dismiss these texts as deviations from the true Dharma and even as marking a step towards the decline of the Sasana. This, in fact, is a view that many conservative monks in Theravada countries take of the Mahayana sutras, even when they are completely unfamiliar with them. However, by looking at the history of Buddhism as a process governed by the law of “challenge-and-response,” we can see the emergence of the Mahayana sutras as a result of new challenges faced by Buddhism beginning in the post-Asokan landscape. Some of these challenges might have been internal to the Buddhist community, such as a disenchantment with the rigidity of the Abhidharma systems and a narrow interpretation of the arahant ideal; also, an interest in elaborating upon the path that a bodhisattva must travel over countless eons to arrive at Buddhahood. Other challenges may have been external, particularly the mingling in the Indian subcontinent of new peoples of different ethnicities, speaking different languages, and holding different worldviews. This would have challenged Buddhism to break out of the mold imposed upon it by its Indian origins and draw out, from its own inner resources, a new conception of the universal ethical ideal already articulated in archaic Buddhism.